Lê Hoàn và bối cảnh định đô Thănh Long

[ngan trang]

Trong các tước vị này, quan trọng nhất là Nam Việt vương. Theo quan chức nhà Tống, khi phong cho một người nào đó làm “vương” thì lấy tên phong quốc nào đó vào đầu. Trong các tên phong quốc có 3 cấp như quốc đại, quốc thứ và quốc tiểu thường được sử dụng các tên quốc đã tồn tại ngày xưa.

Vì vậy, khởi nguyên của tên “Nam Việt vương” chắc chắn có quan hệ mật thiết với nước Nam Việt mà Triệu Đà lập thế kỷ 3 trước công nguyên. Nhưng, theo các triều đại Trung Quốc, nước Nam Việt là một chính quyền cát cứ, cho nên tên Nam Việt vương không phải là tên vương dễ phong cho.

Thực ra, theo sách Tân ngũ đại sử. Hậu Lương khước từ yêu cầu phong cho họ Lưu làm Nam Việt vương. Sau đó, họ Lưu tự xưng Nam Việt vương, đặt tên quốc là Nam Việt, một năm sau cải quốc hiệu là Hán. Cho nên năm Canh Thìn (980), nhà Tống phong cho Lưu Trường Nam Việt vương là có ý nghĩa mà nhà Tống lấy nước Nam Hán thuộc vào hệ thống nước Nam Việt của Triệu Đà. Và nhà Tống phong cho Lê Hoàn Nam Việt vương chắc là cũng có ý nghĩa như thế.

Tóm lại, nhà Tống đánh giá Lê Hoàn có sự thay đổi: từ một người chi phối Giao Châu đến một vị vua thuộc vào hệ thống Nam Việt như Triệu Đà và họ Lưu Nam Hán.

3. Vị vua thứ ba: Lý Công Uẩn

Sau khi Lê Hoàn mất, những người con của ông tranh quyền nhau, nhà Tống khiến trị Quảng Châu Lăng Sách và Quảng Nam chuyển vận sứ thuyết phục Giao Chỉ. Sau đó, Lê Long Đĩnh lên ngôi. Nhưng Lê Long Đĩnh (Chí Trung) ít lâu rồi mất, Lý Công Uẩn dẹp xong hai con Lê Hoàn và lên ngôi. Tống Chân Tông nghe tin này và nói “(Lê) Chí Trung làm bất nghĩa và lên ngôi, (Lý) Công Uẩn tuy trách nó mà làm theo nó, thế thì chúng tôi ghét hơn nó nhiều”.

Tuy nhiên, tháng 3 năm Canh Tuất (1010), sau khi Lý Công Uẩn triều cống, Tống Chân Tông theo tiền lệ với Lê Hoàn phong cho chức Tĩnh hải tiết độ sứ và làm Giao Chỉ quận vương vì “Man di không đáng trách”. Trước đây, nhà Tống không bao giờ phong cho vua Đại Cồ Việt đầu tiên làm Giao Chỉ quận vương, Lê Long Đĩnh là người đầu tiên. Đến Lý Công Uẩn, tước vị Giao Chỉ quận vương được lệ thường hoá đến một tước vị đầu tiên của vua Việt Nam.

Sau Giao Chỉ quận vương, năm Đinh Tỵ (1017), Lý Công Uẩn được phong cho Nam Bình vương, sau khi mất, năm Kỷ Tỵ (1029), ông được phong cho Nam Việt vương. Như vậy, hầu hết cuộc phong cho Lý Công Uẩn đều được làm giống như Lê Hoàn. Hơn nữa, nhà Tống gia ân cho Lý Công Uẩn 9 lần, nhiều hơn Lê Hoàn 2 lần.

Lý Công Uẩn cũng thỉnh thoảng xâm lấn biên cương mặc dù vẫn sai sứ đến nhà Tống như Lê Hoàn. Tống Chân Tông thường đối xử với Giao Chỉ một cách cẩn thận kẻo xảy ra vấn đề nghiêm trọng giữa hai nước.

Chẳng hạn, năm Nhâm Tý (1012), khi Lý Công Uẩn yêu cầu tổ chức hỗ thị ở Ung Châu, Tống Chân Tông nghĩ rằng: “Dân chúng ở ven biển luôn luôn sợ Giao Châu xâm lược. Sở dĩ ta cho phép tổ chức hỗ thị ở Liêm Châu và Trấn Như Hồng là vì hai chỗ đều là điểm phòng vệ. Nếu cho phép nó đi lại trên đường đến nội địa thì không tiện lợi”. Vì vậy, ông khiến Quảng Tây Chuyển vận sứ giữ tiếp chế độ cũ.

 

[ngan trang]

Còn năm Giáp Dần (1014), về vấn đề Trường Bà Khan là người Địch liệu Giao Châu, Tống Chân Tông cấm tất cả quan lại biên cảnh tuỳ tiện rủ và khao người Man liệu nào đó ở Giao Châu. Hơn nữa, khi gia ân cho Lý Công Uẩn, Tống Chân Tông theo tiền lệ với Lê Hoàn không sai sứ đến Giao Châu, chỉ khiến Chuyển vận sứ sai quan biên cảnh đến địa giới và đưa cho con cái của Lê Hoàn thôi.

Sau khi Tống Chân Tông mất, Tống Nhân Tông làm theo chính sách của Tống Chân Tông, năm Kỷ Tỵ (1029), sau khi Lý Công Uẩn mất, Tống Nhân Tông phong cho Lý Đức Chính (Phật Mã) làm Giao Chỉ quận vương, gia phong cho Lý Công Uẩn làm Nam Việt vương.


Như vậy, tất cả chính sách mà Tống Chân Tông và Nhân Tông làm đều theo kinh nghiệm mà nhà Tống ứng xử với Đinh Bộ Lĩnh và Lê Hoàn. Mặc dù nhà Tống luôn luôn ứng xử với Lý Công Uẩn như Lê Hoàn, nhưng trong các sử liệu Trung Quốc không có nhiều ghi chép rõ ràng giúp cho việc tìm hiểu về Lý Công Uẩn như Lê Hoàn.

Nhưng theo những ghi chép thời Tống Chân Tông, người ta thấy ý thức của nhà Tống về Giao Chỉ đã thay đổi rồi. Trước hết, năm Bính Ngọ ( 1007), khi Thiệu Hoa - là người có công tích về an ninh hoá Giao Chỉ sau khi Lê Hoàn mất - hiến “Đồ về lộ thuỷ lục từ Ung Châu đến Giao Châu và khống chế sông núi Nghi Châu”, Tống Chân Tông bảo thần phụ: “Giao chướng lệ Nghi Châu hiểm tuyệt, Thái Tổ và Thái Tông mở rộng lãnh thổ như vậy, ta chỉ phải chăm chỉ giữ gìn nó thôi, không nên lãng phí binh mã để tham địa không cần”.

Ở đây Tống Chân Tông cho rằng Giao Chỉ là vùng đất không có lợi đối với nhà Tống. Và theo Tống hội yếu, về phong cho Lê Long Đĩnh làm Giao Chỉ quận vương, có sách chép: “Theo tiền chế, khi phong cho Giao Châu thì nhà ta chỉ cho tiết việt thôi, không bao giờ cho tước thổ. Đế nghĩ rằng tục viễn là ta sử dụng ơn mệnh thì mới trấn phục được, và đặc biệt ra lệnh như vậy”.

Và khi Tống Chân Tông phong cho Lý Công Uẩn làm Giao Chỉ quận vương vì ông ấy nghĩ rằng: “Man di không đáng trách”. Đó là Tống Chân Tông theo khái niệm Hoa di nghĩ rằng Giao Chỉ là Man di.

Tóm lại, tước vị Giao Chỉ quận vương có ý nghĩa với vương chính bằng nhau, công nhận chính quyền độc lập của người được ra lệnh. Vì vậy, khi đó Tống Chân Tông đã cho rằng Giao Chỉ là một chính quyền độc lập ngoài Trung Quốc. Hơn nữa, Tống Chân Tông là vua đầu tiên phong cho vua Đại Cồ Việt làm Nam Việt vương. Đây không chỉ là đánh giá Lê Hoàn của nhà Tống, mà còn là đánh giá Giao Chỉ của nhà Tống.

Kết luận

Ở trên đây, người ta giải thích về đánh giá ba vị vua Đại Cồ Việt của nhà Tống theo các sử liệu Trung Quốc. Ta có thể sắp xếp các nội dung theo sự phong cho tước vị như sau:

 

[ngan trang]

Trước hết, từ nhà Đường, Ngũ đại, các triều đại Trung Quốc phong cho người chi phối Việt Nam chức Tiết độ sứ, làm cho nó nội thuộc Trung Quốc và chi phối. Cho nên nhà Tống theo chế độ này phong cho Đinh Liễn chức Tĩnh hải tiết độ sứ, nhưng thực sự người chi phối là Đinh Bộ Lĩnh chứ không phải là Đinh Liễn. Sau khi biết rõ thực tế này, nhà Tống phong cho Đinh Bộ Lĩnh làm Giao Chỉ quận vương.

Giao Chỉ quận vương là một tước vị có ý nghĩa đặc biệt so với tất cả các tước vị khác vì có tên địa phương đó, theo nhà Tống, đó thực sự có ý nghĩa công nhận chính quyền độc lập. Vì vậy, lần đầu tiên phong cho Lê Hoàn, nhà Tống không phong cho Giao Chỉ quận vương ngay.

Nhưng nhà Tống cuối cùng cũng không chỉ phong cho Lê Hoàn làm Giao Chỉ quận vương, mà còn gia phong cho ông tước Nam Bình vương và sau khi ông qua đời, phong cho Nam Việt vương. Hai tước vị này là theo tiền lệ Nam Hán. Lý Công Uẩn được phong cho Giao Chỉ quận vương ngay sau khi lên ngôi. Đây là theo tiền lệ Lê Hoàn và Lê Long Đĩnh, về sau cũng theo Lê Hoàn được gia phong Nam Bình vương và Nam Việt vương. Đến đây, tiến trình ban tước cho vua Đại Cồ Việt, từ Giao Chỉ quận vương, Nam Bình vương tới Nam Việt vương đã được xác lập.

Về Nam Việt vương, PGS. Yishikai - nhà khảo cổ học Nhật đã nhận xét rằng, tên Nam Việt vương là một tước được ban theo quan niệm của nhà Tống về nước Nam Việt Triệu Đà Vì vậy, nhà Tống cho rằng cả nước Nam Hán lẫn nước Đại cồ việt thời Đinh - Tiền Lê đều thuộc về hệ thống Nam Việt Triệu Đà.

Lúc đầu, nhà Tống rất quan tâm đến Đại Cồ Việt, đặc biệt là Tống Thái Tông. Trong khi ông ấy giữ ngôi có rất nhiều ký lục tỉ mỉ về giao thiệp với Lê Hoàn trong các sử liệu Trung Quốc. Còn đến Tống Chân Tông, nhà Tống có khuynh hướng đối xử một cách đồng nhất với Giao Chỉ. Biểu thị sự thay đổi quan niệm về Đại Cồ Việt của nhà Tống song song với quá trình xác lập của tiến trình ban tước cho ,vua Đại Cồ Việt.

Tuy nhiên, ý thức của triều đình Tống không nhất thiết được tất cả quan lại biên cảnh đồng ý cho nên quan lại biên cảnh đôi khi thu nhận người sống lưu vong Giao Châu mặc dù bị triều đình nghiêm cấm. Họ có lẽ có quan niệm riêng khác với quan niệm của triều đình Tống về Việt Nam.


NAM QUỐC SƠN HÀ VÀ QUỐC TỘ,
HAI KIỆT TÁC MỞ ĐẦU LỊCH SỬ VĂN HỌC
NGANG QUA TRIỀU ĐẠI LÊ HÒAN

GS. Bùi Duy Tân
Khoa Văn học. Trường Đại học KHXH&NV. Đại học Quốc gia Hà Nội

Kiệt tác thứ hai là Quốc tộ - không còn phải bàn. Kiệt tác thứ nhất là Nam quốc sơn hà - cũng hiển nhiên đích thực, song vẫn cứ bàn thêm, xem như những giọt nước tràn ly. Cả hai đều xuất hiện ở thời hoàng đế Lê Hoàn -một ông vua tiêu biểu cho mẫu hình hoàng đế Đại Cồ Việt.

Thời đại Lê Hoàn, dầu có ngược lên và xuôi xuống ít năm,cùng với triều đại mà ông trị vì (980 - 1005), cũng chỉ vài ba chục năm, khoảng một đời, một thế hệ. Cứ nghĩ thời gian ngắn ngủi thế, đã đủ tạo lập một diện mạo văn chương.

Lâu nay, theo quán tính, người ta thường gọi Thơ văn Lý Trần hoặc Văn học thế kỷ X - XIV gồm cả trước tác của ba triều đại Ngô-Đinh-Tiền Lê. Nhưng cả ba triều đại này, ngoài những vần sấm thi ngang qua, thì triều Ngô đã có gì ngoài lời bàn của Ngô Quyền về kế sách phá Hoằng Thao, chưa đủ tiêu chí là một tác phẩm văn học thành văn; triều Đinh cũng chưa thấy gì thêm, ngoài lời sấn chấm hết: Đỗ Thích thí Đinh Đinh . . .

 

[ngan trang]

Chỉ còn triều Tiền Lê, thời Lê Hoàn, với tìm tòi mới, có thể mạnh dạn khẳng định. “đây là một triều đại khai sáng văn học dân tộc bằng hai kiệt tác thi ca. Thơ văn thời này, ngoài một số bài thư - kệ của các thiền sư, có ba chủ đề, đề tài nổi bật: Thứ nhất là thơ sấm, thứ hai là văn chương bang giao, thứ ba là văn học yêu nước.

Thời này được xem là “vỡ tổ sấm ký” (Nguyễn Đổng Chi). Người xưa quan niệm sâm là những điều hiện ra, bày ra trước (Sấm giả-triệu dã); sấm lấy quỷ quyệt khéo léo làm lời nói kín, dự đoán lành dữ (Sấm giả, quỷ vi ẩn ngữ dự quyết cát hung). Sấm thời này là sản phẩm của thiền sư, đạo sĩ, nho giả, mỗi người đều có ý đồ riêng khi tung ra những lời sấm, mỗi người đều có phần hiếu sự khi mượn lời thần bí báo trước sự cố cho rằng có ý nghĩa đổi đời sẽ xảy ra, nhưng phần chắc lại là khẳng định những biến cố đã xuất hiện .

Nói thế vì sấm có thể có những câu báo trước, nhưng hầu hết lại được đặt ra khi đã xuất hiện các nhân vật và sự kiện lịch sử hữu quan. Câu sấm vào loại sớm thời này là:

Đỗ Thích thí Đinh Đinh
Lê gia xuất thánh minh
Cạnh tranh đa hoạnh tử
Đạo lộ tuyệt nhân hành

Dịch là:

Đỗ Thích giết hai Đinh
Nhà Lê sinh thánh minh
Ganh đua bao kẻ chết
Đường đi người vắng tanh

(Trần Quốc Vượng dịch.)

Việt sử lược ghi lời sấm xuất hiện vào năm 974 để báo trước sự kiện sẽ diễn ra vào năm 979, nhưng lấy gì để chứng minh lời sấm đã đi trước sự cố đến 5 năm? Huống chi đến Đại Việt sử ký còn thêm cả chuyện 12 sứ quân và triều Lý xuất hiện bằng một khổ thơ 4 câu?

Về mặt văn học, có thể xem lời sấm trên đây là sự phản: ánh xung đột chết chóc, và điều tiên tri hoàng đế anh minh sẽ xuất hiện. Thiền sư Vạn Hạnh “hễ nói ra điều gì, thiên hạ đều coi như lời sấm” (Thiền uyển tập anh), đã hơn một lần báo trước Lý sẽ thay Lê:

Tật lê trầm bắc thủy
Lý tử thụ Nam thiên
Tư phương can qua tĩnh
Bát biển hạ bình yên

Dịch là:

Cây tật lê (tức nhà Lê) chìm biển bắc
Cây lý (tức nhà Lý) mọc trời Nam
Bốn phương binh đao lặng
Tám cõi được bình an.

 

[ngan trang]

Sấm cho ta biết một nét sinh hoạt văn hoá tâm linh độc đáo của cộng đồng, lý tưởng muôn đời của dân tộc: muốn có thánh đế minh vương để an nguy trị loạn. Sự phồn thịnh của sấm thi, sấm ngữ, ở cái thời còn tao loạn và lắm thần linh, ma quỷ này, là nét đặc biệt của tinh thần thời đại.

Với tinh thần tự chủ, tự cường, triều đại Lê Đại Hành còn có danh tác của văn chương bang giao. Văn học bang giao thời này mở đầu bằng một giai thoại Lý Giác, sứ thần nhà Tống sang ta năm 987, bẻ bai hai câu thơ trong bài Vịnh nga của Lạc Tân Vương, để đùa anh lái đò Pháp Thuận:

Nga nga Lưỡng nga nga
Ngưỡng diện hướng thiên nha.

Dịch là:

Ngỗng ngỗng hai con ngỗng
Chân trời nghển cổ trông.

Không ngờ, anh lái đò ung dung ngâm tiếp, cũng cải biên đôi chữ, cho trọn vẹn áng thơ hay của thần đồng Đường thi, khi mười tuổi:

Bạch mao phô lục thủy
Hồng trạo bãi thanh ba

Dịch là:

Lông trắng phơi nước biếc
Sóng xanh quậy chèo hồng.

Thâm ý của Lý sứ thần “điển nhã” đến vậy, mà vẫn bị chú lái đò ngang “bắt bài” bằng tinh thần “vô tốn” (không thua kém) tri thức văn hoá chung ở các nước đồng văn trong vùng. Khác với vẻ đẹp nên thư của một thi thoại, bài thơ lưu biệt của Lý Giác tặng Pháp Thuận (lần này thì với tư cách pháp sư cố vấn của triều đình) đã có sắc thái chính trị.

Pháp Thuận đem thư này dâng vua. Vua cho thiền sư Khuông Việt xem. Khuông Việt nói: “Thư này có ý tôn trọng bệ hạ không khác gì vua Tống” (Đại Việt sử ký toàn thư). Đó chính là lời thư ở hai câu kết:

Thiên ngoại hữu thiên ưng viễn chiếu
Khê đàm ba tĩnh kiếm thiền thu.

Dịch là:

Ngoài trời lại có trời nên chiếu
Sóng lặng khe dầm bóng nguyệt thâu.

Đến khi Giác ra về cùng năm 987, Khuông Việt làm bài từ theo điệu Vương lang quy để đưa tiễn, theo lệnh Lê Hoàn. Khuông Việt tức Ngô Chân Lưu (933-1011), theo sử sách là hậu duệ của Ngô Quyền, thời Đinh Tiên Hoàng được lĩnh chức Tăng thống và được ban hiệu là Khuông Việt đại sư (nhà sư lớn khuông phò nước Việt). Dưới triều Lê Đại Hành, sư được vua kính trọng phạm các việc quân quốc của triều đình, sư đều được tham dự.

 

[ngan trang]

“Khi giặc Tống xâm lược, vua sai sư đến đền cầu đảo thần linh phù hộ, giặc sợ hãi tan chạy”. Sư cùng pháp Thuận được cử ra tiếp sứ, dùng tài ứng đối ngoại giao khiến Giác kính phục. Bài Vương lang quy dưới đây, thể hiện một tình cảm chân thành, một thái độ thân mật, với giọng điệu trữ tình, vừa đằm thắm, hồn hậu, vừa cứng cáp, sáng trong, vượt qua lối thư bang giao thù tạc nhiều sáo ngữ, lắm từ chương:

Tường quang phong hảo cẩm phàm trường,
Dao vọng thần tiên phục đế hương.
Thiên trùng vạn lý thiệp thương lang,
Cửu thiên quy lộ trường.
Tình thảm thiết,
Đối ly trường,
Phan luyến sứ tinh lang
Nguyện tương thâm ý vị Nam cương
Phân minh tấu ngã hoàng.

Dịch là:

Gió xuân đầm ấm cánh buồm giương,
Xa ngóng thần tiên lại đế hương.
Muôn dặm sóng xanh vượt trùng dương,
Trời xa về đường trường .
Tình thảm thiết,
Chén đưa đường,
Vin xe sứ giả vấn vương
Xin đem thân ý vì Nam cương
Tâu rõ cùng thánh hoàng.

Bùi Duy Tân dịch.

Lời văn của bài từ từng được bàn luận nhiều. Chữ ngã hoàng chẳng hạn, một số học giả hiểu nghĩa là vua ta, tức hoàng đế nước Việt. Nhưng, tôi và cũng không ít học giả thì lại cho rằng phải hiểu ngã hoàng là hoàng đế của chúng ta, tức hoàng đế của nhà Tống mới phù hợp với từ đế hương ở câu thứ hai. Tôn xưng vua Tống là đế, là hoàng, hay hoàng đế, về sau sẽ trở thành thông lệ trong quan hệ bang giao giữa ta và các đế chế phương bắc.

Bấy giờ, Lê Hoàn, tước vương cũng chưa được phong, thì Khuông Việt sao dám gọi vua mình là hoàng trước mặt đại diện của thiên triều. Phải gọi ngã hoàng là hoàng đế của chúng ta mới phù hợp với ngữ nghĩa, với từ chương giao tế, với sách lược bang giao của người xưa.

Bài từ, ngoài cảm xúc chân tình, làm nên giá trị như đã nói trên, còn giàu ý nghĩa về thể loại. Vương lang quy là tác phẩm mở đầu cho thể tài từ khúc trong văn học cổ, một thể tài đang thăng hoa để trở thành danh ngữ Tống từ, tiếp nối Đường thi Hán phú . . . Sư nước Việt ngâm Tống từ tiễn Tống sứ của nước Đại Tống, lẽ nào chỉ là chuyện ngẫu hứng? Huống nữa bài từ tiễn sứ Lý Giác nhà Tống, lời lẽ nõn nà, có thể vốc được, (Lê Quý Đôn).

Tác phẩm quả thực có nhiều chữ hay, tứ đẹp, vừa lụa là gấm vóc, vừa tao nhã điển chương. Tất cả nhằm thể hiện ý hướng: Dùng ngôn từ nghệ thuật chuyển tải đường lối bang giao hoà hợp Nam bắc một cách chân tình lịch lãm. Đường lối bang giao ấy là thừa nhận vai trò bá quyền chủ tể của bắc triều Đại Tống (đế hoàng, ngã hoàng) và vị trí chư hầu, phiên quốc của nước Nam (Vị Nam Chương). Bảo vệ chính quyền tự chủ là bất di bất dịch, còn thần phục thiên triều thì có thể uyển chuyển, linh hoạt sáng tạo, cập nhật, thậm chí giả vờ. Sứ mệnh chính trị bang giao của bài ca tiễn sứ đã được đại sư Khuông Việt thể hiện thành công.

 

[ngan trang]

Song, dầu Vương lang quy có là danh tác văn chương giàu ý nghĩa lịch sử đi nữa thì người ta cũng khó đồng tình với nhà văn - Giáo sư Trần Thanh Đạm, khi ông lấy bài này, sóng đôi với bài Quốc tộ, xem đó là hai tuyệt tác mở đầu lịch sử văn học Việt Nam thời cổ của hai thiền sư thi sĩ thời này. (Xem Hai thiền sư thi sĩ mở đầu văn học cổ điển Việt Nam - Hồn Việt - Nxb Văn học). Dựa vào tư liệu mà giới nghiên cứu cổ Việt Nam học, trong mươi năm gần đây phát hiện, tôi cho rằng Quốc tộ (QT) và Nam quốc sơn hà (NQSH) mới là hai kiệt tác ngang qua một đời vua: Lê Đại Hành.

Ở thời này, đề tài tập trung vẫn là những tác phẩm viết về tâm tư, tình cảm của thế hệ Lê Hoàn đối với vận mệnh của đất nước, vận hội của non sông. Bác Hồ, trong Lịch sử nước ta đã viết:

Lê Đại Hành nối lên ngôi,
Đánh tan quân Tống, đánh lui Chiêm Thành.

Chiến tích anh hùng của cộng đồng quốc gia Đại Cồ Việt thời đại Lê Hoàn thật tuyệt vời, lại gắn với sự xuất hiện của một bài thư huyền thoại: NQSH. Và điều này, với tư cách là người phái hiện, xin được trình bày cho rõ ngọn ngành. Đầu những năm 90, nhân đi tìm tác phẩm đầu tiên của văn học dân tộc, để phản bác một ngộ nhận: Bạch vân chiến xuân hải - bài phú khoa Tiến sĩ thời Đường của Chương Công Phụ (người Việt gốc Hoa, đời thứ ba, thi đỗ lại trở về đất tổ làm quan to, có lúc ngang Tể tướng thời Đường) là tác phẩm đầu tiên của văn học Việt, tôi đã chú ý đến xuất xứ của bài thơ NQSH.

Vào cuộc tìm kiếm đầy hứng thú chưa lâu, thì được GS Trần Quốc Vượng mách cho những dòng viết của GS Hà Văn Tấn. trong bài Lịcn sử, sự thật và sử học (Tổ Quốc - 401 - 1 - 1988): “Không một nhà sử học nào có thể chứng minh được rằng bài thư Nam quốc sơn hà Nam đế cư là của Lý Thường Kiệt. Không có một sử liệu nào cho biết điều đó cả. Sử cũ chỉ chép rằng trong trận chống Tống ở vùng sông Như Nguyệt, một đêm quân sĩ nghe tiếng ngâm bài thơ đó trong đền thờ Trường Hống, Trường Hát.

Có thể đoán rằng Lý Thường Kiệt đã cho người ngâm thơ. Đi xa hơn, có thể đoán rằng Lý Thường Kiệt là tác giả của bài thơ. Nhưng đó là đoán thôi, làm sao nói chắc được bài thư đó là của Lý Thường Kiệt. Thế nhưng, cho đến nay mọi người dường như đều tin rằng đó là sự thật, hay nói đúng hơn, không ai dám nghi ngờ đó không phải là sự thật”.

Tạm quên ấn tượng Lý Thường Kiệt là tác giả bài thơ, để vô tư thâm nhập vào kho sách Hán Nôm, tìm kiếm những tư liệu ghi chép bài thơ, tên bài thơ, các tình tiết có liên quan đến bài thơ. Nhờ viện trợ của đồng nghiệp, thân hữu, trong một thời gian ngắn, tôi đã có được khoảng ba chục văn bản hữu quan, thuộc các loại sách lịch sử, địa lý, truyện ký, thơ ca. . . và nhiều thần tích, thần phả truyền thuyết dân gian. Quan sát các văn bản này, thấy rõ nhiều điều:

1. Không có một văn bản nào ghi nhận Lý Thường Kiệt là tác giả, hoặc tương truyền là tác giả bài thơ.

2. Tất cả các văn bản đều ghi nhận bài thơ là của thần. Thần đây là Trường Hống, Trường Hát, tướng lĩnh của Triệu Quang phục, bị Lý Phật Tử ép hàng không chịu khuất phục, nên tự tử, trở thành phúc thần, được thờ phụng ở gần 300 ngôi đền ven các triền sông Cầu. sông Thương...

3. Thần đọc thơ của thần, âm phù dương gian trợ quốc an dân, chống ngoại xâm, dẹp nổi loạn, trừ tai hoạ, kể đã nhiều lần. Nổi bật là hai lần thần trực tiếp đọc thơ giúp các tướng lĩnh đánh giặc cứu nước. Lần thứ nhất giúp Lê Hoàn chống Tống (981), lần thứ hai giúp Lý Thường Kiệt chống Tống (l076 ). Văn bản bài thơ đọc hai lần khác nhau, và cũng khác nhau ở hầu hết các dị bản còn lại. Xin mở ngoặc: bài NQSH hiện hành, ở cả sách giáo khoa thấy có ở văn bản Việt sử tiêu án của Ngô Thì Sỹ, Trường Tôn thần sự tích - khuyết danh . . . chỉ khác Đại Việt sử ký toàn thư đảo phận định thành định phận (xem Hợp tuyển văn học trung đại Việt Nam. Nxb Giáo dục. H.2004).

 

[ngan trang]

4. Bài thơ không hề được tuyển vào các tuyển tập thơ ca chữ Hán thời xưa, trước sau nó vẫn là thành phần cơ hữu trong truyền thuyết dân gian. NQSH chắc là do nhân sĩ thời tự chủ sáng tác, song đã được dân gian hoá, được hoàn thiện dần theo đặc trưng tập thể truyền miệng. Rồi sau được cố định trong thần tích, thần phả, truyện ký, nhưng vẫn lưu truyền trong dòng đời, qua nhiều thế hệ, âm phù con cháu đánh giặc cứu nước. Cho nên, phải coi đó là bài thơ thần, tác giả là khuyết danh cũng được, nhưng là vô danh, hoặc vô danh thị thì khoa học hơn.

5. Từ trong những văn bản đáng tin cậy trên đây, có thể thấy ngộ nhận Lý Thường Kiệt là tác giả NQSH của Trần Trọng Kim trong Việt Nam sử học xuất bản từ 1919 - 1920 là do tự ý chứ không dựa vào bất kỳ một tư liệu Hán Nôm nào. Đáng tiếc là sau đó, hầu hết các học giả đều sai theo, cho mãi đến hết thế kỷ thứ XX, hoạ hoằn lắm, một Hoàng Xuân Hãn, một Đặng Thai Mai, mà cũng chỉ chút hoài nghi bất chợt mà thôi!

Các nội dung trên đây đã được viết thành dăm bảy bài bản, đăng tải trên hàng chục sách báo. tạp chí (Xưa & Nay, Tạp chí văn học, Tạp chí Hán Nôm, Tạp chí văn hoá dân gian. Thế giới mới, Văn Nghệ, Văn hiến Hà Nội, Lý Công Uẩn và vương triều Lý, Khảo và luận, Từ điển tác gia - tác phẩm, Hợp tuyển văn học trung đại, Sách giáo khoa Văn học 9, Tư liệu văn học 10. . . ), soạn thành giáo án giảng giải ở hàng trăm giảng đường đại học và cao học, cấu tạo thành lời cho nhiều hội thảo, nhiều cuộc chuyện trò, trao đổi . . .

Tất cả đều một kết luận: NQSH là bài thơ thần, vô danh, không phải của Lý Thường Kiệt như đã ngộ nhận. Kết luận này tuy khoa học, và không kém phần thuyết phục, nhưng ngược lại một định luận, tuy không đúng nhưng từ lâu đã ăn sâu vào tâm thức đại chúng, nhất là thời gian chống Mỹ cứu nước, vì thế không dễ có ngay sự đồng thuận rộng rãi. Đành chờ đợi, chắc cũng chẳng bao xa, khi mà toàn bộ sách giáo khoa trung học bộ mới, cả sách Lịch sử và Ngữ văn đều đã khẳng định: NQSH là bài thơ thần, Lý Thường Kiệt có thể chỉ là người sử dụng bài thơ thần, để động viên quân sĩ xung trận mà thôi.

Đến đây, cần tìm thời điểm xuất hiện của bài thư NQSH cũng như truyền thuyết Trương Hống-Trường Hát, như một tác phẩm nhân gian truyền miệng. Tư liệu còn lại cho ta biết Thần phù trợ người trừ tai ngữ hoạn nhiều lần, ở nhiều nơi vào những năm tháng khác nhau từ Ngô-ầinh-lê xuống đến Lý- Trần.

Song, thần trực tiếp đọc thơ âm phù đánh giặc ngoại xâm, thì chỉ có hai lần. Lần giúp Lý Thường Kiệt, nhiều người đã biết, lần giúp Lê Hoàn được kể như sau: Năm Thiên Phúc nguyên niên (980) đời Lê Đại Hành, Hầu Nhân Bảo, Tôn Toàn Hưng cầm đầu đạo quân xâm lược nước Nam. Đến sông Đại Than, hai bên đối luỹ, cầm cự với nhau. Lê Đại Hành được mộng báo của thần Trường Hống-Trường Hát: nay quân Tống phạm cõi làm khổ sinh linh nước ta cho nên anh em thần đến yết kiến, xin nguyện cùng nhà vua đánh giặc để cứu sinh linh”. “Canh ba đêm sau, trời tối đen, mưa to gió lớn đùng đùng . . . hai đạo âm binh áo trắng, áo đỏ cùng xông vào trại giặc mà đánh. Quân Tống kinh hoàng”. Thần nhân tàng hình ở trên không, lớn tiếng ngâm rằng:

Nam quốc sơn hà Nam đế cư
Hoàng thiên dĩ định tại thiên thư
Như hà Bắc lỗ lai xâm phạm
Bạch nhận phiên thành phá trúc dư

Dịch là:

Núi sông nước Nam, vua nước Nam ngự trị
Điều ấy trời đã định rõ trong sách trời
Cớ sao giặc Bắc sang xâm lược .
Bay sẽ bị lưỡi gươm sắc chém tan như chẻ tre

 

[ngan trang]

Dịch thơ:

Đất nước Đại Nam, Nam đế ngự
Sách trời định phận rõ non sông.
Cớ sao nghịch tặc sang xâm phạm,
Bay hãy chờ coi chuốc bại vong.

Ngô Linh Ngọc dịch

Quân Tống nghe thấy, xéo đạp vào nhau mà chạy tan. . . Đại Hành trở về ăn mừng, phong thưởng công thần, truy phong cho hai vị thần nhân, sai dân phụng thờ, huyết thực hưởng đời đời. (Lĩnh Nam chích quái - Trần Thế Pháp - Vũ Quỳnh - Kiều Phú).

Dựa vào tư liệu trên đây và nhiều văn bản truyền thuyết thần tích được ghi chép lại trong có bài thư thần NQSH một số nhà nghiên cứu cho rằng bài thơ đã xuất hiện đầu thời tự chủ. Nhưng đầu thời tự chủ, cụ thể là thời nào? Chắc không phải là thời đã giành được chính quyền, nhưng vẫn tự xưng và tự phong là Tiết độ sứ từ Khúc Thừa Dụ (905 - 907) đến Dương Đình Nghệ (931 - 937). Chắc chưa phải triều Ngô Quyền (938 - 965) đã xưng vương (939), thể hiện ý thức tự chủ, sánh ngang với các chư hầu của thiên triều, như dự đoán của cố GS Bùi Văn Nguyên: bài thơ này có sắc thái dân gian, xuất hiện thời Ngô Quyền với trận Bạch Đằng thứ nhất.

Về sau, Ngô Tuấn (tức Lý Thường Kiệt), dòng dõi Ngô Quyền nhắc lại bài đó ở trận sông Như Nguyệt. Ngô Sỹ Liên chép bài thơ này vào kỷ nhà Lý, nên có người thời sau tưởng là thơ Lý Thường Kiệt. Nếu cần có cái tên cho bài thơ khuyết danh này, thì để Ngô Quyên, ông tổ của Ngô Tuấn có lẽ đúng hơn.” (Tổng tập văn học Việt Nam. T4. Nxb KHXH. H 1995 - tr 22).

Thậm chí cũng không thể là triều Đinh, dầu cho thời này, vua đã dám xưng là Đinh Tiên Hoàng, sánh so ngang ngửa với Tần Thủy Hoàng ngày xưa và hoàng đế trung Hoa cùng thời. Hơn nữa, thời này chưa có ngoại xâm lăm le ngoài cõi, chưa cần lời lẽ “tuyên ngôn”. Mà là ở thời hoàng đế Lê Hoàn, như PGS.TS Trần Bá Chí khẳng định: NQSH là bản tuyên ngôn độc lập, chỉ có thể ra đời sau hàng ngàn năm bắc thuộc, nhưng không phải vào thời Ngô Quyền còn loạn lạc, chưa tức vị, trước khi chống Nam Hán, mà là ở thời Lê Đại Hành chống Tống khi thể chế, ngôi vị đã vững vàng, an định (Xem: Tạp chí Hán Nôm số 4 - 2003. Bài Về mâ bài Tuyên ngôn độc lập).

THS. Nguyễn Thị Oanh trong một công trình nghiên cứu công phu, trên Tạp chí Hán Nôm (Số 1-2002. Bài Về thời điểm ra dữi của bài thơ Nam qnôc sơn hà) cũng chỉ ra rằng: bài thư NQSH vốn xuất hiện thời Lê Hoàn, như nhiều sách Lĩnh Nam chích quái đã ghi chép, nhưng nhà sử học Ngô Sỹ Liên, theo quan điểm Nho giáo chính thống, ghét cái vô luân của Lê Hoàn, ưa lòng trung nghĩa của Lý Thường Kiệt, nên đã đem thơ thần phù trợ vua Lê gán cho phù trợ tướng Lý; nay nên trả bài thư về cho sĩ dân thời đại Lê Hoàn.

Bổ sung vào cách nhìn trên, trộm nghĩ nên là cách nhìn dưới góc độ văn hoá, nhất là văn hoá tâm linh của thời đại Lê Hoàn, có phần đã khác với thời đại Lý Thường Kiệt sau hàng trăm năm. NQSH trong truyền thuyết Trương Hống - Trương Hát là tác phẩm có tính chất tập thể, truyền miệng. Sự hình thành tác phẩm là một quá trình, dõi theo hướng thời gian tiệm tiến. Quá trình ấy đi từ huyền đến thực, từ mộng mơ đến thực tiễn. Quá trình ấy cũng thể hiện rõ, qua cách thần đọc thơ phù trợ Lê Hoàn, Lý Thường Kiệt.

Thần ở cõi hư tiếp xúc với người (Lê Hoàn, Lý Thường Kiệt) ở cõi thực, đã giảm dần chất siêu nhiên, linh dị, sắc thái huyền ảo, trước mung lung, nồng đượm, sau nổi nênh, nhòa nhạt, hư thực dường phân. Có cảm giác cả thiên truyền thuyết trong Lĩnh Nam cních quái chỉ để viết về huyền thoại thần điều âm binh, đọc thơ phù trợ Lê Hoàn đánh giặc. Trong truyền thuyết, không khí thần kỳ linh dị mung lung, huyền bí, thấm đậm bao trùm, hơ thực ảo huyền, âm dương hỗn độn, thần người ứng chiến, thế trận ầm trời dậy đất, mưa to gió lớn đùng đùng . . .

 

[ngan trang]

Còn truyền thuyết trong biệt điện u linh và Đại Việt sử ký toàn thư thì tình tiết thần đọc thơ âm phù Lý Thường Kiệt chỉ còn là một phiến đoạn, bị đẩy xuống đáy truyện, hoặc để ở cước chú, với chỉ vài câu rằng: đến đời Lý Nhân Tông, quân Tống sang xâm lược Lý Thường Kiệt lập trại ven sông chống giữ. Một đêm quân sĩ trong đền nghe được tiếng thần ngâm thơ: Nam quốc sơn hà... Rồi quả nhiên quân Tống bị thua phải rút về nước... Tình tiết linh dị, thần kỳ của truyền thuyết bị tước bỏ, không khí huyền thoại loãng nhạt.

Nếu nói như F. Hê ghen: “Huyền thoại như là một giàn giáo nâng đỡ lịch sử. Nếu chúng ta cố tình gỡ bỏ giàn giáo đó, thì toàn bộ lịch sử sẽ bị đổ sụp:” (Dẫn lại bài: Tư tưởng – Thế giới mới 57 - 22/3/2005 - tr.l08), thì giàn giáo huyền thoại thần đọc thơ phù trợ Lê Hoàn đánh giặc còn rõ dạng hình, đến Lý Thường Kiệt đã bị gỡ bỏ dần, theo tư duy duy lý của Nho gia; không nói đến: “quái, lực, loạn, thần”.

Coi NQSH cũng như truyền thuyết lịch sử Trường Hống - Trường Hát xuất hiện vào thời Lê Hoàn. là một dự đoán giàu sức thuyết phục. Với tư liệu hiện nay, một kết luận như thế là tối ưu. NQSH được coi như bản tuyên ngôn độc lập, vừa khẳng định chủ quyền, lãnh thổ, ngôi vị Nam đế, vừa thể hiện niềm tin ta thắng, địch thua, dựa vào thiên lý và chính nghĩa, là chủ đề của bài thơ, cũng là sự thăng hoa của tinh thần dân tộc thời diệt Tống bình Chiêm của triều đại Lê Đại Hành. Nhận định như thế là phù hợp với quy luật và tiến trình phát triển của văn hoá, văn học, của lịch sử dân tộc.

Kiệt tác thứ hai, ở triều đại hoàng đế Lê Hoàn là một bài ngũ ngôn tuyệt cú của nhà sư Pháp Thuận, danh gia đã đề cập tới ở phần trên, khi tiếp sứ Lý Giác. Theo Thiền uyển tập anh, tác phẩm duy nhất còn giữ lại được văn bản bài thơ, thì Đỗ Pháp Thuận (915-990) học rộng, có tài văn thơ, lời nói phần nhiều hợp với sấm ngữ. trong buổi đầu, khi nhà Tiền Lê mới sáng nghiệp, sư có công dựng bàn, hoạch định sách lược. Khi thiên hạ thái bình, sư không nhận chức của triều đình phong thưởng. Vua Lê Đại Hành lại càng thêm kính trọng, thường không gọi tên mà gọi Đỗ Pháp sư, thường ủy thác cho sư các công việc văn hàn . . . Vua từng hỏi sơ về vận nước ngắn dài, sư đáp:

Quốc tộ như đằng lạc
Nam thiên lý thái bình
Vô vi cư điện các
Xứ xứ tức đao binh

Dịch nghĩa:

Vận nước dài lâu như dây leo quấn quít
Ở trời Nam phải dựng mở thái bình
Nhà vua sống vô vi ở trong cung điện
Thì khắp nước sẽ tắt hết chiến tranh.

Dịch thơ:

Vận nước bền vững mãi
Trời Nam mở thái bình
Vô vi trong điện gác
Chốn chốn hết đao binh.

Bùi Duy Tân dịch

 

[ngan trang]

Trong văn bản chữ Hán, bài thơ không có tên. Các tập thi tuyển thời xưa không tuyển bài này. Thơ văn Lý Trần I có lẽ là tập sách giới thiệu bài thơ đầu tiên, với nhan đề: Đáp quốc vương quốc tộ chi vấn (Trả lời nhà vua hỏi về vận nước). Tổng tập văn học Việt Nam - Tập 1 xuất bản 1980, đặt tên bài thơ là Quốc tộ (Vận nước, hoặc Ngôi nước). Đây là bài thơ có tên tác giả xuất hiện sớm nhất, nên được các sách văn học sử, tổng tập, tuyển tập và cả sách giáo khoa văn học đặt vào vị trí khai sáng cho văn học cổ dân tộc.

Một số sấm thi, sấm ngữ và cả NQSH thường là khuyết danh hoặc vô danh, nên chưa thể xác định được năm tháng tác phẩm ra đời. Thơ kệ của một số thiền sư nặng về thuyết giáo, giá trị văn học có phần hạn chế và hầu hết ra đời còn sau cả Quốc tộ, nên tính chất cột mốc của tác phẩm là điều cần khẳng định.

Cũng như NQSH, QT là bài thơ giàu sắc thái chính luận, một bài thơ viết về những vấn đề chính trị xã hội hiện hành của đất nước. Để trả lời nhà vua “hỏi về vận nước ngắn dài”, nhà thơ đã lấy ngôn từ giản dị mà thâm thúy, bày tỏ chính kiến của mình: “Vận mệnh nước nhà dài lâu, bền vững khi nhà vua dựng mở được nền thái bình bằng phương sách “vô vi nhi trị,, Ba nhãn tự: quốc tộ, thái bình, vô vi vừa là điều kiện vừa là nhân quả cho nhau.

Quốc tộ có nhiều nghĩa, trong văn cảnh cụ thể này, nên hiểu là vận mệnh quốc gia. Thái bình theo Hán Việt thì điển của GS Đào Duy Anh: rất bình yên, thịnh trị, tức ruột xã hội thanh bình, yên vui, không bạo lực, xung đột, chiến tranh. Vô vi là nhãn tự có hàm ý uyên áo. Khái niệm vô vi đầu tiên được hiểu là một thuật ngữ trong sách Lão Tử, nhằm chỉ một thái độ sống thuận theo tự nhiên, không bị trói buộc trong khuôn phép đạo đức nhân vi.

Sách giáo khoa Ngữ văn 10 bộ mới, khi đặt bài này ở vị trí mở đầu cho văn học cổ trung đại, thêm cho “vô vi” nghĩa trong “vô vi pháp” của sách Phật: từ bi, bác ái, vị tha. Thậm chí có thể nghĩ rằng, với tư cách một thiền sơ, cố vấn chính sự, Pháp Thuận đã thể hiện quan niệm tam giáo trong lời thư. Vô vi ở đây gồm “vô vi” của Đạo giáo, “vô vi pháp” của Phật giáo, song chủ yếu là “vô vi nhi trị” của Nho gia.

Sách Luận ngữ Của Thiên Vệ Linh Công, có chương: “Tử viết: Vô vi nhi trị, kỳ Thuấn dã dư? Phù hà vi tai? Cung kỷ chính nam diện nhi dĩ hĩ”. Nghĩa là: cái kẻ tự mình ung dung yên tĩnh, mà khiến thiên hạ bình trị, có lẽ là Thuận đấy ư? ông ta có làm gì đâu? Nghiêm trang đoan chính quay mặt về phía nam [ý nói làm vua] mà thôi.

Cụ Cao Xuân Huy giảng rằng:Vô vi của Khổng Tử là không bày đặt ra, không khai sáng ra, không tổ chức cái gì cả. Đây cũng là thiên nhân hợp nhất, có đức thì trị được, thì người ta hóa theo. Vô vi ở bài thơ chủ yếu là thể hiện phương thức đức trị, đó là hàm y uyên áo của nhà sư.

Như vậy là, với QT, Pháp Thuận đã khẳng định giang sơn bền vững, với một nền thái bình muôn thuở, trong đó nhà vua lấy đức để trị dân. Trả lời nhà vua, bằng bốn câu thư, với nội dung như thế, Pháp Thuận là thiền sư - thi sĩ đầu tiên thể hiện lý tưởng thái bình muôn thuở của cộng đồng Đại Cồ Việt thời đại Lê Hoàn.

Như vậy, triều vua Lê Hoàn, ngoài chiến tích lẫy lừng, còn có thành tựu lớn về văn chương. Hai kiệt tác không tiền khoáng hậu Nam quốc sơn hà và Quóc tộ đều là tác phẩm mở đầu cho dòng văn học trung đại, đều là sự khai sáng của tinh thần yêu nước và tinh thần nhân đạo, những truyền thống lớn của văn hóa, văn học dân tộc.

Từ lâu, từng khẳng định NQSH có giá trị như một bản tuyên ngôn độc lập, thì nay phải khẳng định thêm QT có giá trị như một bản tuyên ngôn hòa bình. Hai kiệt tác ngang qua một đời vua - quang vinh - sang trọng và hoành tráng biết bao.

 

[ngan trang]

LÊ HOÀN VỚI PHẬT GIÁO
VÀ VĂN HOÁ VĂN HỌC PHẬT GIÁO THỜI LÊ HOÀN

PGS. TS. Nguyễn Hữu Sơn
Viện Văn học. Viện Khoa học xã hội Việt Nam

1. Hoàng đế - danh nhân văn hoá Lê Hoàn (941 - 1005 ) sống trọn vẹn giai đoạn nửa cuối thế kỷ X và mấy năm đầu thế kỷ XI. Suốt một thời tuổi trẻ, ông thể hiện tài thao lược nên được Đinh Bộ Lệnh tin dùng và thăng dần tới chức Thập đạo tướng quân.

Sau khi Đinh Bộ Lĩnh bị sát hại, trong tình thế triều chính lâm nguy và quân nhà Tống lăm le thôn tính nước Đại Cồ Việt Lê Hoàn đã lên ngôi vua năm Canh Thìn (980) khi vừa đến tuổi 40 - lứa tuổi đã định hình đầy đủ tài năng, phẩm chất và tính cách.

Ngay sau khi lên ngôi, Lê Hoàn cầm quân đánh tan quân xâm lược Tống và ngay sau đó thân chinh đánh dẹp quân Chiêm Thành. Gắn với những chiến công này có phần đóng góp không nhỏ của các thiền sư - những bậc thiện trí thức đương thời. Trên thực tế, đến thời Lê Hoàn làm vua (980-1005), Phật giáo Việt Nam đã có một quá trình phát triển lâu dài.

Những người gắn bó với vua Lê Đại Hành và được trọng dùng có đại sư Khuông Việt Ngô Chân Lưu (933- 1011) thuộc thế hệ thứ tư dòng thiền Vô Ngôn Thông; các thiền sư Pháp Thuận (915-990), Sùng Phạm (thế kỷ X-XI) và Vạn Hạnh (?- 1018) đều thuộc thế hệ thứ mười, mười một và mười hai dòng thiền Tì ni đa lưu chi ; ngoài ra còn có sự gặp gỡ với thiền sư Ma Ha (thế kỷ X-XI) thuộc thế hệ thứ mười dòng thiền Tì ni đa lưu chi. Điều này cho thấy mối quan hệ của Lê Đại Hành với giới thiền sư là nằm trong truyền thống, trong tiến trình phát triển chung của đời sống tư tưởng, xã hội thời bấy giờ.

Xem xét các mối quan hệ cụ thể thì thấy thiền sư Pháp Thuận sớm tôn phò Lê Đại Hành và luôn được nhà vua coi trọng: “Trong buổi đầu, khi nhà Tiền Lê mới sáng nghiệp, sư có công dựng bàn hoạch định sách lược. Khi thiên hạ thái bình, sư không nhận chức tước của triều đình phong thưởng. Vua Lê Đại Hành lại càng thêm kính trọng, thường không gọi tên, mà gọi là Đỗ pháp sư, thường uỷ thác cho sư các công việc văn hàn. . . Vua từng hỏi sư về vận nước ngắn dài” (1). . .

Một người từng trải, có uy vọng như đại sư Khuông Việt: “Năm bốn mươi tuổi danh tiếng vang dội đến triều đình. Vua Đinh Tiên Hoàng vời về kinh đô hỏi chuyện. Sư đối đáp hợp ý, được vua phong giữ chức Tăng thống. Năm thứ 2 niên hiệu Thái Bình (971), sư được ban hiệu là Khuông Việt đại sư.

Dưới triều vua Lê Đại Hành, sư đặc biệt được vua kính trọng phàm các việc quân quốc triều đình, sư đều được tham dự...”. Riêng với thiền sư Ma Ha: “Vua Lê Đại Hành ba lần thỉnh sư về triều để hỏi han việc nước, sư chỉ chắp tay cúi đầu mà thôi”... Đến thiền sư Sùng Phạm: “Vua Lê Đại Hành mấy lần thỉnh sư về kinh để hỏi han huyền chỉ. Vua rất vừa ý, tiếp đãi long trọng”; hay với thiền sư Vạn Hạnh: “Vua Lê Đại Hành đặc biệt tôn kính”, đồng thời sư cũng góp phần mưu lược vào việc đánh tan quân Tống năm 981, sau lại bày kế đánh Chiêm Thành và tham dự vào việc khuông phò Lý Công Uẩn lên làm vua thay thế nhà Tiền Lê. (2)


___________________
(1) Thiền uyển tập anh (Ngô Đức Thọ - Nguyên Thúy Nga dịch, giới thiệu). Phân viện Nghiên cứu Phật học - Nxb Văn học. H, 1990. Các trích dẫn trong bài đều theo sách này.
(2) Nguyễn Hữu Sơn . Nguyễn Vạn Hạnh, nhà chính trị - thiền sư - thi sĩ Nghiên cứu phật học, số 3-1995. tr. 34-37.

 

[ngan trang]

Sau này Lê Quý Đôn đánh giá cao việc Lê Đại Hành trọng dùng các trí thức nhà Phật: “Sau đó, Lê Đại Hành kế tiếp cũng rất tôn trọng tăng đạo. Khi sứ thần nhà Tống sang nước ta, nhà sư sai pháp sư tên là Thuận đi đón và sai Ngô Chân Lưu đặt từ khúc để tiễn hành” (1)...

Toàn bộ những điều này tỏ rõ rằng, trong định hướng “nhập thế’, hướng về thế tục thì mối liên hệ với vua Lê Đại Hành đã trở thành một tiêu chí quan trọng xác nhận uy vọng và vai trò các thiền sư trong đời sống xã hội và cộng đồng quốc gia. Điều đó cũng chứng tỏ mối liên kết giữa thần quyền và vương quyền cũng như vai trò chi phối đời sống tinh thần, thế giới tâm linh của Phật giáo với tư cách là “quốc giáo” trong buổi đương thời.

Trên phương diện chống giặc ngoại xâm, thiền sư Vạn Hạnh đã sớm tham gia hoạch định việc quân cơ với nhà Tiền Lê: “Bấy giờ sư nói ra điều gì, thiên hạ đều coi như lời sấm ngữ. Vua Lê Đại Hành đặc biệt tôn kính sư. Năm Thiên Phúc thứ nhất (980), nhà Tống sai Hầu Nhân Bảo đem quân sang xâm lược nước ta, đóng quân ở gò Tử Cương núi Giáp Lãng, vua mời sư đến hỏi tình thế thắng bại thế nào. Sư đáp:

-Chỉ trong ba. bảy ngày giặc tất phải tan.

Sau quả đúng như thế. Vua muốn đi đánh Chiêm Thành, cùng bàn bạc với triều thần, nhưng chưa quyết. Sư tâu vua xin cấp tốc tiến quân, nếu không sẽ lỡ dịp. Vua bèn đem quân đi đánh, quả nhiên thu được toàn thắng”.

Cũng ở vào thời điểm đó, tiểu truyện về đại sư Khuông Việt ghi: năm Thiên Phúc thứ nhất (981), quân Tống sang xâm lược nước ta. Trước đó vua đã biết chuyện này, bèn sai sư đến đền cầu đảo xin thần phù hộ. Quân giặc kinh sợ lui về giữ sông Hữu Ninh. Đến đây bọn chúng lại thấy sóng gió nổi lên ùn ùn, giao long nhảy tung trên mặt nước, quân giặc sợ hãi tan chạy”...

Ngoài ra, xét trong quan hệ bang giao thì chính đại sư Khuông Việt cùng sư Đỗ Pháp Thuận (915-990) đều được dùng làm cố vấn, được uỷ quyền đối đáp, bàn luận với sứ giả nhà Tống; thậm chí có thể coi Pháp Thuận là một thiền sư - “tình báo viên” với nhiệm vụ hoạt động hết sức cụ thể: “Năm Thiên Phúc thứ 7 (986), sứ giả nhà Tống là Lý Giác sang nước ta. Vua sai sư thay đổi quần áo, giả là người cai quản bến đò để dò xét cử động của Giác”.

Và cả hai nhà sư này đều hoàn thành xuất sắc nhiệm vụ và có thơ xướng hoạ với sứ giả nhà Tống, có thể xem như những bài thư đầu tiên trong lịch sử thi ca bang giao của dân tộc. Nhưng với cách nhìn về các thiền sư tham gia công việc chính sự dưới thời Lê Đại Hành thì ở đây lại nảy sinh một điểm hết sức đáng lưu ý.

Xét về mặt lịch sử thì tất cả các vị đều được trọng dụng và gần cận với nhà vua tiền triều, nhưng liền sau đó lại theo về tân chúa, thậm chí còn trực tiếp khuông phò tân đế lên nắm vương quyền. Ngay như đại sư Khuông Việt từng được vua Đinh Tiên Hoàng vời về kinh đô hỏi chuyện, được vua phong chức Tăng thống và đại sư song đến năm 980 - vào chính năm Lê Hoàn vừa mới lên ngôi - ông đã cùng Đỗ Pháp Thuận ra tay giúp tân đế; hoặc như sư Vạn Hạnh từng được vua Lê Đại Hành “đặc biệt tôn kính” nhưng qua thời tao loạn Trung Tông Long Việt (1005) và Ngoạ Triều Long Đĩnh (1005 - 1009), ông đã sớm tham dự vào việc đánh đổ vương triều cũ và ủng hộ việc Lý Công Uẩn lên ngôi.

Những điều này phải chăng là do các vị đã sáng suốt nhìn ra tình thế đất nước, đặc biệt trước yêu cầu tập hợp lực lượng toàn dân chống giặc ngoại xâm, nên đã quyết đoán ra tay phò nghiêng đỡ lệch? Hoặc giả lúc đó họ vốn là những thiền sư - đại trí thức có uy vọng lớn lao nên các tân triều đều có ý thức lôi kéo, trọng dùng? Hơn nữa, hay là bản chất khoan dung, cởi mở của các thiền sư chưa nặng nhiễm ý thức trung quân Nho giáo nên dễ bề chuyển đổi, cứ thấy minh chúa, vua sáng tôi hiền là họ đi theo?


______________________
(1) Lê Quý Đôn: Kiến văn tiển lục, trong sách Lê Qúy Đôn toàn tập. Tập T1 (Phạm Trọng Điềm phiên dịch và chú thích). Nxb Khoa học xã hội. N.1977 tr 387

 

[ngan trang]

Đi sâu phân tích, lý giải, đánh giá những đặc điểm đó vốn thuộc về phía chủ thể hay bởi hoàn cảnh thực tiễn đất nước quy định, hay do cả sự chi phối của tinh thần Phật giáo..., dường như trên mỗi phương diện đều có thể tìm được một phần lời giải đáp hữu lý. (1)

2.Vượt ra ngoài những mối quan hệ cụ thể giữa Lê Đại Hành với các thiền sư thì chính hoàn cảnh lịch sử và điều kiện xã hội đương thời cũng tạo nên những quy định và đặc điểm của chính nền văn hoá - văn học Phật giáo thời bấy giờ.

2.1. Xác nhận sự định hình truyền thống nhập thế của các thiền sư giai đoạn khởi đầu sự nghiệp dựng nước trước thế kỷ XI Đinh Gia Khánh viết: “Trước đời Lý, các thiền sư đã từng có vai trò quan trọng giúp đỡ triều đình việc chính trị, việc ngoại giao.
(Ấy là chưa kể việc họ tham gia vào những quyết định về quân sự. Khi Lê Hoàn bàn cách chống lại quân Tống xâm lược thì Vạn Hạnh nói chỉ ba bảy, tức 21 ngày, tất là quét sạch được quân giặc. Lê Hoàn do đó càng quyết tâm và quả nhiên trong non một tháng đã toàn thắng - Theo Thiền uyển tập anh ngữ lục, Thư viện Khoa học, A.314, tờ 52).

Ít nhiều tách rời truyền thống “vô ngôn đốn ngộ” của Thiền tông, họ làm thơ phát biểu về các vấn đề của quốc gia và cả các vấn đề của Phật giáo nữa. Dẫu sao cũng phải đến đời Lý mới thấy thể hiện tương đối rõ nét ý nghĩa của văn học Thiền tông” (2)...

Nhìn rộng trong sự đối sánh giữa sự áp đặt văn hoá dưới thời bắc thuộc với xu thế tự cường ở giai đoạn đầu khẳng định nền độc lập dân tộc, nhà nghiên cứu Nguyễn Lang xác định: “Tuy sự cai trị của nhà Đường đối với Giao Châu khắc nghiệt hơn bất cứ ở vào triều đại nào khác, và tuy chính quyền đô hộ tìm mọi cách để ngăn chặn sự tiến triển của học thuật và văn hoá Giao Châu, giới tăng sĩ Giao Châu hồi đó đã có phương tiện để theo đuổi sự tu học và hành đạo của mình.

Có lẽ lý do là tại nhà Đường bề ngoài đã tỏ ra tôn sùng đạo Phật. Vì chính sách ngu dân của chính quyền đô hộ mà trí thức và sĩ phu ngoài đời trở nên hiếm hoi. Cho nên ý thức về độc lập quốc gia đã được nhen nhúm trong thiền môn, và khi cơ hội đến, chính các thiền sư là những người đầu liên đứng ra ủng hộ cho việc đấu tranh giành chủ quyền và xây dựng một nền văn hoá quốc gia độc lập Điều này ta sẽ thấy rõ ở các thời Đinh, Tiền Lê và Lý”. (2) . .

Đặt trong dấu nối của hai triều đại Đinh - Tiền Lê, GS. Phan Đại Doãn đã nhấn mạnh những tương tác của “một dòng Phật giáo dân gian”, “các thiền phái”, “Phật nhập thể’ và khả năng định hình bản lĩnh văn hoá dân tộc “như một bực tường góp phần ngăn cản sự đồng hóa” (3).

2.2. Khảo sát tiểu truyện về đại sư Khuông Việt Ngô Chân Lưu (933 - 1011) trong sách Thìền luyện tập alh - người thuộc thế hệ thứ tư dòng thiền VÔ Ngôn Thông - ngay ở phần truyện - tiểu sử có một đoạn ghi chép hết sức quan trọng như sau:


________________________
(1) Xin xem Nguyễn Hữu Sơn: Chương I- Cấu trúc các tiểu truyện thiền sư trong Thiền uyển tập anh. trong sách Loại hình tác phẩm Thiền uyển tập anh. Nxb Khoa học xã hội, N. 2002. tr. 33-108.
(2) Đinh Gia Khánh: Chương II- Vấn học đời Lý và những truyền thống của dân tộc, trong sách Văn học Việt Nam (Thế kỷ X - nửa đầu thế kỷ XVIII) In lần thứ năm. Nxb Giáo dục. N. 2001 , tr. 47.
(3) Nguyên Lang: Việt Nam Phật giáo sử luận, Tập 1. In lần thứ tư. Nxb Văn học . N. 1994. tr. 131.
(4) Phan Đại Doãn: Phật giáo thần Đinh - Lê. trong sách Thế kỉ X – những vấn đề lịch sử đề lịch sử. Nxb Khoa học xã hội. N. 1984. tr. 264-273.

 

[ngan trang]

“Dưới triều vua Lê Đại Hành, sư đặc biệt được vua kính trọng, phàm các việc quân quốc triều đình, sư đều được tham dự. Sư thường đi chơi ở núi Vệ Linh, quận Bình Lỗ, thích nơi đây cảnh trí đẹp, thanh u, muốn dựng am để ở. Ban đêm sư chiêm bao thấy thần nhân mặc áo giáp vàng, tay phải đỡ ngọn bảo tháp, theo sau có hơn chục tên quân hầu dáng mạo hung dữ. Vị thần bảo sư rằng: “Ta là Tì-sa-môn Thiên vương, quân hầu theo ta đây đều là bọn quỷ Dạ xoa. Thiên đế có sắc chỉ sai ta đến nước này giữ cương giới để cho Phật pháp được hưng thịnh. Ta có duyên với ngươi nên đến đây để nhờ cậy”.

Sư giật mình tỉnh dậy, nghe trong núi có tiếng gào thét thì lấy làm lạ. Khi trời sáng, sư vào núi thấy một cây cổ thụ cao chừng mười trượng, cành lá xúm xuê tươi tốt, phía trên có đám mây lành che bóng. Sư nhân đó thuê thợ đốn cây ấy lấy gỗ tạc tượng thần theo đúng như đã thấy trong mộng để thờ phụng.
.
Năm Thiên Phúc thứ nhất (980), quân Tống sang xâm lược nước ta. Trước đó, vua đã biết chuyện này, bèn sai sư đến đền cầu đảo xin thần phù hộ. Quân giặc kinh sợ lui về giữ sông Hữu Ninh. Đến đây. bọn chúng lại thấy sóng gió nổi lên ùn ùn, giao long nhảy tung trên mặt nước, quân giặc sợ hãi tan chạy” . . .

Trong tiểu luận nghiên cứu Tì-sa-môn thiên vương (Vaisravana, Sóc Thiên vương và Phù Đổng thiên vương trong tôn giáo Việt Nam thời trung cổ, tác giả Như Hạnh đặt vấn đề:

“Câu chuyện trên đây nếu đọc trong khuôn khổ thuyên thích (hermeneutic) đúng đắn, khai mở cho chúng ta những dữ kiện quan trọng liên quan tới một số đề tài trong văn hóa sử Việt Nam . . . Tì-sa-môn Thiên vương là ai? Tại sao Khuông Việt lại nằm mơ thấy vị thần này? Giấc mơ của Khuông Việt có thể cho chúng ta biết được những gì về tầm quan trọng của vị thần này trong tôn giáo Việt Nam?”. (1)

Nói một cách khác, vấn đề đặt ra ở đây là môtip nhân vật “thần nhân mặc áo giáp vàng” có nguồn gốc từ đâu mà lại xuất hiện được trong giấc mơ của đại sư Khuông Việt? Điều gợi mở trước hết từ trong chính văn bản là vị “thần nhân mặc áo giáp vàng” này đã tự giới thiệu mình chính là Tì -sa-môn Thiên vương.

Tóm tắt theo Từ điển Phật học Hán Việt thì Tì-sa-môn Thiên vương (Vaisrayana) có nguồn gốc xa xưa từ Ấn giáo, thần thoại và Phật giáo Ấn Độ: “Đạo Bà-la-môn cổ gọi là Thần tài, vị thần này trụ trì ở phía bắc núi Tu-di, coi giữ mạn bắc Diêm-phù-đề cai quản về của cải tài sản. còn là vị thiện thần hộ trì Phật pháp”; còn gọi là Đa-văn-thiên, là một trong 4 vị Thiên vương hộ thể. Là vị thiện thần hộ pháp kiêm bố thí phúc trong Phật giáo...

Hình tượng có nhiều loại. Tượng của Thai tạng giới Mạn-đồ-la thì mặc áo giáp, đội mũ trụ tay trái cầm cây thấp, tay phải cầm gậy báu. Thường là tượng ngồi và tương truyền còn có cả tượng đứng”; sau này, theo sách Bắc phương Tì-sa-môn Thiên vương tùy quân hộ chân ngôn mô tả: “Trong nền màu sặc sỡ không hài hoà, trên tấm thảm trắng có vẽ một vị thần Tì-sa-môn khoác áo thất bảo trang nghiêm, tay trái cầm kích, tay phải chống trên mạng sườn, dưới chân thần vẽ hai quỷ Dạ-xoa, đều sắc đen. Thần Tì-sa-môn được vẽ thành bộ mặt rất đáng sợ, đôi mắt hung dữ trợn nhìn tất cả các ác quỷ...” (1).

Cho đến nay nhìn lại có thể khẳng định đã có cả một quá trình tìm hiểu về Tì-sa-môn Thiên vương trong bối cảnh văn hoá - văn học dân gian, cụ thể hơn là mối liên hệ với truyện ông Dóng và hình ảnh giấc mơ của Khuông Việt trong sách Thiền uyển tập anh. Như Cao Huy Đỉnh đã diễn giải trong mục Cơ sở xã hội và qúa trình phát triển của truyện ông Dóng thì sự chuyển hoá thể loại của truyện ông Dóng trong lịch sử “tiêu biểu cho sự chuyển hoá của cả loại hình tự sự dân gian Việt Nam nói chung”; “Hình tượng, cốt truyện, chủ đề và ý nghĩa của nó phát triển từ thấp đến cao, từ đơn giản đến tổng hợp qua quá trình phát triển lịch sử rất lâu dài của dân tộc” (3), ở đó vừa có cốt truyện mang tính nội sinh, bản địa, vừa có quan hệ giao thoa, hội nhập, bản địa hoá hình mẫu Tỳ-sa-môn Thiên vương.


_______________________
(1) Như Hạnh: Tì-sa-môn thiên vương (Vaisravana), Sóc Thiên Vương và Phù Đổng Thiên Vương trong tôn giáo Việt Nam thời Trung cổ. Tạp chí Triết (San Jose). số 1-1995. tr. 150-162. In lại trong Nghiên cứu Phật học. số 3 -1998 và số 2 - 1999. tr. 18-23 và 21 -24.
(2) Từ điển Phật học Hán Việt. Tập 2 (Hòa thượng Kim Cương Tử chủ biên). phân viện Nghiên cứu Phật học xuất bản. N. 1994. tr. 1599- 1600.
(3) Cao Huy Đỉnh: Người anh hùng làng Dóng. Nxb Khoa học xã hội. H. 1969. tr. 138- 146.

 

[ngan trang]

Một mặt, truyện ông Dóng có nguồn gốc từ các truyền thuyết bộ lạc, thần thoại ông Đổng, truyền thuyết anh hùng núi Sóc hay có khả năng như suy đoán của Nguyễn Đổng Chi trong Lược khảo thần thoại Việt Nam “là những lực sĩ anh hùng thời khuyết sử như Thánh Dóng chẳng hạn - sự tích của những thần đó, được đặt ra từ rất xưa, đặc biệt là từ thời nguyên thủy” (1); và điều này được Cao Huy Đỉnh tán đồng và triển khai sâu rộng thêm.

Một mặt khác, vai trò mối quan hệ Tì-sa-môn Thiên vương - Thánh Dóng, nói cho đúng hơn là sự hội nhập mẫu hình Tì-sa-môn Thiên vương vào hệ thống cốt truyện ông Dóng cũng ngày càng được quan tâm và lý giải sâu sắc hơn.

Với ý nghĩa là tác phẩm “Bắc cầu’, Thiền uyển tập anh đã chứa đựng, dung nạp mẫu hình Tì-sa-môn Thiên vương. Trong công trình Người anh hùng làng Dóng, Cao Huy Đỉnh đã nhận ra điều này như một khả năng trầm tích yếu tố folklore (cùng với nhân vật ông Hống ông Hát): “Trong Việt điện u linh (phần tục biên), sau khi nói đến truyện thần núi Vệ Linh là Tì-sa-môn, vì âm phù cho Lê Đại Hành đánh tan giặc Tống, nên được vua này phong cho là Sóc Thiên vương.

(Chú ý: có truyền thuyết nói rằng vị thần phù âm đó là anh em ông Hống ông Hát cũng là hai anh em sinh đôi từ trong cùng một bọc đã theo Triệu Quang Phục sau này - xem Thiên Nam vân lục liệt truyện), tác giả kể lại một truyền thuyết dân gian về một em bé anh hùng giống như truyện ông Dóng, nhưng trong đó không có một tên riêng nào khác ngoài Sóc Sơn và Sóc Thiên vương. Có lẽ đây là tiền thân của truyện ông Dóng”. (2)

Ở một đoạn khác tác giả lý giải ngoài loại truyền thuyết dân gian (bản địa) còn có loại truyền thuyết thu nạp cả mẫu hình Tỳ-sa-môn Thiên vương trong giấc mơ của đại sư Khuông Việt: “Truyền thuyết thứ hai nói về quan hệ ứng mộng của thần núi Vệ Linh (hay Sóc Sơn) với nhà sư Khuông Việt và quan hệ âm phù của vị thần này với vua Lê Đại Hành phá giặc Tống.

Thần này đã tỏ ra là rất thiêng khiến cho nhà sư phải kính nể và lập đền thờ. Về sau nhà sư đã cầu đảo thần này để cho thần này giúp vua Lê Đại Hành, làm nổi sóng to, gió cả, thuồng luồng và rắn lên khiến cho quân Tống sợ chạy tan tác và rút lui về nước.

Truyện này vạch ra cái xu hướng thu hút tín ngưỡng địa phương vào đạo Phật là một quốc giáo để làm cơ sở cho vương quyền, ấy là hiện tượng đồng hoá giữa ba lực lượng tinh thần: vương quyền, đạo quyền và thần quyền địa phương trong những điều kiện lịch sử nhất định của nước ta, vào lúc nhà nước phong kiến mới hình thành (nhà Tiền Lê) đang cần được củng cố để bảo vệ sự thống nhất về lãnh thổ bên trong và’thắng giặc xâm lược từ bên ngoài” (3). . .

Đồng thời, khi viết giáo trình văn học sử và tìm hiểu mối quan hệ Tì-sa-môn Thiên vương và Sóc Thiên vương - Thánh Dóng, Phù Đổng Thiên vương, Đinh Gia Khánh đã đi đến kết luận: “ở đây có chi tiết liên quan đến Sóc Thiên vương, tức Thánh Dóng. Thánh Dóng hiện ra dưới hình thức Tì-sa-môn Thiên vương chỉ huy đạo quân Dạ-xoa. Rõ ràng là Thiền uyển tập anh đã phản ánh việc các thiền sư đem Phật giáo hóa truyền thuyết dân gian” (4).

Qua những dòng nhận định ngắn gọn trên đây có thể hiểu rằng Đinh Gia Khánh xác nhận mối quan hệ này có nguồn gốc từ Phật giáo Ấn Độ đã có sự du nhập và bản địa hoá tại Việt Nam.

__
_________________________
(1) Nguyễn Đổng Chi: Lược khảo Thần thoại Việt Nam. Ban Văn Sử Địa xuất bản, N. 1956. tr. 11.
(2) Cao Huy Đỉnh : Người anh hùng làng Dóng. sđd tr. 41 .
(3) Cao Huy Đỉnh: Người anh hùng làng Dóng. Sđd. tr. 103.
(4) Đinh Gia Khánh: Chương VI-Văn tự sự, Truyện ký đời Trần, trong sách Văn học Việt Nam thế kỷ X nửa đầu thế kỷ XVIII, In lần thứ năm. Sđd. tr. 123.

 

[ngan trang]

Về sau này, Tạ Chí Đại Trường lại cắt nghĩa hình tượng Phù Đổng Thiên vương nghiêng về nguồn gốc nhiên thần (các thần cây đá) trong hệ thống thần linh Việt cổ, trong đó đặc biệt nhấn mạnh tư duy phồn thực, thậm chí có phần đi quá xa khi cho rằng: “ông Mẫn là thần Phù Đổng - các nghĩa của chữ “mẫu’ liên quan đến vấn đề là “gò đống”, “chốt cửa”, “giống đực, đều ám chỉ khía cạnh tính dục của thần” (1).


Cho đến gần đây, trong thiên khảo cứu hết sức công phu đã dẫn trên, nhà nghiên cứu Như Hạnh chỉ rõ thêm con đường chuyển hoá của nhân vật Tì-sa-môn từ Ấn giáo lan truyền qua Khotan, vào Trung Quốc rồi tới Việt Nam (và cả Nhật Bản nữa). Ở đây xin dẫn lại một số nhận định quan trọng nhất:

“Nếu như chúng ta hoàn toàn dựa vào đoạn về giấc mơ của Khuông Việt trong tiểu sử của ông thì tục thờ Vaisravana (hay Tì-sa-môn Thiên vương trong tiếng Việt) bắt đầu xuất hiện ở Việt Nam vào khoảng cuối thế kỷ thứ X. Tuy nhiên, sự kiện rằng Khuông Việt nằm mơ thấy Tì-sa-môn khiến chúng ta có thể dự đoán rằng Tì-sa-môn hẳn phải là một vị thần đã được biết đến và thờ phượng trong Phật giáo và tôn giáo Việt Nam nói chung rồi.

Từ viễn cảnh lịch sử, khó mà chúng ta tin rằng tự dưng Khuông Việt lại nằm mơ thấy Tì-sa-môn được . . . Câu chuyện về giấc mơ của Khuông Việt được chép lại trong các dị bản của hai bộ sách quan trọng trong văn hoá sử Việt Nam là Việt điện u linh tập và Lĩnh Nam chích quái. So sánh những bản này với Thiền uyển tập anh, chúng ta thấy có những dị biệt có vẻ nhỏ. Tuy nhiên, những dị biệt ấy nói lên những biến chuyển rất quan trọng. Hơn nữa, chúng còn hàm chứa một số vấn đề mà chúng ta cần tìm hiểu . . .

Chúng ta lưu ý được rằng tất cả những bản này đều mở đầu với câu “Theo sách Thiền uyển tập anh...”. Rõ ràng là những tác gia này đã dựa vào những bản đi trước, và bản đầu tiên lại dựa vào Thền uyển tập anh. Điều này cũng không có gì lạ bởi vì Thiền uyển tập anh được soạn sớm hơn cả Việt điện u linh lẫn Lĩnh Nam chích quái...

Giấc mơ của Khuông Việt được đề cập đến trong phần trước của bài viết, tượng trưng cho một nguyện vọng nhỏ bé của một cao tăng đưa Phật giáo vào việc xác nhận tính độc lập và tự trị của đất nước Việt Nam . . .

Nói tóm lại, câu chuyện về giấc mơ của Khuông Việt trong Thiền uyển tập anh cho chúng ta một ví dụ điển hình về những nỗ lực đầu tiên của giới lãnh đạo Phật giáo trong việc thiết lập nguồn gốc của quốc gia Việt Nam trong Phật giáo. Chúng ta thấy những nỗ lực này cũng phản ánh qua cả các hành động tiên tri của một số cao tăng khác như Định Không và La Quý cũng như một vài truyện khác được ghi chép trong Việt điện u Linh và Lĩnh Nam chích quái.

Huyền thoại là một trong những thành tố chính yếu trong việc tạo dựng tinh thần quốc gia, nhất là tinh thần quốc gia tôn giáo (religìons nationalism). Giấc mơ của Khuông Việt có thể được xem là một nỗ lực nhỏ bé tạo dựng huyền thoại này”
(2)...


_________________________
(1) Tạ Chí Đại Trường: Thần, người và Đất Việt. Văn nghệ xuất bản. California 1989: tr. 37-48: 156.
(2) Như Hạnh: Tì-sa-môn Thiên lương aisraana) . Sóc Thiên l’l(ơng à Phì Đổng Thiên lương trong lôn giáo việt Na”/ thời r/1ng cổ. Tạp chí Triết (San Jose), tr. 150-162. In trong Nghiên cứu Phật học, số 3-1998 và 21999. tr. 18-23 và 21-24. (1) Như Hạnh: Tì-sa-môn thiên vương (Vaisravana), Sóc Thiên Vương và Phì Đổng Thiên Vương trong tôn giáo Việt Nam thời Trung cổ. Tạp chí Triết (San Jose). số 1-1995. tr. 150-162. tr. 150-162. In trong Nghiên cứu Phật học, số 3-1998 và 2-1999. tr. 18-23 và 21-24.

 

[ngan trang]

Trong suốt mấy thập kỷ qua, nhà nghiên cứu Hà Văn Tấn cũng hết sức quan tâm đến môtip giấc mơ Khuông Việt và chi ra vai trò của các nhân vật biểu tượng này trong quá trình khẳng định quốc gia, dân tộc: “Không phải ngẫu nhiên mà có thể vạch ra được cái vòng kín: Khuông Việt - Tỳ Sa Môn - Tán chi và Dạ xoa - bài kệ - các cột kinh Hoa Lư thời tính - Khuông Việt. Mối liên hệ dường như rời rạc này lại nói lên một điều chắc chắn: Khuông Việt, người cầm đầu Phật giáo thời Đinh và các nhà sư Thiền tông thế kỷ X đã chấp nhận hay đúng hơn, đã tích cực tô vẽ - một thần điện mà giai cấp phong kiến thấy cần phải có” (1)...

Như vậy, không còn nghi ngờ gì nữa, chỉ qua một dẫn chứng tiêu biểu này cũng thấy rõ khả năng tích hợp các yếu tố folklore trong tác phẩm Thiền uyển tập anh là một thực tế, biểu hiện chiều sâu văn hoá dân tộc và có tầm quan trọng đến như thế nào.

Qua chiều dài thời gian, các thế hệ nhà nghiên cứu đã nỗ lực góp công kiếm tìm, giải mã câu chuyện “giấc mơ Khuông Việt”, giúp cho vấn đề ngày càng trở nên hấp dẫn và sáng tỏ hơn. Đây cũng chính là một nội dung quan trọng diễn ra trong đời sống văn hoá Phật giáo dưới thời Lê Đại Hành và xác định những đặc điểm cơ bản của mối liên hệ giữa Phật giáo và xu thế khẳng định nền độc lập dân tộc. (2)

2.3. Đồng thời với xu hướng nhập thế, các dòng phái Phật giáo dưới thời Lê Đại Hành còn bộc lộ nhiều đặc điểm phong phú khác. ở đây chỉ xét trường hợp thiền sư Ma Ha trong sách Thiền uyển tập anh, sư tổ tiên người Chiêm Thành, trong đời từng được vua trọng dùng nhưng không nhiệt thành hợp tác với vương triều mà lại thi thố nhiều phép thuật mang màu sắc Mật tông rõ nét.

“Cha là Bối Đà, am hiểu sách lá bối, giữ chức Đà phan dưới triều Tiền Lê. Sư là người hiểu biết sâu rộng, giỏi cả chữ Hán và chữ Phạn... Vua Lê Đại Hành từng ba lần thỉnh sư về triều để hỏi bàn việc nước, sư chỉ chắp tay cúi đầu mà thôi.

Gặng hỏi hai ba lần sư mới đáp rằng:

- Bần đạo chỉ là kẻ cuồng tăng ở chùa Quan Ái!

Vua cả giận, sai đưa sư đến chùa Vạn Tuế trong Đại nội đóng cửa lại, sai người canh giữ. Sáng hôm sau đã thấy sư ở ngoài tăng phòng mà cửa vẫn đóng khoá như cũ. Vua lấy làm lạ cho phép sư muốn đi đâu tùy ý...”.

Đoạn ghi chép nói trên cho thấy thiền sư Ma Ha đã bày tỏ thái độ bất hợp tác, nếu không nói là phản ứng lại với vua Lê Đại Hành. Gạt bỏ những chi tiết thể hiện tài năng sư Ma la mang màu sắc hư ảo, phi hiện thực thì vẫn thấy rõ khoảng cách không mấy thân thiện giữa nhà sư và vương triều. Thêm nữa, nhà sư còn thực hiện phép cầu đảo, phù chú liên quan trực tiếp đến việc chữa bệnh cho dân, từ đó thu phục chúng tăng.
“Dân làng nói:

- Vùng này có người bị bệnh hủi lâu ngày sắp chết, các thầy lang, thầy bói đều chịu bó tay. Nếu hoà thượng chữa khỏi, chúng tôi xin theo lời hoà thượng.

Sư bèn niệm chú vào nước lã rồi ngậm phun, người hủi liền khỏi bệnh. Dân làng cảm phục nhưng vẫn lấy cớ là là theo tục thờ cúng đã lâu ngày nên chưa thể cải hoá theo đạo Phật ngay được. Có người hương bào họ Ngô nhân uống rượu say, bày rượu thịt ra rồi bắt ép sư ăn uống, nói rằng:

- Nếu hoà thượng chịu thưởng thức thú vui này thì bọn tôi xin quy y theo Phật.

Sư đáp:

- Bần đạo không dám từ chối, chỉ sợ bị đau bụng thôi.

Người họ Ngô cười nói:

- Đau thì để Ngô mỗ này chịu cho!


________________________
(1) Hà Văn Tấn: Cột kinh Phật thời Đinh thứ hai ở Hoa Lư, trong sách Nhưng phát hiện mới về khảo cổ học năm 1993. Nxb Khoa học xã hộ N, 1994. In lại trong sách Theo dấu các văn hoá cổ. Nxb Khoa học xã hội. N, 1997. tr. 816-832.
(2) Xin xem Nguyễn Hữu Sơn : Từ một môtip nhân vật độc đáo, trong sách đại hình tác phẩm Thiền uyển tập anh. Sđd. tr. 230-239.

 

[ngan trang]

Sư phải miễn cưỡng nghe theo. Được một lúc, sư về nhà bị trướng bụng, trong bụng có tiếng sôi ùng ục. Sư bèn kêu to:

- Ngô quân hãy chịu đau cho tôi đi!

Chủ nhà họ Ngô không biết làm thế nào. Bấy giờ sư chắp tay niệm: “Nam mô Phật, Nam mô Pháp, Nam mô Tăng. Xin cứu độ cho đệ tử!”. Rồi cúi xuống nôn hết các thức ăn, các món thịt liền biến thành thú đi vật chạy, các món cá liền biến thành cá vùng quậy, rượu thì biến thành nước gỉ đồng.

Mọi người kinh lạ, khiếp sợ. Sư nói:

- Người bệnh của ngươi ta đã chữa khỏi, còn ta bị đau bụng thì ngươi chẳng chịu đau thay cho ta. Vậy bây giờ ngươi đã chịu theo đạo ta chưa?

Người làng đều sụp xuống lạy tạ”...

Đoạn văn nêu trên cho thấy nhà sư đã sử dụng phương thuật chữa bệnh, phù phép để chứng tỏ tài năng siêu phàm, kỳ lạ nhằm mục đích thu phục chúng tăng. Điều này xác nhận hình thức Mật tông đã được sư Ma Ha sử dụng và có thể chính nhờ đó mà ông có vị thế riêng, hướng tới mục đích riêng, có phần gián cách với vương triều, thế tục.

Đặt trong bối cảnh văn hoá Phật giáo khoảng cuối thời bắc thuộc đến hết thời Lý, sự kỳ lạ, lạ hoá ở đây đã đạt đến độ đậm đặc, vừa đi vào chiều sâu tư duy hư ảo, siêu phàm vừa gia trọng số lượng các chi tiết, sự kiện được lạ hoá. Các yếu tố “lạ hoá” trong chừng mực mới là những phác hoạ tạo ấn tượng, tô đậm uy vọng và khả năng phi phàm của các thiền sư đến đây đã chuyển hoá thành một tuyến chi tiết, sự kiện siêu phàm và tự thân chúng mở ra một nhánh “cốt truyện” mới, ít nhiều có tính độc lập tương đối so với tiểu sử - đời thường của chính các vị thiền sư ấy.

Điều này cũng có nghĩa là nếu các chi tiết, yếu tố “lạ hoá” được điểm xuyết bao phủ lên cuộc đời đã tạo nên uy vọng của các thiền sư thì định hướng cực tả sự lạ hoá lại đã một lần nữa chắp thêm đôi cánh của trí tưởng tượng, nâng cấp và khách thể hoá, siêu thăng hoá, siêu nhiên hoá thành một bậc thánh linh có phép thần tiên, có thể hàng long phục hổ, bay trên không lội dưới nước, hoặc nôn các thức ăn mặn ra để các món thịt biến thành thú đi vật chạy, các món cá biến thành cá vùng quậy, rượu thì biến thành nước gỉ đồng...

Nhìn chung, hiện tượng này cho thấy rõ nét các đặc điểm hỗn dung giáo phái trong Phật giáo, hỗn dung văn hoá dân gian với Phật giáo và khả năng tích hợp các yếu tố folklore trong văn học viết dân tộc. (1)

2.4. Trong số các vị sư sống dưới thời Lê Đại Hành và có quan hệ gắn bó với nhà vua thì phần lớn đều có thơ ca, trong đó nhiều bài có mối liên hệ trực tiếp tới nhà vua về hoàn cảnh sáng tác, về chủ đề, đề tài và nội dung bài thơ.

Xét trên phương diện mục đích sáng tác, gần gũi với dòng thơ sấm ký vốn rất phổ biến thời kỳ này là những bài thơ, từ, đối đáp thơ ca nghiêng về hoạt động ngoại giao và đời sống chính trị in đậm cảm quan Phật giáo. Ở đây trước hết phải kể đến thiền sư Pháp Thuận: “Năm Thiên Phúc thứ 7 (986), sứ giả nhà Tống là Lý Giác sang nước ta. Vua sai sư thay đổi, giả làm người cai quản bến đò để xem xét cử động của Giác. Lúc qua sông thấy hai con ngỗng đang bơi giữa sông, Lý Giác ngâm:


__________________
(1) Xin xem Nguyễn Hữu Sơn: Các thiền sư có phép lạ. trong sách Loại hình tác phẩm Thiền uyển tập anh. Sđd, tr. 56-65.

 

[ngan trang]

Nga nga lưỡng nga nga
Ngưỡng diện hướng thiên nha.
(Ngỗng ngỗng, ngỗng một đôi,
Vươn cổ ngước chân trời)

Sư đang cầm chèo, bước tới đọc tiếp thêm:

Bạch mao phô lục thuỷ,
Hồng trạo bãi thanh ba.
(Nước xanh ngời lông trắng,
Sóng biếc chèo hồng bơi)

Lý Giác thấy vậy lấy làm thán phục”...

Ở đây xin không bàn đến vấn đề tác giả và văn bản, ‘không chỉ nội một việc sư Pháp Thuận đóng vai trò “tình báo xiên” văn hóa - ngoại giao thuộc được thơ của nhà thơ thời tường sư Lạc Tân Vương (640-684) đã cho thấy khả năng hiểu biết của Pháp Thuận và sự trọng dụng, tin cẩn của nhà vua với ông . . . Còn khi được vua Lê Đại Hành hỏi về vận nước ngắn dài, ông đã trả lời bằng một bài thư ngũ ngôn:

Quốc tộ như đằng lạc,
Nam thiên lý thái bình .
vô vi cư điện các,
Xư xứ tức đao binh .
(Vận nước như mây quấn,
Trời Nam giữ thái bình.
Vô vi nơi điện các, .
Chốn chốn dứt đao binh)

GS. Đinh Gia Khánh nêu nhận xét về bài thơ này: “Nhà sư Pháp Thuận trong khi ca ngợi vương triều lại đã thể hiện niềm tin tưởng ở vận mệnh của Tổ quốc [Quốc tộ như đằng lạc ]. Thơ của một thiền sư mà cũng đầy niềm ưu ái như thế thì chắc rằng thơ vẫn nói chung phải gắn bó nhiều với những vấn đề của đời sống dân tộc” (1)

Đúng là ở đây vị thiền sư - thi sĩ đã có sự gặp gỡ với cái nhìn về dân tộc “Quốc tộ”, “Nam thiên”, “điện các” mà vẫn đồng vọng trong ước muốn về một đất nước “đằng lạc”, một tinh thần Phật - Lão “vô vi” cầu mong cho khắp chốn dứt nạn binh đao.

Đặt trong bối cảnh đất nước vừa trải qua nửa thế kỷ giành lại được quyền tự chủ và độc lập dân tộc, bài thơ của sư Pháp Thuận có ý nghĩa như một lời tuyên ngôn về hoà bình, về kế sách dựng nước lâu dài và có màu sác chính luận thâm thúy. Ngay từ câu thơ mở đầu đã đề cập, khẳng định và nhấn mạnh được vấn đề Vận nước vốn là mối quan tâm của nhà vua và cũng chính là cội nguồn sức mạnh đoàn kết của cả dân tộc.

Trước hết, hai chữ Quốc tộ có ý nghĩa là vận nước, vận mệnh của đất nước; đồng thời còn có nghĩa chỉ “đế vị”, ngôi vua. Dưới thời phong kiến, chữ “quốc” (nước) thường được hiểu gắn liền với chữ “để’ (vua), vận nước gắn liền với ngôi vua. Đây cũng là mối quan tâm theo suốt chiều dài lịch sử dân tộc, đặc biệt ở những giai đoạn củng cố và phát triển nền độc lập hoặc khi có giặc ngoại xâm, quyền tự chủ bị vi phạm.

Mối quan hệ quốc – đế (nước - vua) này đặc biệt thể hiện rõ trong bài thơ thần Nam quốc sơn hà Nam đế cư (Sông núi nước Nam vua Nam ở). Điều quan trọng hơn, vận nước ở đây được đặc trong tương quan với thế nước và hiện tình đất nước là hình ảnh tượng trưng “đằng lạc” (dây mây quấn quít).

_______________
(1) Đinh Gia Khánh: Chương II - văn tự sự, truyện ký đời Trần trong Sách Văn học Việt Nam thế kỷ X – XVIII, sđd, tr. 117-138.