Vladimir Soloviev triết gia, thi sĩ và nhà phê bình văn học (PHẦN 2)

[PHÚC KEYNES]

Vladimir Soloviev
triết gia, thi sĩ và nhà phê bình văn học
[Phần 2]​

Phạm Vĩnh Cư​

II- hệ thống triết học trong chỉnh thể sáng tác Soloviev

Có thể nói được hay không về hệ thống triết học Soloviev nếu, như ta biết, ông mới chỉ hoàn thành một trong ba bộ phận của nó - triết học đạo đức? Quả là cuối đời mình, trong sách Biện chính cái thiện, Soloviev đã tập hợp, phát triển và xắp xếp thành hệ thống hoàn chỉnh những tư tưởng và quan điểm của ông về đạo đức học, song giả dụ ông không kịp viết nên tác phẩm ấy, thì chúng ta vẫn có thể căn cứ vào những trước tác đã viết trước đó, mà ở đấy ngòi bút Soloviev bàn luận sâu rộng về những vấn đề luân lý - đạo đức, để xác định trong những đường nét chung triết học đạo đức của ông. Cũng tương tự như vậy, lý thuyết nhận thức và siêu hình học mà theo ý đồ của Soloviev phải hợp thành triết học lý thuyết của ông, thời trẻ đã được ông phác thảo trong những công trình cơ bản như Những nguyên lý triết học của tri thức toàn vẹn, Phê phán những nguyên lý trừu tượng, Những thuyết trình về Thần-Nhân loại. Soloviev, như đã nói, thuộc số những triết gia có thế giới quan và nhân sinh quan định hình sớm. Trong một bức thư năm 1890, khi ông đã sắp đạt tuổi tứ tuần, ta đọc một câu nặng trĩu ý nghĩa tự truyện: “Giai đoạn hoài nghi và không tin tưởng thuộc thời non trẻ của tôi; còn khi bắt đầu xuất hiện trước công chúng, tôi đã có những lý thuyết siêu hình hoàn bị, và chúng vẫn ở lại trong tôi đến tận hôm nay”. Do đó hoàn toàn có thể xem ba công trình cơ bản nói trên cùng với một loạt bài viết sau này bổ khuyết cho chúng là những cứ liệu đáng tin cậy để xác định trong những đường nét lớn triết học lý thuyết của Soloviev. Còn mỹ học Soloviev thì một phần quan trọng được trình bày trong hai khảo luận: Cái đẹp trong thiên nhiên (1889) và ý nghĩa chung của nghệ thuật (1990), phần khác tiềm ẩn trong những bài phê bình văn học rất giàu nội dung triết-mỹ của ông. Dựa vào chúng, ta hoàn toàn có thể hình dung được, tất nhiên cũng trong những đường nét chính, hệ thống mỹ học của Soloviev.

1 – Những nguồn ảnh hưởng và cổ lệ

Nhà triết học và thần học S.N. Bulgakov, một môn đồ tinh thần của Soloviev, gọi hệ thống triết học của ông là “một hợp âm đa thanh nhất trong toàn bộ lịch sử triết học”. Có nghĩa là hệ thống triết học ấy, thuần toàn trong chỉnh thể hữu cơ của mình, được hợp thành bởi nhiều tư tưởng và môtip có nguồn gốc rất xa nhau. Các nhà nghiên cứu Soloviev trong thế kỷ qua đã vạch ra một phổ rất rộng những ảnh hưởng của triết học thế giới đến Soloviev, từ Platon và trường phái tân Platon thông qua các dòng triết học thần bí và bí truyền Trung cổ - Phục hưng đến các triết gia và trường phái triết học thời mới, đặc biệt triết học cổ điển Đức (Kant, Fichte, Hegel, Schelling), nhưng phải thêm vào đấy cả những triết thuyết đương thời xa nhau một trời một vực như của Schopenhauer và Comte. Xét về năng lực tiếp thụ và tiêu hoá những tư tưởng rất khác nhau đến từ bên ngoài, biến chúng thành cái của mình, người ta hay so sánh Soloviev với Leibniz - nhà bác học và triết học thiên tài của thế kỷ XVII. Không dừng lại lâu hơn (song sẽ còn trở lại) với những nguồn ảnh hưởng ngoại lai ấy, chúng tôi muốn lưu tâm đặc biệt đến những tư tưởng minh triết của dân tộc Nga mà Vladimir Soloviev - một triết gia Nga chính thực - đã hấp thụ sâu sắc và nhuần nhuyễn, biến thành tinh thần sống, thành cảm hứng chủ đạo của triết học và thần học của mình.

Như ta đã biết, văn hoá Nga trong một nghìn năm phát triển đã đạt được nhiều thành tựu rực rỡ - chỉ cần nhắc đến hội họa và kiến trúc tôn giáo Nga thời Trung cổ, văn học và âm nhạc thời mới - nhưng trong lĩnh vực triết học thì cho đến cuối thế kỷ XIX nước Nga vẫn còn là nước chậm tiến (về phương diện này, nó giống như Nhật Bản so với Trung Quốc hay ẤnĐộ hoặc Tây Ban Nha so với Pháp hay Anh). Bản thân Soloviev hơn một lần than phiền về tình trạng nghèo nàn đến đáng thương của triết học nước mình và ao ước khắc phục thật nhanh sự thua kém này so với các nước Tây Âu. Nhưng phê phán sự nghèo nàn chậm tiến ấy, Soloviev không bỏ qua một thành tựu đáng kể nào đã đạt được của tư tưởng triết học dân tộc, luôn luôn giữ thái độ trân trọng đối với những nhà tư tưởng Nga ưu tú đi trước ông hay hoạt động cùng thời với ông (Chaadaiev, Khomiakov, I. Kireievski, Iurkevich, Leontiev, Fiodorov…), hưởng ứng nhạy bén những tư tưởng tâm huyết của họ, tiếp sức họ khai mở những nẻo đường mới cho nền triết học non trẻ của nước mình. Nền triết học ấy, thời Soloviev còn đương ở trong giai đoạn hình thành, đã bắt đầu phân chia thành hai dòng đối lập: dòng duy tâm-duy linh và dòng duy vật-thực chứng, trong đó dòng thứ nhất rõ ràng có lực lượng hùng hậu hơn và mang đậm bản sắc dân tộc hơn. Ứng với lòng mộ đạo sâu sắc của dân tộc Nga - một thực tại đập vào mắt các du khách nước ngoài và được ghi lại trong nhiều sách du ký của họ - ứng với cảm hứng tôn giáo là đặc điểm nổi bật của nền văn học Nga cổ điển, khu biệt nó với các nền văn học Tây Âu cùng thời, triết học Nga ở những hiện tượng sâu sắc nhất, độc đáo nhất và có ảnh hưởng bền lâu nhất (như Soloviev với những tiền bối và hậu bối của ông) về bản chất là nền triết học tâm linh-tín ngưỡng, triết học tôn giáo luận. ỞNga, khác với ở Tây Âu, đã không diễn ra cuộc ly hôn giữa triết học và thần học. Ra đời muộn mằn trong một xã hội đã được thế tục hoá về nhiều mặt và chịu ảnh hưởng mãnh liệt của nền khoa học và triết học thế tục phương Tây, triết học Nga ở dòng chủ lưu của nó vẫn nuôi dưỡng quan hệ huyết thống với tôn giáo, nhìn thấy ở những chân lý thần khải của tôn giáo những tiền đề bất biến của mình. Không ấp ủ ảo tưởng về sức mạnh vô biên của trí tuệ con người, nó luôn luôn tìm kiếm sự liên minh giữa trí tuệ với tín ngưỡng, cố gắng thiết lập quan hệ tương hỗ với thần học, dẫn đưa nhiều vấn đề thần học vào nội dung triết học của mình, kiến giải theo quan điểm thần học sáng tạo, thần học phi giáo điều những thực tại lịch sử mới và thành tựu khoa học mới. Tất nhiên, quan hệ giữa triết học với thần học ở Nga thời Soloviev không diễn ra một cách thuận buồm xuôi gió. Như đã nói, do tính bảo thủ thâm căn cố đế của giáo hội Chính thống Nga được nhà nước Sa hoàng bảo hộ, những tư tưởng thần học mới mẻ của các triết gia Nga thường bị giới tăng lữ đả kích quyết liệt và nhiều khi bị cấm đoán truyền bá ở trong nước. Song bất chấp mọi khó khăn trở ngại các triết gia Nga vẫn kiên trì theo đuổi mục tiêu tái hợp triết học với thần học. Ởchâu Âu trong thế kỷ XX, sau thời đại ngự trị của chủ nghĩa thực chứng, khi trong triết học lại thức tỉnh mối quan tâm đến những vấn đề siêu hình học và tôn giáo-tín ngưỡng, ta sẽ chứng kiến khuynh hướng tương tự trong sáng tác của một loạt triết gia lớn như Theillardde Chardin, Schweitzer, Buber, Maritain, Marsel, Simone Weil, Mounier… Sinh sau đẻ muộn, triết học tôn giáo luận Nga về một phương diện nhất định lại hoá ra đi trước triết học Tây Âu.

Về ảnh hưởng tác thành của hai nhà tư tưởng Nga lớn - I. Kirejevski và A. Khomiakov - đến triết học Soloviev thời trẻ chúng tôi sẽ còn nói đến khi giới thiệu lý thuyết nhận thức của ông. Song thiết nghĩ có một điều to lớn hơn và hệ trọng hơn những ảnh hưởng một chiều từ nhà tư tưởng này sang nhà tư tưởng kia trong nội bộ một nền văn hoá dân tộc - đó là những nguồn cảm hứng sáng tạo chung, những đề tài và ý tưởng chung phát sinh từ một tâm thức dân tộc thống nhất, từ những định hướng tinh thần, những ý tưởng, hoài bão, khát vọng chung làm nên hồn cốt của một nền văn hoá dân tộc và chi phối một cách vô thức (hay siêu thức) những tìm kiếm sáng tạo của những đại diện ưu tú của nó. Xin đơn cử một thí dụ. Soloviev nhiều lần lưu ý độc giả tới việc nhân dân Nga từ ngàn xưa nhất tề tán tụng một “nước Nga thánh thiện” (Svjataja Rus) của mình. Như ông phân tích, đây không phải là một định danh như chẳng hạn tổ từ cố định “nước Pháp tuyệt diễm” (la belle France) trong thơ ca Pháp trung cổ. Thành ngữ “nước Nga thánh thiện”, theo Soloviev, thể hiện lý tưởng dân tộc-quốc gia của người Nga và quan hệ mật thiết với những xác tín tôn giáo của họ. Hướng tới sự thánh thiện không chỉ là ý nguyện thực hiện cho bằng được cái thiện trong cuộc sống phù du đầy thăng trầm này. Hướng tới sự thánh thiện tức là ao ước một kiểu sinh tồn hoàn hảo tuyệt đối, xứng đáng tuyệt đối, mà cái hoàn hảo tuyệt đối, cái xứng đáng tuyệt đối là cái không thể bị tiêu diệt, không thể mất đi, là cái bất tử, cái vĩnh hằng[1]. Soloviev, cũng như nhiều nhà văn hoá Nga, đặc biệt lưu tâm tới việc ở nước Nga, ngày hội hân hoan nhất, tưng bừng nhất của toàn dân là ngày phục sinh của Giêsu Kitô - cuộc phục sinh cá nhân của một thần-nhân hoàn hảo ấy, theo hàm nghĩa tôn giáo sâu xa của nó, tiên báo và dự liệu sự phục sinh của toàn thể nhân loại và toàn thể vũ trụ cho sự sống chí thiện, chân phúc và bất tử trong Vương quốc của Chúa Trời. Về sự phục sinh vĩnh viễn của tất cả trong cuộc sống tương lai ấy, mà không có nó thì sự hiện sinh của từng con người và cả loài người, cả hoàn vũ trở nên vô nghĩa, những nhà văn và nhà tư tưởng Nga đi trước Soloviev như Gogol, Dostoievski, Khovmiakov, Fiodorov đã để lại những trang viết xán lạn. Soloviev với tất cả nhiệt huyết và sức mạnh trí tuệ tiếp thụ và phát triển tư tưởng lớn ấy của văn hoá Nga, biến nó thành môtip chủ đạo, chủ đề quán xuyến của toàn bộ sáng tác của mình. Có thể nói tất cả những gì mà nhà triết học và thi sĩ này để lại là sự trải nghiệm nội tâm thường trực cái bí mật vĩ đại của sự sống và sự chết, là sự suy ngẫm không dứt về nguyên nhân của thân phận hữu tử của mọi con người trong thế gian này, về những điều kiện không thể thiếu được cho sự chiến thắng cái chết, cho sự sống bất tử của loài người trong linh hồn và thân xác. “Hai ước vọng rất gần gũi nhau - ông viết trong sách Những cơ sở tâm linh của cuộc sống - như đôi cánh vô hình cất bổng tâm hồn con người lên bên trên toàn bộ thế giới tự nhiên - đó là ước vọng bất tử và ước vọng chính nghĩa, hay là đạo đức thập toàn. Cái này không có cái kia sẽ mất giá trị. Sự sống bất tử không song hành với đạo đức thập toàn không phải là cái chân phúc - còn phải xứng đáng với sự bất tử ấy bằng việc thực hiện mọi điều hay lẽ phải trên đời. Thế nhưng đạo đức thập toàn mà lại nằm dưới quy luật của sự chết, sự diệt vong, cũng không phải là cái phúc. Sự sống vĩnh hằng không mang trong mình chính nghĩa trọn vẹn sẽ chỉ là sự lưu đầy vô thời hạn, còn chính nghĩa trọn vẹn không được hưởng sự vĩnh tồn sẽ là sự bất công tầy trời, sự bạc đãi vô độ.” Đạo Kitô trong con mắt của Soloviev sở dĩ là tôn giáo hoàn hảo nhất, đáng noi theo nhất là vì nó hứa hẹn và bảo đảm - thông qua cái chết và sự phục sinh của Kitô - một sự cải biến và tái sinh toàn thế giới, từng con người và tất cả mọi người cho sự sống hoàn hảo bất tử. Nhu cầu bất tử và quan niệm đinh ninh rằng chỉ có sự sống bất tử mới xứng đáng với con người với tư cách hình ảnh và thể tương đồng của Chúa Trời sống mãnh liệt trong Soloviev đến nỗi năng lực thực hiện sự bất tử ấy trong tư tưởng của ông trở thành tiêu chí để ông xác định giá trị cuối cùng của mọi học thuyết tôn giáo và xã hội. Chẳng hạn, đánh giá đạo thờ cúng tổ tiên của người Trung Hoa, Soloviev vừa thừa nhận chân lý có ý nghĩa toàn nhân loại của nó, vừa chỉ ra tính không đủ, tính bất túc của chân lý ấy. “Tổ tiên của chúng ta chưa có sự sống chân chính - điều này là rõ chỉ từ một thực tại là họ đã chết; bởi vì sự sống chân chính phải là bất tuyệt, nó phải tự mang trong mình sức mạnh cho sự tiếp tục mãi mãi, chứ không phải định mệnh của sự chấm dứt không thể tránh khỏi”. Từ đó ông đi đến kết luận: Không trong quá khứ và không trong hiện tại, sự sống chân chính đứng trước chúng ta như là tương lai, như là nhiệm vụ mà chúng ta phải gắng sức giải quyết. Bởi vì tương lai ấy không thể tự đến với chúng ta mà không cần đến sự tham gia của ta- nếu thế thì không có lý do vì sao nó đã không đến từ lâu rồi, - tương lai ấy phải được làm nên (Soloviev nhấn - P. V. C.) với sự hoạt động nỗ lực của bản thân loài người. Nếu sự gắn bó với quá khứ, sự thờ phụng tổ tiên là chân lý của thế giới quan Trung Hoa, thì chân lý ấy chỉ được phát triển đầy đủ trong ý tưởng Âu châu có nguồn gốc trong đạo Kitô về sự tiến bộ toàn thế giới như là con đường đạt tới sự sống chân chính. Nếu chúng ta quả thật gắn bó với quá khứ, nếu chúng ta kính yêu sâu sắc tổ tiên của chúng ta thì chúng ta không được giữ gìn không đổi thay những hình thức cũ của cuộc sống, mà với chúng những gì chúng ta yêu quý đã tử vong; ngược lại, chúng ta phải không ngừng hoàn thiện cuộc sống của chúng ta, cho đến khi chúng ta đạt được thể viên mãn của sinh tồn, nó sẽ thống hợp trong mình tất cả và sẽ phục sinh quá khứ cho sự sống vĩnh hằng bất biến.” Cái sinh tồn viên mãn, mà ở đấy cả quá khứ (tức là các thế hệ người đã chết) cũng được phục sinh cho sự sống vĩnh hằng đương nhiên chỉ có thể là cái mà Thượng Đế chí thiện và toàn năng ban cho nhân loại, nhưng Ngài chỉ ban tặng với điều kiện có sự hoạt động nỗ lực, tự giác và hợp đích của toàn thể loài người - về tư tưởng cốt yếu này của Soloviev chúng tôi sẽ còn nói đến. Cái muốn được nhấn mạnh ở đây là Soloviev, không thỏa mãn với những tôn giáo dàn hoà với cái chết, cũng không chấp nhận cả những học thuyết cải tạo xã hội và con người mà ở đấy không đặt ra mục đích chiến thắng cái chết, giành lấy sự sống bất tử. Một thời say mê với những học thuyết xã hội chủ nghĩa không tưởng, Soloviev đã chóng nguội lạnh với chúng vì nhận thấy chúng theo đuổi một chiều sự phân phối công bằng những lợi ích vật chất giữa những con người mà mãn nguyện để họ ở lại trong thân phận phải chết của họ. Những học thuyết khác nhau như nước với lửa nhưng đều có tiếng vang toàn cầu như thuyết tự tu dưỡng đạo đức của Lev Tolstoi hay thuyết “siêu nhân” của Nietzsche cũng bị Soloviev phê phán vì chúng đã nhắm mắt làm lơ, mỗi thuyết theo một cách, trước khát vọng bản thể không thể triệt tiêu ở con người - khát vọng bất tử. Theo Soloviev, sự cam chịu thân phận hữu tử của con người cùng với khuynh hướng đơn sơ hoá, nghèo nàn hoá đời sống của nó làm cho học thuyết đạo đức-xã hội của Tolstoi mất hết sức mạnh, trở nên một thứ chủ nghĩa duy đạo đức nhạt nhẽo và nông cạn. Còn “siêu nhân” của Nietzsche thì, theo Soloviev, chưa xứng đáng được gọi là siêu nhân, mà dấu chỉ đầu tiên phải là sự bất tử, là năng lực chiến thắng cái chết - không chỉ cho riêng mình, mà trong ý tưởng và tiềm năng còn cho cả nhân loại, cả hoàn vũ. Một siêu nhân như thế trong toàn bộ lịch sử thế giới mới chỉ có một - đó là Giêsu Kitô. Kitô - người đầu tiên phục sinh từ cõi chết - là tâm điểm của toàn bộ tư duy Soloviev.

Viacheslav Ivanov, một trong những trụ cột của dòng thơ tượng trưng chủ nghĩa Nga, triết gia và nhà bác học, viết không sai về người thầy tinh thần của mình: “Bởi đối với Soloviev tiêu chí của thần-nhân tính chân chính là sự chiến thắng cái chết, cho nên vấn đề ấy trở thành trung tâm của tất cả những suy biện nơi ông. Theo Soloviev, sợ hãi cái chết của cá nhân mình là sự hèn nhát và điên rồ, nhưng thái độ không dàn hoà với cái chết của cha ông, của những đồng loại mà ta yêu mến, của những hậu duệ của chúng ta sẽ bước vào thế giới này là một xung lực cao thượng và mang tính bắt buộc về phương diện đạo lý đối với toàn bộ những việc làm của chúng ta trong cõi đời này. “Hãy gọi thần chết vào cuộc chiến sinh tử” - đó là lời kêu gọi thực hiện một kỳ công cao nhất” (tiểu luận Sự nghiệp tôn giáo của Vladimir Soloviev, 1910).

Như vậy có thể nói không cường điệu rằng khát vọng bất tử - một khát vọng dưới con mắt của ai đó là hết sức hão huyền, không tưởng, nhưng thực ra đó là ý nguyện nhân bản nhất, tha thiết nhất của cả loài người, được thể hiện trong thần thoại và tôn giáo, thơ văn và triết học của rất nhiều dân tộc, trong đó có dân tộc Nga - đã trở thành nguồn cổ lệ chính, thành hứng cảm thường hằng của toàn bộ sáng tác Soloviev. Chính cái hứng cảm thường hằng ấy, được diễn đạt với một bút lực phi thường, làm nên sức sống trường cửu, sức hấp dẫn đối với mọi thời đại của di sản Soloviev. Dưới đây ta sẽ thấy sự bất tử của tất cả trong Thượng Đế chính là chân lý cuối cùng trong học thuyết của nhà tư tưởng Nga này.

2 – Những tự định hướng sáng tạo

Trước khi đi vào trình bày những thành phần của triết học Soloviev, xin dừng lại thêm đôi chút ở những đặc điểm cấu thành của cái “tôi” sáng tạo nơi ông - chính nó ấn định những tìm kiếm tinh thần nhiều khi rất khúc khuỷu nơi Soloviev, những sự xích lại gần hay lìa rời của ông đối với những dòng tư tưởng triết học và tôn giáo khác nhau. Soloviev, như ta đã thấy, là người đa tài, có điều những tài năng đa dạng nơi ông không tồn tại biệt lập, không biết đến nhau (như thí dụ tài chơi đàn vĩ cầm ở nhà vật lý Einstein) mà gắn bó mật thiết đến nhau, là những biểu hiện của một nhân cách, một bản ngã thống nhất. Trong nhân cách, trong bản ngã ấy có hai tố chất cơ bản đan bện làm nên hạt nhân của nó - đó là chất triết và chất thơ. Soloviev là triết gia trong những thi phẩm của ông, cái đó dễ nhận thấy. Nhưng cũng không khó nhận ra rằng ông là nhà thơ trong triết học. Chất thơ không chỉ nằm trên bề nổi, trong văn phong triết luận của Soloviev, làm cho ông giống Platon, Augustin, Schopenhauer và khác với Aristote, Kant, Hegel. Điều quan trọng hơn là nhiều định hướng trong hệ thống triết học Soloviev được ấn định sâu kín bởi vũ trụ quan và nhân sinh quan thơ ca nơi ông, nhiều luận điểm triết học và thần học, được Soloviev kiên trì bảo lưu và khẳng định, xuất phát từ những trực giác và những linh cảm của một thi sĩ, một nghệ sĩ. Đặc điểm này, hấp dẫn đối với nhiều độc giả, đã và vẫn đương gây không ít rắc rối cho Soloviev trong sự nhìn nhận, đánh giá của nhiều đồng nghiệp của ông, nhất là các nhà thần học. Cụ thể, hơn một người trong họ trách cứ, cáo buộc nhà tư tưởng Kitô giáo Soloviev đã xa rời những cơ sở giáo thuyết của đạo Kitô, sa vào một thứ dị thuyết phiếm thần luận (panthéisme). Cái thuyết phiếm thần ấy, ở phương Đông ta được gọi một cách sáng nghĩa hơn là thuyết “vạn vật chí linh”, ở phương Tây xưa nay vẫn bị xem là không thể dung hoà với đạo Kitô đến nỗi mà vì nó ba thế kỷ trước Soloviev Giordano Bruno (1548-1600) đã bị đưa lên dàn thiêu, và hơn nửa thế kỷ sau đó Spinoza (1632-1677) bị khai trừ ra khỏi giáo hội. Thần học Kitô giáo chính thống trong mọi giáo phái được kiến lập trên quan niệm rắn chắc về tính siêu tại của Thiên Chúa đối với thế giới, về sự khác biệt về bản chất giữa Đấng Sáng Tạo với tạo vật, giữa cái siêu nhiên với cái tự nhiên. Thiên nhiên, vũ trụ trong thế giới quan Kitô giáo chính thống vì thế mất đi tính linh thiêng, tính đáng tôn thờ mà nó vốn có trong thế giới quan cổ sơ của mọi dân tộc. Soloviev là tín đồ nhiệt thành của dạo Kitô, điều đó không ai phủ nhận, thế nhưng trong học thuyết của ông các nhà phê bình không tìm thấy ý niệm rõ ràng về sự sáng thế và về sự khác biệt về bản chất giữa thế giới thụ tạo với Đấng Sáng Tạo. Trong siêu hình học Soloviev, như ta sẽ thấy, thế giới được quan niệm như một “tha thể” (thể khác) của Thiên Chúa mà không có nó thì Chúa không tồn tại, bởi lẽ “Chúa là tình yêu”, Chúa sống trong thể khác của mình và vì nó. Với tư cách cái tha thể của Thượng Đế, thế giới lại trở thành đối tượng của lòng ngưỡng kính, tôn thờ; thái độ ngưỡng kính, tôn thờ vũ trụ ấy, được biện hộ trong triết học Soloviev, bộc lộ trực tiếp, với đầy đủ cảm hứng, trong thơ ông. Đây, một thi phẩm rất điển hình của Soloviev viết năm 1886:

Đất - Chúa-Tể! Tôi cúi vừng trán xuống sát mặt người
Và qua tấm thảm cỏ thơm nức
Lại cảm thấy hơi nóng của lửa sống thân thuộc
Lại nghe thấy tiếng đập của trái tim hoàn vũ.
Trong nắng chói giờ trưa, với tình yêu nồng nàn
Trời xanh lộng lẫy ban tặng ánh sáng hồng phúc
Và hoan hỉ đón nhận chất sáng không lời, sông ngòi róc rách
Và rừng núi rì rầm cất tiếng chào.
Và trong bí lễ hiển lộ ấy tôi lại thấy
Hồn trái đất giao hoà với ánh sáng siêu nhiên
Và trong lửa của tình yêu, mọi đau khổ trong đời
Bỗng tan biến như làn khói nhẹ.

Trong bài thơ này, “Đất-Chúa-tể” với trái tim và linh hồn của nó, với rừng núi sông ngòi có ngôn ngữ của chúng rõ ràng cũng được tôn kính như trời xanh lộng lẫy ban tặng ánh sáng hồng phúc, và sự giao hoà trọn vẹn, tình yêu nồng thắm giữa Trời và Đất, giữa cái siêu nhiên với cái tự nhiên, giữa Tinh thần và Vật chất được cảm nhận như là hạnh phúc cao nhất của sinh tồn. Bài thơ “phiếm thần luận” này gần gũi một cách lạ lùng với thế giới quan của các dân tộc á Đông và không phải ngẫu nhiên Soloviev trong bài viết bênh vực triết học Spinoza (1897) nhấn mạnh rằng “vốn là tôn giáo dân gian ở vùng Viễn Đông, thuyết vạn vật chí linh ở châu Âu từ lâu đã trở thành tôn giáo mến yêu của các nhà siêu hình học và các nhà thơ, với họ nó không phải là một khái niệm trừu tượng, mà là cái được nghiệm chứng sống động”. Dựa vào những nghiệm chứng nội tâm của mình - những nghiệm chứng mang tính thần bí sâu sắc - Soloviev cùng với những triết gia đi trước ông như Platon, Plotin, Bruno, Schelling và những thi hào như Goethe, Shelley, Tiutchev, khẳng định sự tồn tại của Linh hồn Vũ trụ không được nói đến trong kinh sách đạo Kitô. Cái Linh hồn Vũ trụ ấy, là thực thể trung gian giữa Đấng Tạo Hoá với thế giới thụ tạo, truyền sự sống hữu linh cho toàn bộ thế giới ấy cũng như từng bộ phận nhỏ nhất trong nó. Thừa nhận chân lý khoa học về sự khác biệt cơ bản giữa thế giới vô cơ và thế giới hữu cơ, Soloviev đồng thời kiên trì quan niệm cho rằng trong vũ trụ không có vật chất chết tuyệt đối, ở mức độ khác nhau tất cả đều được làm sống bởi linh hồn hoàn vũ tiếp thụ năng lượng và ý chí của Thượng Đế vĩnh hằng. Phê phán học thuyết nhị nguyên luận của Descartes, phân chia thế giới thành hai bản thể riêng rẽ: bản thể quảng tính (res extensa) hay là vật chất và bản thể tư duy (res cogitans) hay là tinh thần, cùng với tất cả các triết thuyết duy tâm và duy vật phiến diện phát sinh từ đó, Soloviev viết trong bài triết luận không dài, nhưng mang tính cương lĩnh đối với ông - Trên đường đi tới một triết học chân chính (1883): “Trong thực tế cả vật chất thuần tuý, mà thuộc tính chỉ là quảng tính, lẫn tinh thần thuần tuý, mà thuộc tính chỉ là tư duy, đều không tồn tại. Cái đó chỉ là những hư tưởng thuần tuý của trí tuệ chúng ta (…) Cả vật chất thuần tuý lẫn tư duy thuần tuý đều không có hoạt tính như nhau, bởi vì chúng được trừu xuất khỏi sự sống, sự sống chính là cái khuyết vắng cả ở tư duy thuần tuý lẫn vật chất thuần tuý. Sự sống là cái tên chung nhất và phổ quát nhất cho thực tại toàn vẹn ở mọi nơi và trong tất cả. Chúng ta có quyền như nhau nói về sự sống của thánh thần, về sự sống của con người và về sự sống của thiên nhiên”. Giữa ba lĩnh vực sự sống ấy luôn luôn “có quan hệ tương hỗ thường hằng và tương tác nội tại”. Xuất phát từ nhận thức sống động về cái tự nhiên bắt rễ sâu vào cái siêu nhiên, về sự liên lạc, tương tác thường hằng giữa hai thế giới ấy - mà nhận thức siêu hình học này, như Soloviev quan niệm, ăn nhập hoàn toàn với tín điều của đạo Kitô nói rằng Chúa Trời sáng tạo ra tất cả để cuối cùng hoá thần tất cả - nhà triết học Nga đi đến những ý niệm then chốt không chỉ về Thần-Nhân loại, mà còn Thần-Vật chất (Bogomateria), Thần-Đất (Bogozemlja), trong đó ý niệm cuối liên quan sâu kín với quan niệm tôn giáo cổ truyền của nhân dân Nga về Đất-Thánh mẫu (zemlja – bogoroditsa) - một quan niệm thâu tóm bằng trực giác chân lý tính nhất thể cuối cùng của Vật chất và Tinh thần.

Toàn bộ sáng tác triết học và thơ ca của Soloviev được cổ lệ bởi niềm tin vào thể thống nhất viên mãn cuối cùng ấy của vạn vật, niềm tin vào Thần-Vật chất, Thần-Nhân loại. Theo Soloviev, niềm tin ấy sẽ là điểm hội tụ giữa tôn giáo trong giai đoạn phát triển mới của nó với chủ nghĩa nhân văn được hiểu theo đầy đủ ý nghĩa của từ ấy. “Hình thức cổ truyền của tôn giáo, - ông nói trong Những thuyết trình về Thần-Nhân loại, - xuất phát từ niềm tin vào Thượng Đế, nhưng chưa dẫn đưa niềm tin ấy đến cùng. Nền văn minh phi tôn giáo thời nay xuất phát từ niềm tin vào con người, nhưng cả nó cũng không nhất quán - nó cũng không dẫn đưa niềm tin ấy đến cùng; được dẫn đưa triệt để và thực hiện đến cùng, cả hai niềm tin ấy - niềm tin vào Thượng Đế và niềm tin vào con người - gặp nhau trong một chân lý thống nhất, đầy đủ và vẹn toàn về Thần-Nhân loại”

Tính nhất thể của tất cả (vsejedinstvo) và Thần-Nhân loại (Bogochelovechestvo) vừa là hai trực giác nền, vừa là hai hệ hình liên hợp tạo nên cái khung của toàn bộ toà nhà triết học và thần học Soloviev. Nếu trong siêu hình học về tính nhất thể của tất cả, như các nhà nghiên cứu đã chỉ ra, Soloviev có những tiền bối (mà gần nhất là Schelling, người đã ảnh hưởng đặc biệt sâu sắc đến triết học tôn giáo luận Nga) thì học thuyết về Thần-Nhân loại là một sáng tạo hoàn toàn độc đáo, một đóng góp rất cơ bản của Soloviev vào kho tàng tư tưởng của loài người.

3 - Lý thuyết nhận thức

Từ Kant trở đi, lý thuyết nhận thức ở châu Âu luôn luôn được xem là bộ phận đầu não của mọi hệ thống triết học. Soloviev từ thời trẻ đã quan tâm tạo dựng nhận thức luận của mình và cuối đời đã trở lại với nó, chỉnh lý và bổ sung. Như đã nói, trong nhận thức luận cũng như trong toàn bộ triết học của mình, Soloviev thời trẻ chịu ảnh hưởng khá rõ của hai nhà tư tưởng Nga lớn đi trước ông - I. Kirejevski và A. Khomiakov. Cả hai, ấp ủ hoài bão xây dựng một nền triết học dân tộc có khả năng diễn đạt bằng ngôn ngữ triết luận tâm thức và những trải nghiệm tinh thần của người Nga, những đặc trưng của đời sống, văn hoá và lịch sử Nga, đều cho rằng nền triết học ấy phải tránh được hai “tì vết” của triết học Tây Âu gắn bó mật thiết với bản chất của văn minh Tây Âu - đó là chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa cá nhân. Trong nhận thức luận Tây Âu, chủ nghĩa duy lý thể hiện ở sự tuyệt đối hoá vai trò của lý trí, của tư duy lôgic và xem nhẹ hoặc không đếm xỉa đến những nhân tố nhận thức khác như ý chí, tình cảm, trực giác, trí tưởng tượng, v. v…, còn chủ nghĩa cá nhân thì biểu lộ ở chỗ hoạt động nhận thức được xem xét chỉ trong khuôn khổ của ý thức cá thể và kinh nghiệm cá thể, những nhân tố liên cá thể - cộng đồng không được quan tâm. Đối lập với nền triết học và học thuật duy lý chủ nghĩa Tây Âu với tính hình thức, tính trừu tượng, tính phân tán thành những khoa môn riêng biệt của nó, Kirejevski đề xướng cho triết học và học thuật Nga một ý tưởng- nguyên tắc về “tri thức toàn vẹn” (còn gọi là “tri thức sống”) nhận biết thế giới trong chỉnh thể sống động của nó và về “trí tuệ toàn vẹn” được hiểu như là thể thống nhất hữu cơ giữa trí năng với lương năng và năng lực thẩm mỹ của con người. “Không chỉ bằng tư duy luận lý, mà bằng toàn thể sinh linh của mình con người mới có thể dự phần cái chỉnh thể thế giới mà nó nhận thức” - Kirejevski khẳng định. Còn Khomiakov thì, phê phán chủ nghĩa cá nhân trong đời sống và tư tưởng phương Tây, đề xuất nguyên tắc sobornost' - một từ không có tương đương trong các Âu ngữ mà có thể tạm dịch ra tiếng Việt là “tính cộng thông”. Chân lý, theo Khomiakov, mang tính cộng thông, giống như hội thánh của Kitô. Chân lý chỉ khai mở cho trí tuệ loài người trong sự giao tiếp thương yêu giữa người với người và trong lòng ngưỡng kính chung của họ đối với Thượng Đế anh minh. Nguyên tắc “tri thức toàn vẹn” cũng như nguyên tắc “cộng thông” được Soloviev tiếp thụ và phát triển, đưa vào cơ sở nhận thức luận của mình. Tư tưởng chủ toàn, chứ không chủ biệt, bộc lộ rất rõ trong hai tác phẩm nối tiếp nhau của Soloviev, mà ngay những tiêu đề đã trực tiếp gợi nhớ Kirejevski - Những nguyên lý triết học của tri thức toàn vẹn (1877) và Phê phán những nguyên lý trừu tượng (1877-1880)[2]*. Tri thức toàn vẹn, Soloviev xác định, là cái chưa có ở đâu cả, là cái mà loài người còn phải tìm tới, đạt tới. Nó phải là kết quả của “cuộc tổng hợp vĩ đại” giữa các lĩnh vực tri thức đã lìa rời nhau trong quá trình phát triển lịch sử, mỗi lĩnh vực đã biệt lập với những nguyên lý, phạm trù, tiêu chí riêng được tuyệt đối hoá, mất đi khả năng thâu tóm đối tượng nhận thức trong chỉnh thể của nó và vì thế mà trở nên trừu tượng. “Sự phê phán những nguyên lý trừu tượng” mà Soloviev tiến hành, theo ý đồ của ông không nhằm mục đích bác bỏ những nguyên lý và phạm trù triết học cũ để khẳng định những nguyên lý và phạm trù mới do tự ông chế tác ra, mà chỉ tới sự “tổng hợp hữu cơ” chúng, đưa chúng vào một thể thống nhất mới, bảo đảm tính bổ sung lẫn nhau của chúng và tính ứng hợp của chúng với nhiệm vụ đích thực của nhận thức triết học - đó là “nhận thức cái chân tồn ở trong nó cũng như trong quan hệ của nó với thực tại nghiệm chứng của thế giới chủ quan và khách quan khởi phát từ nó” (Những nguyên lý triết học của tri thức toàn vẹn).

Ýtưởng về “cuộc tổng hợp vĩ đại” chiếm lĩnh tâm trí Soloviev từ những bước đầu tiên của ông trên con đường triết học. Ngay trong công trình lớn đầu tay - Sự khủng hoảng của triết học phương Tây (1874) ông đã tuyên bố: “…triết học theo nghĩa hoạt động nhận thức trừu tượng, mang tính lý thuyết thuần tuý đã kết thúc sự phát triển của mình và vĩnh viễn lùi vào thế giới của quá khứ” và khẳng định: “Nền triết học mới nhất phải biết kết hợp tính toàn bích lôgic của hình thức phương Tây với nội dung sung mãn của các chiêm nghiệm tinh thần của phương Đông. Một mặt dựa vào những dữ liệu của khoa học thực chứng, nền triết học ấy mặt khác bắt tay với tôn giáo. Sự thực hiện cuộc tổng hoà chung giữa khoa học, triết học và tôn giáo sẽ là mục đích cao nhất và kết quả cuối cùng của sự phát triển trí tuệ”. Để làm được cuộc tổng hoà ấy cần phải thiết lập quan hệ đúng đắn giữa triết học với thần học, giữa lý trí với niềm tin. Đây là một trong những vấn đề mấu chốt trong nhận thức luận Soloviev. Ai đọc tác giả này cũng đều cảm nhận được ngay qua bút pháp, hành văn của ông một thái độ tin cậy cao vào lý trí con người, một sự tuân thủ triệt để những yêu cầu của tính hợp lý, một nỗ lực biến thành thói quen bảo đảm tính chí lý của tất cả những gì mà ông trình bày, đạt tới tính thuyết phục cao nhất về mặt luận lý trong tất cả những gì mà ông khẳng định và phủ định (Nikolai Berdiaev, một danh triết đã chịu ảnh hưởng sâu sắc của tư tưởng Soloviev, nhưng có lối viết khác hẳn ông, hơn một lần trách cứ ông hay sa vào chủ nghĩa duy lý trong hành ngôn). Thế nhưng, tin cậy cao vào lý trí và luôn luôn tuân thủ những yêu cầu của nó trong diễn ngôn, Soloviev không bao giờ dành cho nó quyền quyết định những vấn đề cuối cùng của nhận thức - những vấn đề như sự tồn tại của thế giới hay sự tồn tại của Thượng Đế (hoặc thánh thần nói chung). Có hay không có thế giới xung quanh chúng ta, có hay không có Thượng Đế trên đầu chúng ta - cái đó, theo Soloviev, phụ thuộc vào niềm tin của con người - một phạm trù nằm ngoài lý trí. Nếu niềm tin đinh ninh của chúng ta vào sự tồn tại của thế giới bên ngoài dựa vào sự tin cậy của ta vào những giác quan của ta, thì niềm tin của ta vào sự tồn tại của Thượng Đế dựa vào những nghiệm chứng nội tâm và những nhu cầu tinh thần nằm sâu hơn mọi đòi hỏi và năng lực của tư duy lý tính. Cho nên theo Soloviev và trái với nhiều nhà triết học và thần học khác xưa cũng như nay, không thể chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế bằng các lập luận lôgic[3]. Thế nhưngthần-triết học (théosophie) mang tính tự do và khoa học”. Cái mới ở đây là sự chỉ ra và trình bày cặn kẽ ba tiền đề của mọi nhận thức chân chính: a) niềm tin vào sự tồn tại của đối tượng nhận thức; b) trí tưởng tượng hay là năng lực chiêm nghiệm bằng trí tuệ ý tưởng (bản chất) của đối tượng và c) sự sáng tạo hay là sự biến thể ý tưởng ấy thành những cảm quan sống động, những hình ảnh của thế giới nội tâm. Tiếp nhận học thuyết của Kant về những phạm trù tiên nghiệm của ý thức, Soloviev đồng thời phản bác quan điểm của đại gia này về ranh giới không thể vượt qua giữa hiện tượng và “vật-tự-nó” và khẳng định khả năng nhận thức chân xác các sự vật. Tuy nhiên, theo Soloviev, để tổ chức được hệ thống tri thức chân xác, cần có sự tổ chức đúng đắn thực tại. “Quan hệ đúng dắn giữa các thành tố của nhận thức của chúng ta chỉ có thể có được, nếu có quan hệ đúng đắn giữa các thành tố của thực tại của chúng ta, của cái sinh tồn là đối tượng của nhận thức của chúng ta”. “Chỉ một cái thực tại cơ bản là thế giới mà trong đó chúng ta đang sống không phải là sự hiện thực hoá cái bản chất thần thánh sâu kín của chúng ta mà là thế giới ngoại tại và xa lạ đối với chúng ta - chỉ một cái đó đã có nghĩa rằng trong thực tại của chúng ta không có chân lý, rằng chúng ta không sống trong chân lý và vì thế mà không nhận thức được chân lý”. Mà tổ chức đúng đắn toàn bộ thực tại của con người có nghĩa là con người phải hiện thực hoá cái bản nguyên thần thánh tiềm ẩn cả ở trong nó lẫn trong giới tự nhiên, làm hiển lộ khắp nơi trong thế giới những sức mạnh thánh thần - cái mà Soloviev gọi là “thần thuật tự do” (svobodnaja teurgia).

Như vậy nhận thức luận của Soloviev xét cho cùng là một bộ phận của học thuyết siêu hình của ông về thế giới và con người. Trong lý thuyết nhận thức, cũng như trong toàn bộ triết học của mình, Soloviev luôn luôn chú mục cái đích cuối cùng - thực hiện cái tận Chân, tận Thiện, tận Mỹ.

Từ những gì đã nói, trở nên hết sức hiển nhiên là Soloviev cương quyết cự tuyệt chủ nghĩa cá nhân trong nhận thức. Nếu có chân lý tuyệt đối - cái chân lý cứu giải và hoá thần toàn nhân loại và cả thế giới - thì nhiệm vụ của mọi con người là phải hiệp lực kết đoàn (“kết đoàn” là một trong những chữ yêu chuộng nhất của Soloviev) tìm tới nó. Đứng ngoài chân lý, chủ thể nhận thức là cái hư ảo, cái không có tính thực thể - đó là tư tưởng chính của ba chương mở đầu Tiết học lý thuyết mà Soloviev viết trong những năm cuối đời mình. Các nhà nghiên cứu hiện đại chỉ ra rằng ở đây Soloviev đã tiến sát tới việc kiến tạo một thuyết nhân vị mới và một hiện tượng học mới khắc phục tính nhị nguyên truyền thống giữa chủ thể - khách thể. Như đã nói, trường phái hiện tượng luận trong triết học phương Tây hiện đại nhìn thấy ở Soloviev một trong những tiền khu của mình.

4 - Siêu hình học

Soloviev tự gọi học thuyết triết học của mình là triết thuyết về “tính nhất thể chính diện của tất cả”. Mọi triết thuyết thực thụ, Henri Bergson nói, đều khởi phát từ một trực giác cơ bản nào đó. Triết thuyết của Soloviev cũng thế, toàn bộ nó ngự yên trên trực giác mãnh liệt và thường hằng về một cơ sở khởi nguyên thần thánh thống nhất của vạn vật. Cảm quan về cái bản thể vĩnh hằng, bất biến, tuyệt hảo và tuyệt mỹ, đứng sau muôn triệu hiện tượng nay còn mai mất và có giá trị tương đối của thế giới này được diễn đạt trực tiếp trong nhiều thi phẩm của Soloviev bằng những lời có sức lay động nhân tâm:

Bạn yêu quý, lẽ nào bạn không nhận thấy
Rằng tất cả những gì chúng ta trông thấy
Chỉ là những hồi quang, những bóng chập chờn
Của cái mà mắt ta không thấy được?
Bạn yêu quý, lẽ nào bạn không nghe thấy
Rằng tất cả những tạp âm chối tai trên đời
Chỉ là hồi âm lạc sai
Của những hợp thanh huy hoàng chiến thắng?

Soloviev - nhà thơ lúc thì say đắm với vẻ đẹp lộng lẫy của thế giới này (như trong bài “Đất - Chúa tể…” đã dẫn) lúc thì cảm thấy mình bị giam hãm trong nó như trong nhà tù, nhưng không lúc nào đánh mất cảm giác sống động về quan hệ liên thông giữa nó với thực tại thần thánh.

Vẫn là tù nhân của cõi trần phù phiếm
Dưới cái vỏ thô nháp của vật chất
Tôi bỗng nhận ra áo lễ hồng thắm không phai
Và ánh hào quang chói lọi của Thượng Đế.

Sự hoà nhập của linh hồn cá thể bị xâu xé bởi những đam mê dục vọng phàm trần với bản thể thần thiêng siêu phàm trong thơ Soloviev thường được mô tả như là hạnh phúc cao nhất.

Bị vây hãm bởi tha lực của bão lòng cháy bỏng
Đã lãng quên những linh thị xán lạn thuở xưa
Tôi chợt nghe tiếng gọi khe khẽ từ xa
Của người bạn gái huyền bí.
Và với tiếng thét đau đớn kinh hoàng
Như con đại bàng bị nhốt trong lồng sắt
Hồn tôi lồng lên trong ngục tối
Xé toang lưới sắt bay lên cao.
Và trên đỉnh cao ngoài trần gian ấy
Giữa đại dương của những phép mầu rực lửa
Trước đấng linh thiêng ngời sáng hơn tất cả
Nó bốc cháy và tiêu tan.

Cái mà trong thơ ca hiện ra như là linh thị cuốn hút cảm xúc và trí tưởng tượng của ta, trong triết học phải được diễn đạt bằng ngôn ngữ khái niệm tuân theo những quy luật của tư duy lôgic, để trở nên có sức thuyết phục đối với trí tuệ, để từ kinh nghiệm cá nhân có cơ may trở thành nhận thức của nhiều người. Học thuyết của Soloviev về “tính nhất thể của tất cả”, hình thành từ thời trẻ, có hai cách diễn đạt liên thông với nhau, cách diễn đạt triết học được trình bày trong Những cơ sở triết học của tri thức toàn vẹn và Phê phán những nguyên lý trừu tượng, cách diễn đạt thần học được triển khai chủ yếu trong Những thuyết trình về Thần-Nhân loại.

Soloviev bắt đầu sự diễn đạt triết học bằng phân tích phạm trù “cái tuyệt đối” (một tên gọi triết học của thần linh tối cao). Trước tiên ông nhấn mạnh: cái tuyệt đối là cái duy nhất đáp ứng những nhu cầu cuối cùng của sinh linh con người, thỏa mãn đến cùng những đòi hỏi của trí tuệ, ý chí và tình cảm của nó. Nhưng cái tuyệt đối ấy không chỉ là cái phải có, mà còn là cái có thật. Nó được nhận biết ở tầng sâu nhất của tâm thức con người. “Không nghi ngờ gì nữa, ở mọi sinh linh con người, sâu hơn mọi tình cảm xác định, mọi quan niệm và ý chí, tồn tại một cảm giác trực tiếp về cái thực tại tuyệt đối; trong cảm giác ấy tác động của cái tuyệt đối được chúng ta tiếp nhận trực tiếp, có thể nói, chúng ta tiếp xúc trực tiếp với cái tự tồn.” Cái bản thể tự tồn ấy từ cổ xưa ở phương Tây (trường phái Eléates ở Hy Lạp) cũng như phương Đông (Lão-Trang ở Trung Quốc, trường phái Vedanta ở ấn Độ) thường được xem là mang tính đơn nhất không thể chia cắt; so với cái đơn nhất, không chia cắt và không đổi thay ấy thế giới đa tạp của muôn triệu hiện tượng dị biệt nhất thời thường được xem là cái “huyền ảo” (maya), là hệ quả của sự “vô minh” (avidya). Soloviev suy luận một cách khác. Trước hết dựa vào từ nguyên của khái niệm này (absolutum trong tiếng Latinh), ông xác định cái tuyệt đối vừa là cái thoát ly mọi thứ, lại vừa là cái mang mọi thứ trong mình (bởi lẽ nó là cái hoàn bị, viên mãn, toàn vẹn). Nó vừa là cái tịnh không, vừa là tất cả. Nó là tịnh không, bởi vì nó không phải là bất cứ một cái gì xác định, cụ thể, hữu hạn. Nó là tất cả, vì không thể có một cái gì tồn tại ở ngoài nó (nếu thế thì nó sẽ mất đi tính hoàn bị, viên mãn, toàn vẹn). Do đó, theo Soloviev cái tuyệt đối tất yếu kết hợp trong mình tính đơn nhất với tính đa phức. “Tính đơn nhất tuyệt đối là định tính chính diện đầu tiên của cái khởi nguyên đầu tiên, và định tính ấy được tất cả các hệ thống siêu hình học tôn giáo cũng như triết học ít nhiều sâu sắc thừa nhận, nhưng nó hiện ra đặc biệt rõ ràng trong các tôn giáo tư biện của phương Đông. Phương Đông tĩnh quan nhận thức cái chân tồn chỉ trong định tính đơn nhất tuyệt đối của nó, loại trừ mọi thuộc tính khác (…) và chí hướng thường hằng của các tôn giáo phương Đông là khiến buộc con người từ bỏ mọi sự đa phức, mọi hình thức, và như thế tức là mọi sự tồn tại. Nhưng cái siêu tồn tuyệt đối đồng thời là khởi nguyên của mọi sự tồn tại, cái đơn nhất là khởi nguyên của cái đa phức, cái chỉnh thể là khởi nguyên của cái cục bộ, cái tự do khỏi mọi hình thức tạo tác ra tất cả các hình thức. Cái bản nguyên tuyệt đối vì vậy không chỉ là Một, mà là “Một-và-Tất-cả”. Như vậy, ngay trong ý niệm về cái tuyệt đối, như nó được Soloviev phô diễn, đã hàm chứa hạt nhân của học thuyết về “thể nhất thống chính diện của tất cả” được quan niệm như là “sự tự do hoàn toàn của các bộ phận cấu thành trong sự thống nhất hoàn toàn của chỉnh thể”.[4]

Thượng Đế, theo định nghĩa của Soloviev, là Sinh linh Tuyệt đối. Với tư cách sinh linh tuyệt đối, ngài mang trong mình đầy đủ những định tính của cái tuyệt đối: ngài vừa là cái tịnh không vừa là hữu thể viên mãn nhất, hoàn hảo nhất, vừa là một vừa là tất cả, là thể thống nhất của mình với cái khác mình, thể thống nhất của cái thường tồn với cái biến dịch. Trong bài Khái niệm Thánh thần viết vào những năm cuối đời, Soloviev đưa vào trong quan niệm về Thượng Đế (và thần thánh nói chung) một định minh quan trọng nữa: ngài là sinh linh siêu ngã. Nếu ngã thể là đặc điểm đặc trưng của con người, phân biệt nó với giới tự nhiên vật chất phi ngã, thì Thượng Đế khác con người ở bản tính siêu ngã của mình. Ngã thể, tức là cái tôi có tự ý thức, có tính độc lập tự chủ, theo Soloviev, vừa là nét ưu việt vĩ đại của con người so với thế giới tự nhiên, vừa là một hạn chế lớn của nó so với Thánh Thần: mỗi một ngã thể (cá nhân) chỉ có thể là mình, mà không thể đồng thời là cá nhân khác, không thể thu nạp vào trong mình cuộc sống và bản ngã của những người khác, không thể trở thành tất cả. Còn Chúa Trời và các thành viên của Vương quốc của ngài thì mỗi sinh linh vừa là mình lại vừa là tất cả, sống bằng cuộc sống của mình và cuộc sống của tất cả. Với tư cách sinh linh siêu ngã, Chúa Trời trong đời sống nội tại của mình là Tam Vị Nhất Thể.

Thi tài đua sức với rất nhiều nhà thần học Kitô giáo, Soloviev trong Những thuyết trình về Thần-Nhân loại thử nghiệm tường giải bằng phương pháp diễn dịch tín điều thần khải về Tam Vị Nhất Thể, nhưng sự diễn dịch ấy không được giới học giả xem là có sức thuyết phục. Cái được thừa nhận là cống hiến độc đáo của Soloviev cho thần học Kitô giáo là việc ông đã khẳng định tính Thần-Nhân nguyên thủy và vĩnh hằng của Chúa Trời. Từ “thần-nhân” trong giáo thuyết đạo Kitô, như ta biết, được dùng một cách phổ thông để chỉ Giêsu Kitô, con của Chúa Trời (đức Chúa Con) đã nhập thể thành người để chuộc tội cho loài người. Sự nhập thể thành người ấy được xem là ý đồ muôn thuở, có trước cuộc sáng thế, của Đấng Sáng Tạo, nhưng dẫu sao thì mục đích vẫn là để cứu vãn nhân loại và toàn thể thế giới thụ tạo. Soloviev nhìn nhận vấn đề một cách cơ bản hơn. Theo ông, Chúa Trời, ở ngôi thứ nhất là Tinh Thần thuần tuý, là khởi nguyên và tiềm năng tuyệt đối của mọi hữu thể, ở ngôi thứ hai, trong sự tự thể hiện mình (mà mọi sự tự thể hiện đều là sự tự giới hạn) ngay từ đầu đã là Thần-Nhân. Nhân tính là nội dung được hiện thực hoá, được khách thể hoá của Thần tính. Xuất phát từ quan niệm Kitô giáo “Thiên Chúa là Tình Yêu”, mà tình yêu bao giờ cũng là sự liên kết tự do và hoàn hảo của hai sinh linh hay hai bản nguyên, Soloviev cho rằng Chúa là Chúa chân chính chỉ với tư cách Thần-Nhân. “Chúa không trở thành Thần-Nhân, Ngài là Thần Nhân trong vĩnh hằng”. Chính với tư cách Thần-Nhân, Chúa tạo ra thế giới của mình bằng cách khách thể hoá nội dung của mình, tương tự như người nghệ sĩ khách thể hoá đời sống tinh thần của mình thành những tác phẩm nghệ thuật. Nhưng nếu những tác phẩm nghệ thuật, là tác phẩm của con người bất hoàn hảo, tất yếu mang dấu ấn bất hoàn hảo, thì thế giới của Chúa - cái tha thể của Thần-Nhân hoàn hảo - trong ý tưởng là Thần-Nhân loại. “Thực tại của thế giới ấy, mà nó tất yếu phong phú hơn một cách vô tận thế giới hữu hình của chúng ta, thực tại của thế giới thần thánh ấy rõ ràng chỉ có những ai thực sự thuộc về nó mới tri kiến được đầy đủ. Nhưng bởi lẽ cả thế giới tự nhiên của chúng ta cũng tất yếu có quan hệ mật thiết với thế giới thần thánh ấy (…), bởi lẽ giữa hai thế giới không có và không thể có vực ngăn cách không thể vượt qua, cho nên những tia sáng và hồi quang riêng lẻ của thế giới thần thánh phải thâm nhập cả vào thực tại của chúng ta và làm nên toàn bộ nội dung lý tưởng, toàn bộ cái đẹp và cái chân mà chúng ta tìm thấy ở trong nó”.

Thế thì thế giới tự nhiên của chúng ta nằm trong quan hệ xác định thế nào với thế giới thần thánh? Giải đáp của Soloviev không trùng hợp với giáo thuyết Kitô giáo chính thống. “Cái thế giới, mà theo lời vị thánh tông đồ, ngập ngụa trong độc ác, không phải là một thế giới mới nào đó, cách biệt tuyệt đối với thế giới thần thánh, được tạo thành từ những thành tố riêng biệt của mình, mà nó chỉ là tương quan khác, lẽ ra không được có, của chính những thành tố tạo nên cả sự tồn tại của thế giới thánh thần… Bởi nếu Thượng Đế, với tư cách cái tuyệt đối hay là cái thập toàn, hàm chứa trong mình mọi hữu thể hay là mọi sinh linh, thì tức là không thể có những sinh linh mà lại có cơ sở của sự tồn tại của mình ở ngoài Thượng Đế hay tồn tại như là những thực thể ở ngoài thế giới thần thánh; vì thế mà thế giới tự nhiên trong sự đối lập với Thượng Đế, chỉ có thể là vị thế khác hay là sự sắp đặt khác cũngnhững thành tố cơ bản thường tồn như là những thực thể trong thế giới thần thánh”. Chính vì thế giới bất toàn, đầy ác độc và khổ đau của chúng ta vẫn là thế giới của Thượng Đế và khởi thủy có chung bản chất với Ngài cho nên nó vẫn đáng được tôn quý, ngưỡng mộ. Soloviev - nhà thần học, thống nhất với Soloviev - nhà thơ, kiên định trong chí hướng khắc phục chủ nghĩa nhị nguyên trong quan niệm về Thượng Đế và thế giới.

Vậy thì cái ác, cái khổ ngự trị trong thế gian này phát sinh từ đâu? Soloviev có hai giải đáp cho câu hỏi này, một giải đáp gần như đồng nhất với thần học truyền thống, giải đáp khác chứa đựng nhiều hơn những tìm tòi, trăn trở của cá nhân ông. Giải đáp thứ nhất, được trình bày trong Những thuyết trình… khẳng định rằng nguyên nhân của cái ác, cái khổ là lòng ái kỷ, vị kỷ của các vật tạo muốn khẳng định sự tồn tại độc lập của mình đối với Đấng Sáng Tạo và bất hoà, thù địch lẫn nhau - cái chủ nghĩa vị kỷ ấy là hệ quả của tự do lựa chọn mà Thượng Đế, trung thành với bản chất tự do của mình, đã ban tặng cho các vật tạo; cái tự do ấy đã bị chúng lạm dụng. Nét riêng của thần học Soloviev là ở đây ông, tuân theo những trực giác huyền bí của mình, đưa vào bức tranh siêu hình học về thế giới một sinh linh trung gian giữa Thượng Đế và thế giới - linh hồn thế giới. Theo giới thuyết của Soloviev, linh hồn thế giới là “trung tâm sống động hay là linh hồn của mọi vật tạo và đồng thời là hình thức hiện thực của thánh thần”, là “chủ thể vĩnh tồn của hữu thể thụ tạo và khách thể vĩnh tồn của tác động của Đấng Sáng Tạo”. “Được dự phần vào thể thống nhất của Thượng Đế, đồng thời bao hàm toàn bộ thể đa phức của những linh hồn sống”, linh hồn thế giới là sinh linh có bản chất nhị hợp - nó mang trong mình cả bản nguyên thần thánh lẫn bản tính của vật tạo. Vì thế nó tự do cả trong quan hệ với Thượng Đế lẫn trong quan hệ với thế giới thụ tạo. Và cái tự do ấy là nguồn gốc sâu xa của tấn kịch thế giới. Vào một thời điểm nhất định, linh hồn thế giới muốn biệt lập khỏi Thượng Đế, khẳng định vị trí trung tâm tuyệt đối của mình trong vũ trụ. “Mặc dù sở hữu tất cả, linh hồn thế giới muốn sở hữu cái tất cả ấy một cách khác cách mà nó đang sở hữu, tức là muốn sở hữu nó từ bản thân, như Thượng Đế, muốn có không chỉ sự tồn tại viên mãn vốn là của nó mà còn cả tính tự tồn tuyệt đối trong sự sở hữu thể viên mãn ấy - cái không thuộc về nó”. Nhưng chính do ý muốn khẳng định mình bên ngoài Thượng Đế, linh hồn thế giới đánh mất vị trí trung tâm của mình, đánh mất tự do và quyền lực đối với thế giới các tạo vật, không còn thực hiện được chức năng hợp nhất tất cả mà Thượng Đế giao phó cho nó. Do không còn được linh hồn thế giới hợp nhất nữa, tất cả mất đi mối liên hệ chung, toà nhà thống nhất của hoàn vũ đổ vỡ thành vô lượng những cấu kiện rời rạc, thân thể toàn thế giới tan rã thành tập hợp cơ học của những vô số nguyên tử đơn lẻ. Vũ trụ lý tưởng của Thượng Đế biến thành khối hỗn mang của vật chất, mà thuộc tính cơ bản là tính không thể thẩm thấu trong không gian và thời gian.

Như vậy, theo Soloviev, sự ra đời của thế giới vật chất của chúng ta là hệ quả của sự “sa ngã” của linh hồn thế giới, của việc nó tự do lìa rời Thượng Đế. Nhưng Thượng Đế không vì thế mà ghét bỏ tạo phẩm của mình. Toàn bộ quá trình thế giới tiếp theo được Soloviev mô tả theo tinh thần tiến hoá luận (thuyết tiến hoá luôn luôn được Soloviev xem như một chân lý khoa học, mà không một triết thuyết và thần thuyết nào được mâu thuẫn với nó)[5]* như là quá trình dai dẳng và khúc khuỷu tập hợp và tổ chức vật chất dưới những hình thức ngày một cao hơn - từ kiểu tồn tại vô cơ lên các kiểu tồn tại hữu cơ với kết quả cuối cùng là sự xuất hiện sự sống hữu thức và hữu trí. Trong quá trình ấy linh hồn thế giới xuất hiện như là một “nghệ sĩ hoàn vũ” trực tiếp tạo tác thân thể của vũ trụ chúng ta, tiếp thụ những ý tưởng của trí tuệ thần thánh và thể hiện chúng thành những hình thái hữu thể vật chất, nhưng thể hiện một cách không tương thích, có thể nói bằng phương pháp “thử nghiệm và sai lạc”, tạo ra ở mỗi một giai đoạn tiến hoá không biết bao nhiêu phế phẩm bị loại bỏ (mà thí dụ điển hình, theo Soloviev, là những quái vật cổ sinh như khủng long). “Vì sao lại có tất cả những cuộc sẩy thai và đẻ non ấy của thiên nhiên? Vì sao Thượng Đế lại để cho thiên nhiên đạt tới đích của mình một cách chậm chạp như thế và bằng những phương tiện tồi tệ như thế? Vì sao nói chung sự hiện thực hoá ý tưởng của Đấng Tối Cao trong thế giới lại là quá trình từng bước phức tạp, chứ không phải một hành vi đơn giản?” - Soloviev tự hỏi trong Những thuyết trình về Thần-Nhân loại. Và trả lời: vì trong Thượng Đế và thế giới có tự do. “Bằng hành vi tự do của linh hồn hoàn vũ thế giới được nó hợp nhất đã rời lìa Thượng Đế và tan rã thành hằng hà sa số những phần tử thù địch nhau; bằng một loạt dài những hành vi tự do cái số nhiều nổi loạn ấy phải hoà giải với nhau và với Thượng Đế và tự tái sinh dưới hình thức một cơ thể tuyệt đối”. Nghe thật chí lý, nhưng những lời chí lý ấy không thỏa mãn ngay tác giả của chúng. Tinh thần bất an thường hằng nơi Soloviev, bị ám ảnh bởi sức mạnh và sự hiện diện khắp nơi của cái ác, tiếp tục đào sâu tìm kiếm những cội rễ bí ẩn của nó. Và đã tìm thấy ở… ngay trong Thượng Đế ( các nhà nghiên cứu cho rằng với sự trợ giúp của những nhà thần học phi chính thống như Bohme, Schelling). Từ cổ xưa, trong các học thuyết siêu hình, cái ác với cái hỗn mang vẫn được xem là anh em sinh đôi. Tâm niệm điều đó, Soloviev viết trong phần thần học của sách Nước Nga và Hội Thánh toàn thế giới (1888): “Khả năng của kiểu tồn tại hỗn mang, muôn thuở tiềm ẩn trong Thượng Đế, muôn thuở bị đè nén bởi sức mạnh của Ngài, bị lên án bởi chân lý của Ngài và bị tiêu diệt bởi tính chí thiện của ngài. Nhưng Thượng Đế yêu hỗn mang trong hư không của nó, và Ngài muốn cho nó tồn tại, bởi vì ngài sẽ đưa được nó trở về với thể thống nhất. Cho nên Ngài cho hỗn mang được tự do”, “đánh thức nó trong linh hồn thế giới”. Linh hồn thế giới trở thành chiến trường thường trực giữa hỗn mang và Minh Triết (Sophia) của Thượng Đế, từ nay được Soloviev tách biệt khỏi cái linh hồn ấy. Cuộc giao tranh đầy kịch tính ấy, với những cuộc phục thù thâm hiểm của hỗn mang sau mỗi thắng lợi của Minh Triết thần thánh tổ chức hoàn vũ được Soloviev mô tả với sức hấp dẫn phi thường trong bài viết Cái đẹp trong thiên nhiên (1898) - áng văn triết học tự nhiên này thường được so sánh với tác phẩm trứ danh Tiến hoá sáng tạo (évolution créatrice) của Bergson xuất hiện hai thập niên sau nó. Càng về cuối đời, Soloviev càng cảm nhận nhạy bén sức mạnh của cái hỗn mang ấy. Trong tiểu luận về thơ Tiutchev ông viết: “Hỗn mang, tức là cái vô biên vô tận phản diện, cái vực thẳm không đáy của mọi sự cuồng điên và dị quái, là những cơn phiến loạn của ác quỷ nổi dậy chống lại tất cả những gì là chính diện và phải tồn tại - đấy là bản chất sâu kín nhất của linh hồn vũ trụ và nền móng của toà nhà hoàn vũ”. Sống trong linh hồn hoàn vũ, hỗn mang sống trong linh hồn từng người, linh hồn toàn nhân loại, và kết cục của cuộc vật lộn của nó với bản nguyên tươi sáng ở đây là khó lường.

Đưa yếu tố nhị nguyên vào Thượng Đế chí tôn, Soloviev rõ ràng rời xa giáo lý của đạo Kitô và xích lại gần với quan niệm về thần linh trong nhiều nền tôn giáo khác của nhân loại. Đồng thời, thụ cảm nhạy sắc cuộc đấu tranh thường hằng, không phân thắng bại giữa bản nguyên tối và bản nguyên sáng trong vũ trụ cũng như trong tâm hồn con người, nhà tư tưởng cổ điển Nga trở nên gần gũi hơn với cảm thức cuộc sống của con người ngày nay.

Trở lại với triết thuyết về quá trình hoàn vũ của Soloviev, ta thấy ông hình dung nó như là quá trình linh hồn thế giới trở về với Thượng Đế, tái hoà nhập vào thể nhất thống chính diện của Ngài. Trong quá trình ấy bản nguyên thần thánh ngày một liên kết chặt chẽ hơn với linh hồn thế giới, chiến thắng vật chất hỗn mang, dẫn đưa nó vào những hình thái ngày một hoàn hảo hơn và cuối cùng vào hình thái hoàn hảo nhất - con người. ở trong con người, linh hồn thế giới lần đầu tiên (sau cuộc sa ngã tội lỗi của mình) thu nhận được ý thức và tái nhập một cách hữu thức với trí tuệ của Thượng Đế, khôi phục quan hệ nội tại với ngài. Trong thực tế chỉ là một trong rất nhiều sinh thể của giới tự nhiên, con người trong ý thức của mình có năng lực nhận thức quan hệ nội tại và ý nghĩa của tất cả những gì tồn tại; là thể đơn nhất, trong ý tưởng nó là một-và-tất-cả và theo nghĩa ấy là hình ảnh và thể tương đồng với Thượng Đế. “Trong con người, cái tự nhiên trở nên to lớn hơn mình và chuyển di (trong ý thức) vào lĩnh vực tồn tại tuyệt đối”. Trong sinh linh con người, Soloviev phân biệt ba nguyên lý tồn tại. Là một sinh thể tự nhiên mang trong mình tất cả những yếu tố vật chất gắn bó nó với thế giới tự nhiên, con người đồng thời trong ý tưởng có ý thức về tính nhất thể của vạn vật, ý thức ấy gắn nối nó với Thượng Đế; song ngoài quan hệ với giới tự nhiên và với Thượng Đế, con người còn là ngã thể tự do, có khả năng tự quyết thế này hay thế khác, ngả về mặt này hay mặt khác của sinh linh mình, khẳng định mình trong lĩnh vực này hay lĩnh vực khác. Mang trong mình bản tính thần thánh được Thượng Đế ban truyền cho nó, con người có thể muốn và đã muốn có cái bản tính ấy từ mình, tức là muốn lầ Thượng Đế. ý nguyện có được cái bản thể tự tồn ấy, nó khẳng định mình riêng biệt với Thượng Đế, bên ngoài Thượng Đế, lìa rời ngài trong ý thức của mình, giống như trước đây, ở điểm khởi thủy của thế giới vật chất, linh hồn hoàn vũ đã lìa rời Thượng Đế để khẳng định mình.

Và với con người đã xảy ra cái mà xưa kia đã xảy ra với linh hồn hoàn vũ - tấn kịch thế giới lặp lại. Dấy loạn chống lại bản nguyên thần thánh hợp nhất tất cả, loại trừ nó khỏi ý thức mình, con người rơi vào vòng cương tỏa của bản nguyên vật chất, bởi vì chỉ bằng sức mạnh của thiên ân, nó mới được tự do khỏi quyền lực của thế giới vật chất. Chối từ thiên ân, con người trở thành chỉ một hiện tượng trong muôn triệu hiện tượng của giới tự nhiên. “Nếu trước đây, với tư cách trung tâm tinh thần của toàn thể vũ trụ, nó bằng linh hồn mình bao quát toàn bộ thiên nhiên và sống một cuộc sống với thiên nhiên, yêu và hiểu, vì thế mà điều khiển được nó thì giờ đây, khẳng định mình trong cái tự ngã của mình, khép kín hồn mình khỏi tất cả, con người nhận thấy mình trong thế giới xa lạ và thù địch, thế giới ấy đã không còn nói với nó bằng một ngôn ngữ hiểu được và cũng không hiểu và không nghe theo những lời của nó”. Đánh mất năng lực cộng thông với mọi vật, trở thành tù nhân của yếu tố vật chất, con người đánh mất cả tri thức về thần thánh chính thực. Mà không có quan niệm tương thích về Thượng Đế, con người (và cả linh hồn thế giới ở trong nó) không thể trở về với ngài, không thể tái hợp với ngài một cách tự do và hữu thức. Đáp ứng những kêu gọi của linh hồn hoàn vũ sống trong loài người, Thượng Đế khải thị mình cho loài người, sự khải thị ấy được thực hiện thông qua một loạt tôn giáo và học thuyết triết học, được mô tả trong Những thuyết trình về Thần-Nhân loại như là những bậc đi lên của quá trình loài người nhận biết thánh thần chân chính. Bậc khải thị thứ nhất là các tôn giáo đa thần thờ bái thiên nhiên. Bản nguyên thánh thần ở đây còn ẩn khuất sau thế giới hiện tượng, và con người thờ bái trực tiếp những hiện tượng ấy - những sức mạnh tự nhiên hùng mạnh hơn nó không thể so sánh. ở bậc thứ hai bản nguyên thánh thần khai mở mình trong sự tách biệt với thế giới tự nhiên, như là sự phủ định nó (đạo Phật). Con người yếu đuối về thể chất ở đây cất mình lên cao hơn thế giới các hiện tượng biến hoá vô nghĩa, nhận thức nó như là cái huyễn ảo, giải phóng mình khỏi mọi sự quyến luyến với sinh tồn, hướng về cõi hư tịch (Niết Bàn). Đó là sự khải thị tiêu cực. Triết học duy tâm Hy Lạp (chủ nghĩa Platon) là bước khải thị tích cực đầu tiên. Phản bác đạo Phật, nó nói: đúng, thế giới hiện tượng không phải là chân lý, nhưng có chân lý đích thực - đó là vũ trụ của các ý tưởng hoàn hảo và vĩnh tồn. Nhưng vũ trụ lý tưởng ấy tồn tại bên ngoài thế giới vật chất này, đó là vũ trụ trí hội thuần tuý. Bậc tiếp theo của sự khải thị chân lý tôn giáo là đạo Do Thái - ở đây bản thể thánh thần đã xuất hiện như là một sinh linh, một ngã thể sống động. Nhưng quan hệ của vị thần độc nhất ấy với dân của ngài vẫn còn mang tính khế ước bề ngoài, cốt lõi của khế ước ấy là con người phục tùng vô điều kiện ý chí của một sinh linh toàn năng siêu tại. Tuy nhiên, trong đạo Do Thái đã xuất hiện những nhà tiên tri, họ nhận ra tính bất túc của một liên minh bề ngoài như vậy giữa con người và thánh thần, dự cảm và tiên báo một sự liên kết khác, nội tại và hoàn hảo thông qua sự ra đời trong lòng dân tộc Do Thái một Thần-Nhân, ngài sẽ không chỉ là đại diện tối cao của dân tộc ấy nữa, mà còn là “ngọn cờ của mọi dân tộc”, là đại diện và người đứng đầu toàn thể nhân loại được tái sinh. Thần-Nhân ấy, con của Chúa Trời và con của loài người, thần linh hoàn hảo và con người hoàn hảo trong một cá thể, chính là Giêsu Kitô.

Soloviev tìm ra những lời của mình để nói về cái giáo điều cơ bản của đạo Kitô - sự nhập thể của Thiên Chúa - mà về nó trước ông đã được viết hàng núi sách. “Sự nhập thể thành người của Thiên Chúa không phải là cái gì đó kỳ diệu theo đúng nghĩa của từ ấy, tức là một cái gì đó xa lạ với trật tự chung của sinh tồn, mà ngược lại gắn bó một cách cơ bản với toàn bộ lịch sử thế giới và nhân loại (…) Toàn bộ thế giới tự nhiên hướng tới và trù bị cho sự xuất hiện con người, toàn bộ lịch sử loài người hướng tới Thần-Nhân”. Nếu chỉ nhìn thấy ở Thiên Chúa một sinh linh siêu tại, toàn mãn trong cuộc sống nội tại tam vị nhất thể của mình, thì sẽ không thể hình dung được sự nhập thể của ngài. Nhưng Thiên Chúa, là siêu tại, trong quan hệ với thế giới xuất hiện như là một sức mạnh hoạt động, hướng dẫn loài người đến đích lý tưởng (Chúa-Lời). Sự hiện diện của Thiên Chúa trong thân thể con người chỉ là sự thần hiện (théophanie) đầy đủ nhất trong một loạt cuộc thần h