PHÚC KEYNES
New member
- Xu
- 0
V.E. DAVIDOVICH [1]
Những vấn đề "toàn nhân loại" chiếm nhiều vị trí trong sự tìm tòi văn hoá học, đặc biệt trong dân tộc học. Để thể hiện hình ảnh của loài người trong lý luận văn hoá và triết học văn hoá, cần phải làm rõ sơ đồ lý thuyết có thể bao chứa được ý tưởng về nhân loại trong triết học về văn hoá loài. Chính là vấn đề loài, vì phần lớn những tìm tòi văn hoá học đã đặt nhân cách, cá thể, và từng con người riêng biệt vào trọng tâm của sự chú ý. Không có một người nào - dù anh ta ngu muội, không được giáo dục, nghèo nàn về đạo đức, và như thế nào đi nữa - đứng ngoài văn hoá. Một cá thể đứng ngoài văn hoá thì không còn là cá thể, mà chỉ là một khách thể, một đơn vị của thế giới động vật. Dĩ nhiên, sự lĩnh hội văn hoá ở các cá thể là khác nhau. Có những người là ngọn đèn soi sáng và là người sáng tạo ra sự phong phú văn hoá, nhưng cũng có những người bị tuột ra khỏi những chuẩn mực văn hoá, là những kẻ đánh mất đạo đức và văn hoá trong đời sống của mình. Vậy văn hoá là gì?
Khi xem xét "văn hoá" dưới dạng mà khái niệm ấy hiện đang bám rễ trong nhận thức, - cần ghi nhận khái niệm văn hoá có tính đa nghĩa, tính bất định về diện mạo, và được sử dụng trong những phương diện rất khác nhau. Không nhiều khái niệm không xác định, dễ bị dùng theo những nghĩa khác nhau nhất (đôi lúc là đối lập nhau), như khái niệm mà chúng ta đang xem xét.
Tất cả các nhà nghiên cứu văn hoá, với sự nhất trí đến mủi lòng, đều thừa nhận thực trạng đó.
Ngay từ những năm 60 của thế kỷ XX, A.L. Kroeber và C. Kluckhohn, khi phân tích chỉ riêng văn hoá học ở Mỹ thôi, đã đưa ra con số hơn 200 định nghĩa văn hoá. Ngày nay, những con số tính toán như vậy đã trở nên lỗi thời, vô vọng, vì những quan tâm lý luận tăng lên trong việc nghiên cứu văn hoá đã kéo theo sự tăng lên một cách nhanh chóng các quan điểm khác nhau trong vấn đề phân định văn hoá. Bất kỳ tác giả nào cũng có cách hiểu riêng về văn hoá. Quả thật, "bất kỳ thành phố nào cũng có lề thói của mình".
Sự phong phú như thế về ngữ nghĩa và về nội dung lý luận của các định nghĩa cho thấy tính đa chức năng, sự đa dạng của thế giới văn hoá và của những khái niệm thể hiện nó. Chính khái niệm văn hoá đôi khi lại rơi vào tình huống như đã có lần người ta nói, là có thể ứng dụng chúng theo cách mà những thổ dân của một trong những hòn đảo nhiệt đới đã áp dụng, khi họ di chuyển trên những bãi lầy bồng bềnh. Ở đó họ đi theo quy tắc: đi nhanh và nhẹ nhàng, chỉ hơi chạm chân, không dừng lại, nếu không thì họ sẽ biến mất trong đầm lầy mênh mông.
Và quả vậy, một loạt khái niệm đã được thừa nhận rộng rãi, chừng nào người ta còn sử dụng chúng, có thể nói, theo cách tiện thể, thì chúng thực hiện nhiệm vụ chức năng, trong văn cảnh chung của sự suy tư và không gợi sự nghi vấn về nội dung của chính chúng. Nhưng rất đáng tiếc là khi dừng lại để suy ngẫm, xem xét chúng thì người ta lại thấy chúng thật mù mờ biết nhường nào. Và khi thử phân tích chúng, người ta còn bị chìm vào vực thẳm logic, hiểu theo nghĩa đầy đủ của từ này - ta bị "lầy thụt" trong những mối liên hệ và những quan hệ tứ phương.
Cần phải nói rằng trong triết học, những tình trạng này, nói đúng ra, là thông lệ hơn là ngoại lệ. Triết học không phải là tiên đề hoá, và người ta cũng không dễ tìm thấy miếng đất vững chắc dưới chân nó. Chẳng phải vô cớ mà nhiều nhà thông thái đã nói rằng, triết học - đó là vật không thể đem nhử con chó trong cũi chui ra, và khi đọc tác phẩm triết học thì người ta có ấn tượng là nhai mãi một cái gì đó nhưng lại chẳng có gì để nuốt. Điều đó như vậy, bởi vì triết học là lĩnh vực tri thức ở cực ngoại biên, lĩnh vực tri thức ấy hướng đến những nền móng cơ bản của tồn tại, hướng đến tự chiêm nghiệm (phản tư - Рефлектировать), hướng đến nơi sâu thẳm của tự ý thức. Vì thế trong triết học không thể nói tránh bằng những quan niệm số học đơn giản hoặc bằng những quan niệm có sức nặng thương mại.
Nhưng chính là cần thiết. Dù phức tạp đến đâu đi nữa, cũng cần thiết phải phân tích khái niệm văn hoá, cũng như phân tích những gì mà nó biểu hiện, đi sâu vào làm rõ bản chất của nó.
Trước hết, chúng ta hãy ghi nhận rằng có hai lược đồ của việc xem xét vấn đề này: thế tục và tôn giáo. Trong khuôn khổ cách giải thích Kinh Thánh, thuật ngữ "văn hoá" bắt nguồn từ nghĩa "sự sùng bái", là niềm tin truyền thống, là ý nghĩa cao cả của tồn tại, được đem đến bởi Đấng Toàn năng. Một nhà tư tưởng tôn giáo hiện đại nổi tiếng, đại giáo chủ A. Men, đã khẳng định rằng niềm tin vào ý nghĩa tối cao của Vũ trụ, ngày nay cũng như ở thời cổ đại, là điểm then chốt đem lại sự thống nhất bên trong của bất kỳ nền văn hoá nào.
Các tín đồ, những người bảo vệ nhiệt thành các tôn giáo đều khẳng định rằng, nếu ai quên điều đó thì nói chung họ không có quyền được coi là người có văn hoá. Rõ ràng không phải ngẫu nhiên mà "sự sùng bái" (theo nghĩa Latinh - sự chăm sóc, sự sùng bái) lại tương đồng về ngữ âm và nội dung với thuật ngữ "văn hoá" (Культ - Култура; Cult - Culture). Lịch sử không ghi nhận được một xã hội nào mà trong đó lại hoàn toàn không có các quan điểm tôn giáo dưới hình thức này hay hình thức khác. Những khẳng định về những cộng đồng phi tôn giáo đều không thể tìm thấy sự chứng thực trên thực tế.
Trong sự sùng bái, với tư cách là sự tổng hợp các chủ thể, các đối tượng, các phương thức hoạt động tôn giáo, luôn luôn tồn tại yếu tố linh thiêng (sự thần thánh hoá), tôn thờ Thần hoặc những vị Thần. Vị tất có thể hoài nghi rằng, hoạt động tôn giáo, kinh nghiệm tôn giáo (kể cả những nghi thức sùng bái) là một trong những đặc trưng cơ bản đánh dấu sự ra đời của tổ tiên con người từ trạng thái tự nhiên, xuất hiện sự tồn tại của chính con người. Vì thế sự gần gũi giữa khái niệm "sự sùng bái" và "văn hoá" là hoàn toàn có lý.
Nhưng lịch sử đã và đang biết đến không những chỉ quan niệm tôn giáo, mà cả những quan niệm thế tục về hiện thực. Trên thế giới có không ít những người vô thần hoặc những người đơn giản là chẳng tin cái gì cả. Đánh giá thích đáng về văn hoá tôn giáo và về sự tác động to lớn của nó đến vận mệnh của loài người, thì không thể nhắm mắt trước dòng chảy mạnh mẽ của tư tưởng tự do thâm nhập vào toàn bộ sự tồn tại lịch sử của con người. Quan niệm về Đấng Tuyệt đối, về Đấng Tạo hoá, về Chúa trời - như các nhà thần học thuộc mọi giáo phái vẫn quan niệm - đều là kết quả của sự Mặc khải (Откровения; Revelation), đó là công việc mang tính chất thuần tuý cá nhân thầm kín, riêng tư, hiểu theo nghĩa tốt đẹp. Kinh nghiệm tôn giáo mang tính chủ quan, nó xuất phát từ chính chiều sâu của nhân cách.
Trong khi phê phán chủ nghĩa vô thần tầm thường và một chiều, chúng ta hãy trao cho mỗi con người quyền tự mình giải quyết vấn đề vị trí của mình trong vũ trụ và trong mối quan hệ với hiện thực siêu cá nhân hay là siêu thực đã được giải thích một cách nào đó. Có lẽ nên đồng ý với những nhà tư tưởng đã gắn "Đấng thiêng liêng", "Chúa" với quan niệm về sự bí ẩn, về cái tuyệt đối, về cái không thể hiểu được. Chúng ta ghi nhận rằng có tồn tại văn hoá tôn giáo và văn hoá thế tục - thứ văn hoá được hình thành bên ngoài và không có sự can dự của "sự sùng bái", trên cơ sở của tư duy lý tính, trên cơ sở của những phát kiến khoa học. Triết học nói chung và thậm chí cả triết học tôn giáo khác với các giáo lý, thần học. Như rất nhiều nhà triết học có khuynh hướng tôn giáo đã giải thích rằng thần học được thể hiện ra như là sự kiến giải về điều Mặc khải tích cực, là sự chỉ ra cho con người thấy ý nghĩa có thể hiểu được về Lời của Chúa, là sự thấu hiểu Logos, là sự thông hiểu các giáo lý trong Kinh Thánh. Còn triết học, ngay cả theo quan điểm của họ, chính là sự nhìn thấu trong tư tưởng (nghĩa là một cách duy lý) cái vĩnh hằng và cái không bị mất đi trong những yếu tố phù sinh và bị hạn chế bởi thời gian của hiện thực.
Trong thế giới hiện đại của khoa học xã hội và nhân văn thì khái niệm văn hoá được đặt trong số những khái niệm nền tảng. Nó là công cụ hết sức quan trọng để phân tích đời sống con người, giống như khái niệm "lực hấp dẫn" đối với vật lý học hay là khái niệm "tiến hoá" đối với sinh học. Ở những tác giả khác nhau và trong những điều kiện có rất nhiều ý kiến đa dạng, thoáng xuất hiện những định nghĩa khác nhau. Các định nghĩa này rất phức tạp và rất nhiều mặt. Nhưng trong đó hàm chứa những nét chung, làm nổi bật cái cốt lõi bản chất, mà xung quanh bản chất đó đã tập hợp những đặc trưng cá thể hoá, những đặc trưng phản ánh ý kiến và sự ưa thích của các tác giả. Ví dụ, Neil Smelser, một trong những nhà xã hội học và văn hoá học hàng đầu của Mỹ ở những thập niên gần đây, trong giáo trình của mình về xã hội học đại cương, đã cho rằng định nghĩa hiện đại về văn hoá cần thể hiện được những tín điều, những giá trị và những phương tiện biểu cảm chung đối với một nhóm nào đó, chúng được dùng để sắp xếp kinh nghiệm và điều chỉnh hành vi của các thành viên trong nhóm đó. Những yếu tố cơ bản của văn hoá là những khái niệm (quan niệm) được thể hiện trong ngôn ngữ, những quan hệ và những mối liên hệ qua lại, các giá trị mà phù hợp với chúng, con người lựa chọn những mục tiêu và những quy tắc xác định xem có thể làm cái gì và bằng cách nào, hay không thể làm điều gì. Như vậy, ở ông, văn hoá được hiểu như là một tổ hợp các giá trị, các chuẩn mực, các tiêu chuẩn của hành vi. Nó là nhân tố điều chỉnh hành vi của con người, những mối quan hệ của họ với nhau, với xã hội và với tự nhiên.
Đại thể cũng với tinh thần này khi tiếp cận văn hoá, nhà xã hội học Anh hiện đại Anthony Giddens cho rằng văn hoá hàm chứa các giá trị được tạo nên bởi những nhóm riêng biệt, hàm chứa những chuẩn mực mà các nhóm đó tuân theo trong cuộc sống, và những vật thể vật chất do con người sản xuất ra. Những lý tưởng trừu tượng, biểu hiện ra như là các giá trị; trong khi đó những chuẩn mực phản ánh cái được phép và không được phép, lại là những nguyên tắc và những quy tắc xác định mà con người cần phải tuân theo trong suốt cuộc đời mình.
Trong các tài liệu xuất bản ở Nga đã giới thiệu con số phong phú những cách tiếp cận văn hoá, và đương nhiên, là cả các định nghĩa về văn hoá. Không thể không nói một điều là, các nhà văn hoá học của nước Nga ở những thập niên gần đây đã sáng tạo trong những hoàn cảnh tương đối thuận lợi. Họ không còn bị ràng buộc bởi những nguyên lý cứng nhắc của các nhà kinh điển... Vấn đề là ở chỗ, chẳng hạn thuật ngữ "văn hoá" không thường xuyên gặp ở K. Marx và F. Engels. Các ông thường nói về nền "học vấn", về nền "giáo dục". Còn V. I. Lenin nói rất nhiều về văn hoá và chính sách văn hoá. Rõ ràng, các nhà sáng lập của chủ nghĩa Marx đã xuất phát từ những quan điểm riêng về vấn đề văn hoá, nhưng nó không được nói đến dưới hình thức có tính hệ thống, các ông không đưa ra một định nghĩa chi tiết và cô đọng về văn hoá. Sự thiếu vắng một định nghĩa như thế (như Marx đã định nghĩa về hàng hoá hay Lenin định nghĩa về giai cấp) đã giải phóng đôi tay cho các nhà lý luận có thể tìm tòi độc lập. Bắt đầu từ những năm 60, cho đến ngày nay, vẫn chưa chấm dứt những cuộc tranh luận sôi động xung quanh chính khái niệm văn hoá, cấu trúc logic của nó, bản chất và những hình thức thể hiện của nó.
Những cuộc thảo luận như thế, nhiều công trình nghiên cứu cơ bản của các tác giả đã cho phép đạt được một tính xác định nào đó về những vấn đề căn bản. Điều đem lại nhiều ý nghĩa trong lĩnh vực suy tư về văn hoá là sự quay trở lại đời sống thường nhật và việc đọc những tác phẩm chứa đựng những tư tưởng có giá trị của các nhà triết học Nga thuộc "Thế kỷ bạc" (N. Berdaev, A. Belyi, V. Ivanov, V. Rozanov, P. Florenski, v.v.). Trong những tác phẩm của họ đã hình thành cách hiểu độc đáo, phong phú và có hiệu quả về văn hoá.
Do vậy, đã có sự thừa nhận tính hạn chế của những định nghĩa có tính chất số học thuần tuý rất được phổ biến trong quá khứ (văn hoá - đó là tổng cộng, tổng số, tổng hoà những sáng tạo của con người). Người ta đồng ý được với nhau rằng các cách tiếp cận thuần tuý giá trị học về văn hoá là mang tính hạn chế, bởi vì chúng khép văn hoá vào phạm vi tương đối hẹp. Giá trị, sự đánh giá, cái được ưa thích, cái được mong đợi, cái được chờ đợi, cái có nội dung tốt - tất cả những cái đó đều nói lên một cái gì đó tích cực đối với con người và đời sống của con người. Và nếu thừa nhận rằng văn hoá - về bản chất đó chỉ là tổng hợp những giá trị tích cực, còn tất cả những cái tiêu cực, không có tính xây dựng, nguy hiểm đều được đặt trong "ngoặc" và được xem là "không phải văn hoá", thì trong trường hợp này chính quan điểm về văn hoá đã trở thành tương đối luận cực đoan.
Dĩ nhiên, cách tiếp cận giá trị học không bị loại trừ khỏi những xem xét lý thuyết. Hơn nữa, trong xã hội học về văn hoá, khi giải quyết những nhiệm vụ giáo dục - sư phạm và trong phạm vi văn hoá chính trị thì cách tiếp cận này cũng thể hiện tính khám phá và hiệu quả của nó. Và như vậy những sự đối lập kiểu "văn hoá - dã man", "văn hoá - sự lỗ mãng", "văn hoá - sự dốt nát" v.v. là hoàn toàn hợp lý và cần thiết. Sự từ bỏ một cách vô căn cứ cách tiếp cận giá trị học là hoàn toàn không đúng, cũng giống như sự thổi phồng nó một cách một chiều.
Những cuộc thảo luận đã đi đến khẳng định rằng trong định nghĩa phi giá trị học về văn hoá cần phải làm nổi bật những cơ sở thực thể của văn hoá, chỉ ra thực thể của văn hoá, còn chính văn hoá nói chung cần được xem như một quá trình, như một chỉnh thể động lực trong sự thống nhất của những yếu tố khách quan và chủ quan, của những tiền đề và những kết quả, của tiến trình và kết cục.
Để phân định giữa cách tiếp cận phi giá trị học và giá trị học, chúng tôi xin nêu thí dụ, trong trường hợp thứ nhất thì máy chém và computer đều được xem là những nhân tố văn hoá, còn trong trường hợp thứ hai - máy chém bị coi là phản văn hoá.
Sự thừa nhận chung về khả năng, tính hiệu quả đôi khi là hết sức cần thiết của cách tiếp cận chức năng, hệ thống - cấu trúc và ngữ nghĩa, đồng thời đã củng cố sự tin tưởng rằng không được phép loại ra khỏi định nghĩa văn hoá chính con người với tư cách là nhân tố tích cực, là cội nguồn của văn hoá, là sự sáng tạo và là sản phẩm của văn hoá. Chưa hẳn là đúng nếu coi văn hoá chủ yếu như là sự tự vận động thuần tuý của những cấu trúc tầng sâu, của các hệ thống ký hiệu.
Người ta thừa nhận rằng khái niệm văn hoá có tính ngữ cảnh. Trong cách hiểu khái niệm này có rất nhiều điều phụ thuộc vào vị trí của nó trong ngữ cảnh, nó ở trong lớp nghĩa nào, nó hoạt động trong hệ thống khái niệm nào và hướng đến mục đích nhận thức nào. Khi bắt gặp từ, thuật ngữ, vị từ "văn hoá", thì trước hết phải vạch ra nội dung của nó, xem nó liên quan đến lĩnh vực nào của tri thức. Rất nhiều định nghĩa văn hoá có mặt trong các tài liệu phần lớn đều không phải là những định nghĩa có tính triết học. Đúng hơn, các định nghĩa này thể hiện ra như là những định nghĩa khoa học chung. Mà triết học lại hoàn toàn không quy tụ hết vào khoa học. Vì vậy nhiều định nghĩa đã không đạt đến những đặc trưng bản chất của văn hoá, không thể đi sâu vào chúng. Việc sử dụng các khái niệm đó là hoàn toàn hợp lý, nhưng phải ở cấp độ xác định (dân tộc học hay là khảo cổ học, xã hội học hay pháp lý, v.v.). Dung lượng và tính tổng hợp của khái niệm "văn hoá" cho phép quan niệm về nó theo nhiều phương án, nhiều phương diện: như là lát cắt của đời sống xã hội, là thiết chế xã hội, là những đặc trưng của trình độ phát triển nhân cách, là hệ thống các chuẩn mực xã hội có tính tương đối, là cơ chế chuyển tải kinh nghiệm, là hiện tượng tự quyết định và v.v.. Song, tất nhiên, như là bản tính của Loài người, của tất cả chúng ta.
Trong các tác phẩm lịch sử và các tài liệu hiện đại của thế giới và ở nước Nga (tài liệu thuần tuý hàn lâm và đại chúng) về các vấn đề văn hoá đã giới thiệu các cách tiếp cận lý thuyết để hiểu văn hoá như: cách tiếp cận giá trị (giá trị học), phi giá trị học, ngữ nghĩa, thông tin, nhân đạo, công nghệ học... "Tính không đóng kín", "tính tình huống", "tính mở" luôn hiện diện trong những kiến giải về văn hoá. Việc xây dựng một mô hình khối, hình cầu, trong đó có sự tương quan hài hoà của tất cả các khía cạnh xem xét nó, thì hãy còn ở phía trước. Đó là nhiệm vụ mà tư duy lý thuyết chưa thể làm nổi. Bởi thế vẫn tồn tại những định nghĩa có tính chất tình thế, có tính chất tác nghiệp, là những định nghĩa vẫn được gọi bằng thuật ngữ Latinh "At hoc" ("cho điều đó", vì trường hợp đó, vì mục đích cụ thể).
Tuy vậy, dù sao... cũng nên thử đi vào chiều sâu của bó hoa những định nghĩa, bới tung cành lá và cánh hoa để luồn lách tới rễ. Thiết nghĩ, cách tiếp cận công nghệ học (hoạt động) có triển vọng hơn cả trong việc thâu tóm bản chất (chính là bản chất). Nó không phủ nhận rằng trong việc xem xét hiện tượng học văn hoá (những hình thức, những biểu hiện, những giới hạn của văn hoá), cách tiếp cận "nhân đạo" và sự giả định văn hoá như là "độ đo con người", thước đo sự tiến lên của con người hướng đến lý tưởng, phương thức hình thành sự phong phú tinh thần và sự thực hiện các lực lượng xã hội mang tính bản chất và v.v. cũng là những cách tiếp cận tốt.
Yếu tố lôi cuốn trong cách tiếp cận "công nghệ" học (hoạt động) là gì? Đó là dựa vào nó, có thể - như người ta vẫn thường nói - "chỉ tay" vào cái gì là văn hoá và cái gì là không phải là văn hoá.
Các cách tiếp cận khác có điểm yếu nào? (Một lần nữa chúng tôi xin nói rằng những cách tiếp cận này không thể bị bỏ đi, mà chúng còn có lợi cho những phương diện nào đó của sự phân tích các hiện tượng văn hoá). Chúng có điểm yếu bởi chính "tính bộ phận" của mình, bởi sự rạch ròi các ranh giới mà đôi khi chúng lại thể hiện đầy vẻ khoa trương và hoa mỹ dai dẳng. Đương nhiên, người ta rất khoái nghe nói rằng văn hoá tốt hơn dã man, rằng văn hoá là cái gì đó đề cao con người, nó liên kết mọi người lại và cho phép làm cho con người lớn lên thành con người, nó là sự thể hiện tiềm năng sáng tạo... Ai dám bác bỏ những bài tụng ca tương tự ca ngợi văn hoá. Tất cả những điều đó là thế. Song những cách nhìn như vậy, theo quan điểm của chúng tôi, không cho phép thấy được gốc rễ và chiều sâu của văn hoá.
Đối với quan niệm hoạt động về bản chất của văn hoá (chúng tôi nhấn mạnh: chính là bản chất) người ta đã đưa ra những nhận xét khác nhau. Chẳng hạn, người ta bảo rằng những kiểu định đề: "Hành động là bản năng đích thực của tinh thần con người" (P. Holbach) hay là "Hành động là khởi thuỷ của tồn tại" (Goethe), "Con người là thực thể tự nhiên đang hoạt động" (Marx) - đó là sản phẩm của tinh thần châu Âu, của lịch sử phương Tây. Còn ở phương Đông, nguyên tắc quan hệ với thế giới lại đòi hỏi con người bất hành động (Hữu - Vô). Và vì thế cách tiếp cận văn hoá theo quan điểm hoạt động lại tỏ ra hạn chế và không thể áp dụng vào những biến thể phương Đông của văn hoá chung của loài người. Nhưng coi là đối lập như thế chí ít cũng không chính xác. "Hữu - Vô" không phải là sự phủ định bất kỳ tính tích cực nào. Nó chỉ giả định tính tích cực, đặc thù, không can thiệp vào trật tự tự nhiên của các sự vật và vào tiến trình của các sự kiện, giả định tính tích cực dưới hình thức "thực hiện sự bất hành động". Điều đó, có thể nói, chính là tính tích cực hài hoà, phi cải biến, không phải là sự cải tạo, mà là sự hoà nhập vào những quá trình tự nhiên. Tất cả những cái đó cũng là "hoạt động". Vì vậy cách tiếp cận hoạt động (công nghệ học) hoàn toàn có thể áp dụng không chỉ ở phương Tây, mà cả ở phương Đông, tất nhiên, phải tính đến tính đặc thù của phương Đông.
Cách tiếp cận này đối với bản chất văn hoá được xem xét như thế nào? Khi nhìn vào toàn bộ nội dung văn hoá học, có thể tìm thấy trong đó, một cách rõ ràng hoặc kín đáo, chỉ dẫn về con người, về đời sống con người, về hành động của con người. Con người là cơ sở của toàn bộ đề tài văn hoá học. Vì thế có thể nói rằng khái niệm "văn hoá" phản ánh, cách này hay cách khác, chính đặc trưng loài - toàn nhân loại của các hoạt động với tư cách là phương thức tồn tại của con người nói chung. Có thể khẳng định rằng để hiểu được khái niệm văn hoá chỉ có thể thông qua hiểu biết về hoạt động của con người.
Tuy nhiên, việc định nghĩa một cách giản đơn văn hoá như là sự phản ánh hoạt động có thể tạo ra ấn tượng về một vài ý tưởng sâu sắc. Nhưng chỉ có vậy! Vì vậy cần phải nhìn rõ cái gì đang ẩn nấp đằng sau thuật ngữ "hoạt động". Vì không thể đi sâu vào tất cả các ngóc ngách và các tranh luận đang diễn ra xung quanh khái niệm này (mà những cuộc tranh luận ấy vẫn còn chưa chấm dứt), chúng tôi nêu rõ rằng hoạt động - đó là kiểu quan hệ xác định giữa con người và thế giới. Nó, kiểu quan hệ ấy được tạo nên không chỉ bởi di truyền, mà còn bởi lịch sử và xã hội. Nó phản ảnh tính định hướng của con người hướng vào sự thích nghi với những điều kiện tồn tại, cũng như phản ánh sự biến đổi của chính những điều kiện đó, sự thích ứng của các điều kiện đó với các mục tiêu, với các định hướng của con người. Không hoạt động hoàn toàn và tuyệt đối đồng nghĩa với sự chết. Hoạt động cải tạo, tích cực, có mục đích, và phong phú - đó chính là cuộc sống, là cuộc sống của con người, chứ không phải là sống lay lắt, bất lực, phá cấu trúc, hoặc tan rã.
Một trong số những người giàu đầu óc tưởng tượng hiện đại đã có lần buông ra lời lẽ hoa mỹ rằng con người - đó là "nguyên sinh chất tích cực". Vâng, điều đó là như thế. Hoạt động là đặc trưng nền tảng của sự tồn tại của con người, là thực thể của lịch sử toàn bộ thế giới con người. Nó là động lực và là cỗ máy đảm bảo sự phát triển liên tục, vĩnh cửu của nhân loại với tư cách là hệ thống vật chất và tinh thần tạo nên thế giới hiện thực. Hoạt động không thể không có đối tượng, không có địa chỉ cho tất cả và không cho một ai. Hoạt động, nếu nói bằng ngôn ngữ toán học, không phải là véctơ mà là đại lượng số học, nghĩa là có định hướng, có khuynh hướng, có mục đích.
Những hình thức của hoạt động và sự phân nhánh bên trong của nó rất đa dạng. Trong những sự tìm kiếm lý thuyết hiện đại người ta đã đưa ra những mô hình khác nhau về sự phát triển hình thái học của nó. Ở hoạt động có những mức độ biểu hiện không giống nhau - từ những hành vi rập khuôn cứng nhắc "theo các quy tắc" cho đến sự cất cánh đầy sáng tạo, lòng nhiệt thành hăng hái, việc loại bỏ những khuôn khổ cứng nhắc. Tính định hướng và có suy tính, sự tính toán một cách hợp lý và sự dự cảm trực giác phi lý tính, tính toàn thể và sự gắn bó với những thực tế lịch sử - cụ thể - tất cả những điều đó đều có trong hoạt động.
Có lẽ viện sĩ M.X. Kagan hoàn toàn sâu sắc khi ông gọi con người không phải là "Homo Sapiens" (con người có lý trí), không phải là "Homo Faber" (con người biết chế tác), không phải là "Homo Ludens" (con người của trò chơi) v.v., mà là "Homo Agens" (con người của hành động). Theo sự khẳng định của ông, đó là định nghĩa liên kết tất cả những định nghĩa đã được đưa ra, vạch rõ tính phiến diện của mỗi định nghĩa trong số những định nghĩa đó, và vì thế, tính đúng đắn và tính không đúng đắn của nó là đồng thời tại một thời điểm.
Khái niệm "hoạt động" có giới hạn theo ý nghĩa là nó gắn trực tiếp với hiện thực, không cần bổ sung bằng những sự xác định nào khác. Trong khái niệm này và qua khái niệm này thể hiện, dưới hình thức chung nhất, hình dáng của hiện thực, phác hoạ sự tồn tại của con người. Quan niệm này được các nhà tư tưởng tôn giáo và thế tục chia sẻ. Một trong những nhà triết học và thần học nổi tiếng nhất của thế kỷ XX - tín đồ Thiên chúa giáo Pierre Teilhard de Chardin - trong cuốn sách Thế giới Thần thánh (Le Milieu Divin)đã khẳng định rằng, xét từ quan điểm giáo điều thì không có gì đáng tin hơn là khả năng thần thánh hoá hoạt động của con người, những sức mạnh tích cực và khát vọng của nó.
Văn hoá cá nhân - đó là một thứ nguyên tắc liên hệ của con người với đối tượng, là phương thức để nó hội nhập vào đời sống xã hội, là cơ chế của tự ý thức, là sự hiểu thấu tính không thể chia cắt của mình với những cá nhân khác và hiểu thấu tính độc lập và tính vô song của mình. Văn hoá - đó là đặc trưng của tính menton (phương châm của ý thức, định hướng của ý thức ra bên ngoài - ra thế giới và vào bên trong chính mình, vào nơi sâu thẳm của tinh thần). Văn hoá - đó là cái cho phép đưa mục đích, ý nghĩa mang tính người vào thế giới, vào cá nhân. Nó thâu tóm khả năng sử dụng những gì mà sự phát triển nhiều thế kỷ của nhân loại đã tích luỹ được. Làm người có văn hoá - tức là "biết". Biết dùng nhiều đồ vật, có kỹ năng (từ việc cày ruộng đến luyện trí óc), biết thể hiện trong chính mình và thông qua mình cái được tạo ra bởi nhiều thế kỷ và cái đang tồn tại hiện nay.
Với mọi sự khác biệt của các cá nhân và các nhóm, mỗi hiện tượng văn hoá đều chứa trong mình nó yếu tố tổng hợp, sự hiện diện - trong những biểu hiện văn hoá đơn lẻ - những nét và những hình tượng được trù tính cho toàn bộ lộ trình của lịch sử. Có những khuôn mẫu cổ chung nhất của văn hoá, có những sơ đồ vĩnh cửu của nó. Tấm lưới của cái chỉnh thể bao trùm và chứa đựng trong mình nó vô số những cách thức không ngờ tới, cái độc đáo, cái độc nhất vô nhị.
Cần nêu lên cả cách tiếp cận được giới thiệu rất phổ biến trong văn hoá học trên thế giới và ở nước Nga, nó đặt cơ sở trên nền tảng ý tưởng về sự đối thoại giữa các nền văn hoá (từ Martin Buber đến Mikhain Bakhtin, Vladimir Bibler và Iuri Lotman). Vấn đề là ở chỗ văn hoá, khi bị đóng kín trong một chủ thể riêng biệt (một cá thể, thậm chí một nhóm), thì nó sẽ trở nên kém sức sống, suy yếu, suy thoái. Văn hoá luôn luôn cần đến đối tác, người nhận, người đối thoại, người kế thừa. Sự phát triển của văn hoá luôn luôn đòi hỏi sự trao đổi các giá trị. Tồn tại trong văn hoá có nghĩa là được giao tiếp với quá khứ và với tương lai, với "người khác" hiện hữu. Đối với cá nhân thì sự tự cảm nhận mình có mặt trong văn hoá và trở thành có văn hoá có nghĩa là vươn lên trên sự tồn tại có giới hạn của chính mình, cũng có nghĩa là đại diện - trong tiểu sử của mình - cho Vũ trụ, Tự nhiên, Lịch sử - toàn nhân loại một cách đầy đủ nhất. Càng đầy đủ bao nhiêu thì cá nhân càng có quyền coi mình là có văn hoá, có quyền tham gia vào văn hoá của Loài người và của Dân tộc bấy nhiêu. Và tất nhiên, "hấp thụ" - đó mới chỉ là một mặt, còn mặt khác - đó là "phát xạ", in dấu ấn cá nhân của mình vào Tổng thể Vũ trụ.
Vậy, văn hoá được thể hiện chuyên biệt trong những lĩnh vực nào và ở mức độ nào? Ở đây, ta thấy tồn tại sự đa dạng các hiện tượng văn hoá. Có văn hoá sản xuất và văn hoá kinh tế, văn hoá tổ chức, văn hoá chính trị, văn hoá pháp luật, văn hoá đạo đức, văn hoá khoa học, văn hoá sinh thái, văn hoá tôn giáo, văn hoá giáo dục và những hình thức khác, chúng phụ thuộc vào đặc trưng của bộ phận cấu thành đời sống xã hội trong đó chúng hoạt động. Và không phải ngẫu nhiên trong thực tế sử dụng ngôn từ, người ta vẫn thường bắt gặp hiện tượng quy nền văn hoá chỉnh thể, đa phương diện thành một trong những hình thức hoạt động của nó. Đối với một số người, văn hoá được quan niệm trước hết là sự chiếm hữu kho tàng các giá trị nghệ thuật, đối với một số người khác nó lại được hình dung như là tính đạo đức (chúng ta hãy nhớ lại công thức của Albert Schweitzer "Văn hoá chính là đạo đức"), đối với những người thứ ba - sẽ là vô văn hoá nếu ai đó không có kinh nghiệm tôn giáo; còn đối với số người thứ tư thì những ai không biết đến những thành tựu cao của khoa học, người đó sẽ nằm ngoài văn hoá.
Nguồn: vanhoahoc.edu.vn
[1]Davidovich Vsevolod Evgen’evich, Giáo sư, Tiến sỹ khoa học ngành triết học, Nhà hoạt động khoa học công huân Nga, Viện sỹ hàn lâm các khoa học nhân văn (Nga), Chủ tịch Hội triết học vùng sông Đông, Cựu chiến binh chống Phátxít - trực tiếp tham gia và đã bị thương trong các trận đánh nổi tiếng của Thế chiến II như Volgagrd, Vòng cung Kursk, Giải phóng Đông Âu và Berlin..., là một trong những chuyên gia hàng đầu về triết học và văn hóa học ở Liên bang Xôviết (trước đây) và Liên Bang Nga sau năm 1991, đã đi xa ngày 3/10/2009 ngay sau khi khởi xướng một chuyên ngành khoa học mới ở Nga - ngành chú giải học (Heurmernetics, ở ta còn được biết dưới tên gọi “Thông diễn học”) bắt đầu bằng việc chú giải triết học của Husserl và Heidegger. “Biết mai chết hôm nay vẫn trồng một cây táo” - ông đúng là người như câu ngạn ngữ Nga mà ông thường nhắc.
Davidovich là người sáng lập và là ủy viên Hội đồng biên tập của nhiều tạp chí nổi tiếng ở Nga, chẳng hạn, “Các khoa học triết học”, “Nghiên cứu Xã hội học”, “Tri thức xã hội - nhân văn”, “Tư tưởng khoa học vùng Kavkaz”... Ông được coi là người sáng lập một trường phái về nghiên cứu văn hóa ở Nga.
Trong suốt cuộc đời, Davidovich đã viết 9 cuốn sách và hơn 200 bài báo khoa học về triết học và văn hoá học... Tất cả những cuốn sách của ông đều có tựa đề tưởng như không thể hay hơn: Nhân loại, ngươi là ai? (1975), Bản chất của văn hoá (1979), Lý luận về lý tưởng (1983), Công bằng xã hội: lý tưởng và những nguyên tắc hoạt động (1989), Dưới lăng kính triết học (1997)... trong đó có cuốn đã gây tranh cãi như Biên giới của tự do (1967). Ở cuốn này, Davidovich chia ra 5 hình thức của tự do: tự do sống, tự do tư tưởng, tự do ngôn luận, tự do quyết định và tự do hành động và đi đến khẳng định: “Tự do đi vào thế giới cùng với con người; nó là cái phân biệt con người với tất cả những gì còn lại”. Sách của Davidovich có một số cuốn đã được đánh giá rất cao. Chẳng hạn, cuốn “Phương pháp giảng dạy triết học (1971) nhận giải thưởng toàn Liên Bang về Sư phạm học. Cuốn Nhân loại, ngươi là ai? năm 1975 đã in tới 75.000 bản và mục từ Nhân loại trong Bách khoa thư mới về triết học (2001) đã sử dụng lại định nghĩa của cuốn sách này. Năm 1982 cuốn Bản chất của văn hóa được giải thưởng của các trường đại học.
Một số cuốn sách của Davidovich đã được dịch ra nhiều thứ tiếng và cũng không xa lạ với giới lý luận Việt Nam. Năm 2002 cuốn Dưới lăng kính triết học được dịch ra tiếng Việt tại Nhà xuất bản Chính trị quốc gia. Lúc đó, ông đã dự định viết thêm một Lời nói đầu dành riêng cho bạn đọc Việt Nam. Rất tiếc, khi bản thảo sắp lên khuôn, ông bị ốm. Vì mong cuốn sách sớm được ra mắt bạn đọc, chúng tôi đã cho xuất bản không có phần này. Với hơn 600 trang mang phong cách của một chuyên luận triết học thấm đẫm chất văn chương - phong cách mà “Marx là một đại biểu bậc thày” (Lời Davidovich), trong đó có vô số những dẫn giải về tác giả và tác phẩm triết học, mà cuốn sách không hề có một chú thích. Có lẽ đây là chuyên khảo triết học hiếm hoi được trình bày dưới dạng này. Dưới lăng kính triết học đã thu hút sự chú ý của nhiều bạn đọc.
[Theo phần giới thiệu của Hồ Sĩ Quý]
VĂN HÓA DƯỚI CON MẮT CÁC NHÀ KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
В.Е. Давидович. Культура Глазами Социолгов и Гуанитариев. В Книге: “В Зеркале Философии”. - Феникс. Ростов-на-Дону, 1997, 2007.
Hồ Sĩ Quý, Lưu Minh Văn, Nguyễn Anh Tuấn dịch
Những vấn đề "toàn nhân loại" chiếm nhiều vị trí trong sự tìm tòi văn hoá học, đặc biệt trong dân tộc học. Để thể hiện hình ảnh của loài người trong lý luận văn hoá và triết học văn hoá, cần phải làm rõ sơ đồ lý thuyết có thể bao chứa được ý tưởng về nhân loại trong triết học về văn hoá loài. Chính là vấn đề loài, vì phần lớn những tìm tòi văn hoá học đã đặt nhân cách, cá thể, và từng con người riêng biệt vào trọng tâm của sự chú ý. Không có một người nào - dù anh ta ngu muội, không được giáo dục, nghèo nàn về đạo đức, và như thế nào đi nữa - đứng ngoài văn hoá. Một cá thể đứng ngoài văn hoá thì không còn là cá thể, mà chỉ là một khách thể, một đơn vị của thế giới động vật. Dĩ nhiên, sự lĩnh hội văn hoá ở các cá thể là khác nhau. Có những người là ngọn đèn soi sáng và là người sáng tạo ra sự phong phú văn hoá, nhưng cũng có những người bị tuột ra khỏi những chuẩn mực văn hoá, là những kẻ đánh mất đạo đức và văn hoá trong đời sống của mình. Vậy văn hoá là gì?
Khi xem xét "văn hoá" dưới dạng mà khái niệm ấy hiện đang bám rễ trong nhận thức, - cần ghi nhận khái niệm văn hoá có tính đa nghĩa, tính bất định về diện mạo, và được sử dụng trong những phương diện rất khác nhau. Không nhiều khái niệm không xác định, dễ bị dùng theo những nghĩa khác nhau nhất (đôi lúc là đối lập nhau), như khái niệm mà chúng ta đang xem xét.
Tất cả các nhà nghiên cứu văn hoá, với sự nhất trí đến mủi lòng, đều thừa nhận thực trạng đó.
Ngay từ những năm 60 của thế kỷ XX, A.L. Kroeber và C. Kluckhohn, khi phân tích chỉ riêng văn hoá học ở Mỹ thôi, đã đưa ra con số hơn 200 định nghĩa văn hoá. Ngày nay, những con số tính toán như vậy đã trở nên lỗi thời, vô vọng, vì những quan tâm lý luận tăng lên trong việc nghiên cứu văn hoá đã kéo theo sự tăng lên một cách nhanh chóng các quan điểm khác nhau trong vấn đề phân định văn hoá. Bất kỳ tác giả nào cũng có cách hiểu riêng về văn hoá. Quả thật, "bất kỳ thành phố nào cũng có lề thói của mình".
Sự phong phú như thế về ngữ nghĩa và về nội dung lý luận của các định nghĩa cho thấy tính đa chức năng, sự đa dạng của thế giới văn hoá và của những khái niệm thể hiện nó. Chính khái niệm văn hoá đôi khi lại rơi vào tình huống như đã có lần người ta nói, là có thể ứng dụng chúng theo cách mà những thổ dân của một trong những hòn đảo nhiệt đới đã áp dụng, khi họ di chuyển trên những bãi lầy bồng bềnh. Ở đó họ đi theo quy tắc: đi nhanh và nhẹ nhàng, chỉ hơi chạm chân, không dừng lại, nếu không thì họ sẽ biến mất trong đầm lầy mênh mông.
Và quả vậy, một loạt khái niệm đã được thừa nhận rộng rãi, chừng nào người ta còn sử dụng chúng, có thể nói, theo cách tiện thể, thì chúng thực hiện nhiệm vụ chức năng, trong văn cảnh chung của sự suy tư và không gợi sự nghi vấn về nội dung của chính chúng. Nhưng rất đáng tiếc là khi dừng lại để suy ngẫm, xem xét chúng thì người ta lại thấy chúng thật mù mờ biết nhường nào. Và khi thử phân tích chúng, người ta còn bị chìm vào vực thẳm logic, hiểu theo nghĩa đầy đủ của từ này - ta bị "lầy thụt" trong những mối liên hệ và những quan hệ tứ phương.
Cần phải nói rằng trong triết học, những tình trạng này, nói đúng ra, là thông lệ hơn là ngoại lệ. Triết học không phải là tiên đề hoá, và người ta cũng không dễ tìm thấy miếng đất vững chắc dưới chân nó. Chẳng phải vô cớ mà nhiều nhà thông thái đã nói rằng, triết học - đó là vật không thể đem nhử con chó trong cũi chui ra, và khi đọc tác phẩm triết học thì người ta có ấn tượng là nhai mãi một cái gì đó nhưng lại chẳng có gì để nuốt. Điều đó như vậy, bởi vì triết học là lĩnh vực tri thức ở cực ngoại biên, lĩnh vực tri thức ấy hướng đến những nền móng cơ bản của tồn tại, hướng đến tự chiêm nghiệm (phản tư - Рефлектировать), hướng đến nơi sâu thẳm của tự ý thức. Vì thế trong triết học không thể nói tránh bằng những quan niệm số học đơn giản hoặc bằng những quan niệm có sức nặng thương mại.
Nhưng chính là cần thiết. Dù phức tạp đến đâu đi nữa, cũng cần thiết phải phân tích khái niệm văn hoá, cũng như phân tích những gì mà nó biểu hiện, đi sâu vào làm rõ bản chất của nó.
Trước hết, chúng ta hãy ghi nhận rằng có hai lược đồ của việc xem xét vấn đề này: thế tục và tôn giáo. Trong khuôn khổ cách giải thích Kinh Thánh, thuật ngữ "văn hoá" bắt nguồn từ nghĩa "sự sùng bái", là niềm tin truyền thống, là ý nghĩa cao cả của tồn tại, được đem đến bởi Đấng Toàn năng. Một nhà tư tưởng tôn giáo hiện đại nổi tiếng, đại giáo chủ A. Men, đã khẳng định rằng niềm tin vào ý nghĩa tối cao của Vũ trụ, ngày nay cũng như ở thời cổ đại, là điểm then chốt đem lại sự thống nhất bên trong của bất kỳ nền văn hoá nào.
Các tín đồ, những người bảo vệ nhiệt thành các tôn giáo đều khẳng định rằng, nếu ai quên điều đó thì nói chung họ không có quyền được coi là người có văn hoá. Rõ ràng không phải ngẫu nhiên mà "sự sùng bái" (theo nghĩa Latinh - sự chăm sóc, sự sùng bái) lại tương đồng về ngữ âm và nội dung với thuật ngữ "văn hoá" (Культ - Култура; Cult - Culture). Lịch sử không ghi nhận được một xã hội nào mà trong đó lại hoàn toàn không có các quan điểm tôn giáo dưới hình thức này hay hình thức khác. Những khẳng định về những cộng đồng phi tôn giáo đều không thể tìm thấy sự chứng thực trên thực tế.
Trong sự sùng bái, với tư cách là sự tổng hợp các chủ thể, các đối tượng, các phương thức hoạt động tôn giáo, luôn luôn tồn tại yếu tố linh thiêng (sự thần thánh hoá), tôn thờ Thần hoặc những vị Thần. Vị tất có thể hoài nghi rằng, hoạt động tôn giáo, kinh nghiệm tôn giáo (kể cả những nghi thức sùng bái) là một trong những đặc trưng cơ bản đánh dấu sự ra đời của tổ tiên con người từ trạng thái tự nhiên, xuất hiện sự tồn tại của chính con người. Vì thế sự gần gũi giữa khái niệm "sự sùng bái" và "văn hoá" là hoàn toàn có lý.
Nhưng lịch sử đã và đang biết đến không những chỉ quan niệm tôn giáo, mà cả những quan niệm thế tục về hiện thực. Trên thế giới có không ít những người vô thần hoặc những người đơn giản là chẳng tin cái gì cả. Đánh giá thích đáng về văn hoá tôn giáo và về sự tác động to lớn của nó đến vận mệnh của loài người, thì không thể nhắm mắt trước dòng chảy mạnh mẽ của tư tưởng tự do thâm nhập vào toàn bộ sự tồn tại lịch sử của con người. Quan niệm về Đấng Tuyệt đối, về Đấng Tạo hoá, về Chúa trời - như các nhà thần học thuộc mọi giáo phái vẫn quan niệm - đều là kết quả của sự Mặc khải (Откровения; Revelation), đó là công việc mang tính chất thuần tuý cá nhân thầm kín, riêng tư, hiểu theo nghĩa tốt đẹp. Kinh nghiệm tôn giáo mang tính chủ quan, nó xuất phát từ chính chiều sâu của nhân cách.
Trong khi phê phán chủ nghĩa vô thần tầm thường và một chiều, chúng ta hãy trao cho mỗi con người quyền tự mình giải quyết vấn đề vị trí của mình trong vũ trụ và trong mối quan hệ với hiện thực siêu cá nhân hay là siêu thực đã được giải thích một cách nào đó. Có lẽ nên đồng ý với những nhà tư tưởng đã gắn "Đấng thiêng liêng", "Chúa" với quan niệm về sự bí ẩn, về cái tuyệt đối, về cái không thể hiểu được. Chúng ta ghi nhận rằng có tồn tại văn hoá tôn giáo và văn hoá thế tục - thứ văn hoá được hình thành bên ngoài và không có sự can dự của "sự sùng bái", trên cơ sở của tư duy lý tính, trên cơ sở của những phát kiến khoa học. Triết học nói chung và thậm chí cả triết học tôn giáo khác với các giáo lý, thần học. Như rất nhiều nhà triết học có khuynh hướng tôn giáo đã giải thích rằng thần học được thể hiện ra như là sự kiến giải về điều Mặc khải tích cực, là sự chỉ ra cho con người thấy ý nghĩa có thể hiểu được về Lời của Chúa, là sự thấu hiểu Logos, là sự thông hiểu các giáo lý trong Kinh Thánh. Còn triết học, ngay cả theo quan điểm của họ, chính là sự nhìn thấu trong tư tưởng (nghĩa là một cách duy lý) cái vĩnh hằng và cái không bị mất đi trong những yếu tố phù sinh và bị hạn chế bởi thời gian của hiện thực.
Trong thế giới hiện đại của khoa học xã hội và nhân văn thì khái niệm văn hoá được đặt trong số những khái niệm nền tảng. Nó là công cụ hết sức quan trọng để phân tích đời sống con người, giống như khái niệm "lực hấp dẫn" đối với vật lý học hay là khái niệm "tiến hoá" đối với sinh học. Ở những tác giả khác nhau và trong những điều kiện có rất nhiều ý kiến đa dạng, thoáng xuất hiện những định nghĩa khác nhau. Các định nghĩa này rất phức tạp và rất nhiều mặt. Nhưng trong đó hàm chứa những nét chung, làm nổi bật cái cốt lõi bản chất, mà xung quanh bản chất đó đã tập hợp những đặc trưng cá thể hoá, những đặc trưng phản ánh ý kiến và sự ưa thích của các tác giả. Ví dụ, Neil Smelser, một trong những nhà xã hội học và văn hoá học hàng đầu của Mỹ ở những thập niên gần đây, trong giáo trình của mình về xã hội học đại cương, đã cho rằng định nghĩa hiện đại về văn hoá cần thể hiện được những tín điều, những giá trị và những phương tiện biểu cảm chung đối với một nhóm nào đó, chúng được dùng để sắp xếp kinh nghiệm và điều chỉnh hành vi của các thành viên trong nhóm đó. Những yếu tố cơ bản của văn hoá là những khái niệm (quan niệm) được thể hiện trong ngôn ngữ, những quan hệ và những mối liên hệ qua lại, các giá trị mà phù hợp với chúng, con người lựa chọn những mục tiêu và những quy tắc xác định xem có thể làm cái gì và bằng cách nào, hay không thể làm điều gì. Như vậy, ở ông, văn hoá được hiểu như là một tổ hợp các giá trị, các chuẩn mực, các tiêu chuẩn của hành vi. Nó là nhân tố điều chỉnh hành vi của con người, những mối quan hệ của họ với nhau, với xã hội và với tự nhiên.
Đại thể cũng với tinh thần này khi tiếp cận văn hoá, nhà xã hội học Anh hiện đại Anthony Giddens cho rằng văn hoá hàm chứa các giá trị được tạo nên bởi những nhóm riêng biệt, hàm chứa những chuẩn mực mà các nhóm đó tuân theo trong cuộc sống, và những vật thể vật chất do con người sản xuất ra. Những lý tưởng trừu tượng, biểu hiện ra như là các giá trị; trong khi đó những chuẩn mực phản ánh cái được phép và không được phép, lại là những nguyên tắc và những quy tắc xác định mà con người cần phải tuân theo trong suốt cuộc đời mình.
Trong các tài liệu xuất bản ở Nga đã giới thiệu con số phong phú những cách tiếp cận văn hoá, và đương nhiên, là cả các định nghĩa về văn hoá. Không thể không nói một điều là, các nhà văn hoá học của nước Nga ở những thập niên gần đây đã sáng tạo trong những hoàn cảnh tương đối thuận lợi. Họ không còn bị ràng buộc bởi những nguyên lý cứng nhắc của các nhà kinh điển... Vấn đề là ở chỗ, chẳng hạn thuật ngữ "văn hoá" không thường xuyên gặp ở K. Marx và F. Engels. Các ông thường nói về nền "học vấn", về nền "giáo dục". Còn V. I. Lenin nói rất nhiều về văn hoá và chính sách văn hoá. Rõ ràng, các nhà sáng lập của chủ nghĩa Marx đã xuất phát từ những quan điểm riêng về vấn đề văn hoá, nhưng nó không được nói đến dưới hình thức có tính hệ thống, các ông không đưa ra một định nghĩa chi tiết và cô đọng về văn hoá. Sự thiếu vắng một định nghĩa như thế (như Marx đã định nghĩa về hàng hoá hay Lenin định nghĩa về giai cấp) đã giải phóng đôi tay cho các nhà lý luận có thể tìm tòi độc lập. Bắt đầu từ những năm 60, cho đến ngày nay, vẫn chưa chấm dứt những cuộc tranh luận sôi động xung quanh chính khái niệm văn hoá, cấu trúc logic của nó, bản chất và những hình thức thể hiện của nó.
Những cuộc thảo luận như thế, nhiều công trình nghiên cứu cơ bản của các tác giả đã cho phép đạt được một tính xác định nào đó về những vấn đề căn bản. Điều đem lại nhiều ý nghĩa trong lĩnh vực suy tư về văn hoá là sự quay trở lại đời sống thường nhật và việc đọc những tác phẩm chứa đựng những tư tưởng có giá trị của các nhà triết học Nga thuộc "Thế kỷ bạc" (N. Berdaev, A. Belyi, V. Ivanov, V. Rozanov, P. Florenski, v.v.). Trong những tác phẩm của họ đã hình thành cách hiểu độc đáo, phong phú và có hiệu quả về văn hoá.
Do vậy, đã có sự thừa nhận tính hạn chế của những định nghĩa có tính chất số học thuần tuý rất được phổ biến trong quá khứ (văn hoá - đó là tổng cộng, tổng số, tổng hoà những sáng tạo của con người). Người ta đồng ý được với nhau rằng các cách tiếp cận thuần tuý giá trị học về văn hoá là mang tính hạn chế, bởi vì chúng khép văn hoá vào phạm vi tương đối hẹp. Giá trị, sự đánh giá, cái được ưa thích, cái được mong đợi, cái được chờ đợi, cái có nội dung tốt - tất cả những cái đó đều nói lên một cái gì đó tích cực đối với con người và đời sống của con người. Và nếu thừa nhận rằng văn hoá - về bản chất đó chỉ là tổng hợp những giá trị tích cực, còn tất cả những cái tiêu cực, không có tính xây dựng, nguy hiểm đều được đặt trong "ngoặc" và được xem là "không phải văn hoá", thì trong trường hợp này chính quan điểm về văn hoá đã trở thành tương đối luận cực đoan.
Dĩ nhiên, cách tiếp cận giá trị học không bị loại trừ khỏi những xem xét lý thuyết. Hơn nữa, trong xã hội học về văn hoá, khi giải quyết những nhiệm vụ giáo dục - sư phạm và trong phạm vi văn hoá chính trị thì cách tiếp cận này cũng thể hiện tính khám phá và hiệu quả của nó. Và như vậy những sự đối lập kiểu "văn hoá - dã man", "văn hoá - sự lỗ mãng", "văn hoá - sự dốt nát" v.v. là hoàn toàn hợp lý và cần thiết. Sự từ bỏ một cách vô căn cứ cách tiếp cận giá trị học là hoàn toàn không đúng, cũng giống như sự thổi phồng nó một cách một chiều.
Những cuộc thảo luận đã đi đến khẳng định rằng trong định nghĩa phi giá trị học về văn hoá cần phải làm nổi bật những cơ sở thực thể của văn hoá, chỉ ra thực thể của văn hoá, còn chính văn hoá nói chung cần được xem như một quá trình, như một chỉnh thể động lực trong sự thống nhất của những yếu tố khách quan và chủ quan, của những tiền đề và những kết quả, của tiến trình và kết cục.
Để phân định giữa cách tiếp cận phi giá trị học và giá trị học, chúng tôi xin nêu thí dụ, trong trường hợp thứ nhất thì máy chém và computer đều được xem là những nhân tố văn hoá, còn trong trường hợp thứ hai - máy chém bị coi là phản văn hoá.
Sự thừa nhận chung về khả năng, tính hiệu quả đôi khi là hết sức cần thiết của cách tiếp cận chức năng, hệ thống - cấu trúc và ngữ nghĩa, đồng thời đã củng cố sự tin tưởng rằng không được phép loại ra khỏi định nghĩa văn hoá chính con người với tư cách là nhân tố tích cực, là cội nguồn của văn hoá, là sự sáng tạo và là sản phẩm của văn hoá. Chưa hẳn là đúng nếu coi văn hoá chủ yếu như là sự tự vận động thuần tuý của những cấu trúc tầng sâu, của các hệ thống ký hiệu.
Người ta thừa nhận rằng khái niệm văn hoá có tính ngữ cảnh. Trong cách hiểu khái niệm này có rất nhiều điều phụ thuộc vào vị trí của nó trong ngữ cảnh, nó ở trong lớp nghĩa nào, nó hoạt động trong hệ thống khái niệm nào và hướng đến mục đích nhận thức nào. Khi bắt gặp từ, thuật ngữ, vị từ "văn hoá", thì trước hết phải vạch ra nội dung của nó, xem nó liên quan đến lĩnh vực nào của tri thức. Rất nhiều định nghĩa văn hoá có mặt trong các tài liệu phần lớn đều không phải là những định nghĩa có tính triết học. Đúng hơn, các định nghĩa này thể hiện ra như là những định nghĩa khoa học chung. Mà triết học lại hoàn toàn không quy tụ hết vào khoa học. Vì vậy nhiều định nghĩa đã không đạt đến những đặc trưng bản chất của văn hoá, không thể đi sâu vào chúng. Việc sử dụng các khái niệm đó là hoàn toàn hợp lý, nhưng phải ở cấp độ xác định (dân tộc học hay là khảo cổ học, xã hội học hay pháp lý, v.v.). Dung lượng và tính tổng hợp của khái niệm "văn hoá" cho phép quan niệm về nó theo nhiều phương án, nhiều phương diện: như là lát cắt của đời sống xã hội, là thiết chế xã hội, là những đặc trưng của trình độ phát triển nhân cách, là hệ thống các chuẩn mực xã hội có tính tương đối, là cơ chế chuyển tải kinh nghiệm, là hiện tượng tự quyết định và v.v.. Song, tất nhiên, như là bản tính của Loài người, của tất cả chúng ta.
Trong các tác phẩm lịch sử và các tài liệu hiện đại của thế giới và ở nước Nga (tài liệu thuần tuý hàn lâm và đại chúng) về các vấn đề văn hoá đã giới thiệu các cách tiếp cận lý thuyết để hiểu văn hoá như: cách tiếp cận giá trị (giá trị học), phi giá trị học, ngữ nghĩa, thông tin, nhân đạo, công nghệ học... "Tính không đóng kín", "tính tình huống", "tính mở" luôn hiện diện trong những kiến giải về văn hoá. Việc xây dựng một mô hình khối, hình cầu, trong đó có sự tương quan hài hoà của tất cả các khía cạnh xem xét nó, thì hãy còn ở phía trước. Đó là nhiệm vụ mà tư duy lý thuyết chưa thể làm nổi. Bởi thế vẫn tồn tại những định nghĩa có tính chất tình thế, có tính chất tác nghiệp, là những định nghĩa vẫn được gọi bằng thuật ngữ Latinh "At hoc" ("cho điều đó", vì trường hợp đó, vì mục đích cụ thể).
Tuy vậy, dù sao... cũng nên thử đi vào chiều sâu của bó hoa những định nghĩa, bới tung cành lá và cánh hoa để luồn lách tới rễ. Thiết nghĩ, cách tiếp cận công nghệ học (hoạt động) có triển vọng hơn cả trong việc thâu tóm bản chất (chính là bản chất). Nó không phủ nhận rằng trong việc xem xét hiện tượng học văn hoá (những hình thức, những biểu hiện, những giới hạn của văn hoá), cách tiếp cận "nhân đạo" và sự giả định văn hoá như là "độ đo con người", thước đo sự tiến lên của con người hướng đến lý tưởng, phương thức hình thành sự phong phú tinh thần và sự thực hiện các lực lượng xã hội mang tính bản chất và v.v. cũng là những cách tiếp cận tốt.
Yếu tố lôi cuốn trong cách tiếp cận "công nghệ" học (hoạt động) là gì? Đó là dựa vào nó, có thể - như người ta vẫn thường nói - "chỉ tay" vào cái gì là văn hoá và cái gì là không phải là văn hoá.
Các cách tiếp cận khác có điểm yếu nào? (Một lần nữa chúng tôi xin nói rằng những cách tiếp cận này không thể bị bỏ đi, mà chúng còn có lợi cho những phương diện nào đó của sự phân tích các hiện tượng văn hoá). Chúng có điểm yếu bởi chính "tính bộ phận" của mình, bởi sự rạch ròi các ranh giới mà đôi khi chúng lại thể hiện đầy vẻ khoa trương và hoa mỹ dai dẳng. Đương nhiên, người ta rất khoái nghe nói rằng văn hoá tốt hơn dã man, rằng văn hoá là cái gì đó đề cao con người, nó liên kết mọi người lại và cho phép làm cho con người lớn lên thành con người, nó là sự thể hiện tiềm năng sáng tạo... Ai dám bác bỏ những bài tụng ca tương tự ca ngợi văn hoá. Tất cả những điều đó là thế. Song những cách nhìn như vậy, theo quan điểm của chúng tôi, không cho phép thấy được gốc rễ và chiều sâu của văn hoá.
Đối với quan niệm hoạt động về bản chất của văn hoá (chúng tôi nhấn mạnh: chính là bản chất) người ta đã đưa ra những nhận xét khác nhau. Chẳng hạn, người ta bảo rằng những kiểu định đề: "Hành động là bản năng đích thực của tinh thần con người" (P. Holbach) hay là "Hành động là khởi thuỷ của tồn tại" (Goethe), "Con người là thực thể tự nhiên đang hoạt động" (Marx) - đó là sản phẩm của tinh thần châu Âu, của lịch sử phương Tây. Còn ở phương Đông, nguyên tắc quan hệ với thế giới lại đòi hỏi con người bất hành động (Hữu - Vô). Và vì thế cách tiếp cận văn hoá theo quan điểm hoạt động lại tỏ ra hạn chế và không thể áp dụng vào những biến thể phương Đông của văn hoá chung của loài người. Nhưng coi là đối lập như thế chí ít cũng không chính xác. "Hữu - Vô" không phải là sự phủ định bất kỳ tính tích cực nào. Nó chỉ giả định tính tích cực, đặc thù, không can thiệp vào trật tự tự nhiên của các sự vật và vào tiến trình của các sự kiện, giả định tính tích cực dưới hình thức "thực hiện sự bất hành động". Điều đó, có thể nói, chính là tính tích cực hài hoà, phi cải biến, không phải là sự cải tạo, mà là sự hoà nhập vào những quá trình tự nhiên. Tất cả những cái đó cũng là "hoạt động". Vì vậy cách tiếp cận hoạt động (công nghệ học) hoàn toàn có thể áp dụng không chỉ ở phương Tây, mà cả ở phương Đông, tất nhiên, phải tính đến tính đặc thù của phương Đông.
Cách tiếp cận này đối với bản chất văn hoá được xem xét như thế nào? Khi nhìn vào toàn bộ nội dung văn hoá học, có thể tìm thấy trong đó, một cách rõ ràng hoặc kín đáo, chỉ dẫn về con người, về đời sống con người, về hành động của con người. Con người là cơ sở của toàn bộ đề tài văn hoá học. Vì thế có thể nói rằng khái niệm "văn hoá" phản ánh, cách này hay cách khác, chính đặc trưng loài - toàn nhân loại của các hoạt động với tư cách là phương thức tồn tại của con người nói chung. Có thể khẳng định rằng để hiểu được khái niệm văn hoá chỉ có thể thông qua hiểu biết về hoạt động của con người.
Tuy nhiên, việc định nghĩa một cách giản đơn văn hoá như là sự phản ánh hoạt động có thể tạo ra ấn tượng về một vài ý tưởng sâu sắc. Nhưng chỉ có vậy! Vì vậy cần phải nhìn rõ cái gì đang ẩn nấp đằng sau thuật ngữ "hoạt động". Vì không thể đi sâu vào tất cả các ngóc ngách và các tranh luận đang diễn ra xung quanh khái niệm này (mà những cuộc tranh luận ấy vẫn còn chưa chấm dứt), chúng tôi nêu rõ rằng hoạt động - đó là kiểu quan hệ xác định giữa con người và thế giới. Nó, kiểu quan hệ ấy được tạo nên không chỉ bởi di truyền, mà còn bởi lịch sử và xã hội. Nó phản ảnh tính định hướng của con người hướng vào sự thích nghi với những điều kiện tồn tại, cũng như phản ánh sự biến đổi của chính những điều kiện đó, sự thích ứng của các điều kiện đó với các mục tiêu, với các định hướng của con người. Không hoạt động hoàn toàn và tuyệt đối đồng nghĩa với sự chết. Hoạt động cải tạo, tích cực, có mục đích, và phong phú - đó chính là cuộc sống, là cuộc sống của con người, chứ không phải là sống lay lắt, bất lực, phá cấu trúc, hoặc tan rã.
Một trong số những người giàu đầu óc tưởng tượng hiện đại đã có lần buông ra lời lẽ hoa mỹ rằng con người - đó là "nguyên sinh chất tích cực". Vâng, điều đó là như thế. Hoạt động là đặc trưng nền tảng của sự tồn tại của con người, là thực thể của lịch sử toàn bộ thế giới con người. Nó là động lực và là cỗ máy đảm bảo sự phát triển liên tục, vĩnh cửu của nhân loại với tư cách là hệ thống vật chất và tinh thần tạo nên thế giới hiện thực. Hoạt động không thể không có đối tượng, không có địa chỉ cho tất cả và không cho một ai. Hoạt động, nếu nói bằng ngôn ngữ toán học, không phải là véctơ mà là đại lượng số học, nghĩa là có định hướng, có khuynh hướng, có mục đích.
Những hình thức của hoạt động và sự phân nhánh bên trong của nó rất đa dạng. Trong những sự tìm kiếm lý thuyết hiện đại người ta đã đưa ra những mô hình khác nhau về sự phát triển hình thái học của nó. Ở hoạt động có những mức độ biểu hiện không giống nhau - từ những hành vi rập khuôn cứng nhắc "theo các quy tắc" cho đến sự cất cánh đầy sáng tạo, lòng nhiệt thành hăng hái, việc loại bỏ những khuôn khổ cứng nhắc. Tính định hướng và có suy tính, sự tính toán một cách hợp lý và sự dự cảm trực giác phi lý tính, tính toàn thể và sự gắn bó với những thực tế lịch sử - cụ thể - tất cả những điều đó đều có trong hoạt động.
Có lẽ viện sĩ M.X. Kagan hoàn toàn sâu sắc khi ông gọi con người không phải là "Homo Sapiens" (con người có lý trí), không phải là "Homo Faber" (con người biết chế tác), không phải là "Homo Ludens" (con người của trò chơi) v.v., mà là "Homo Agens" (con người của hành động). Theo sự khẳng định của ông, đó là định nghĩa liên kết tất cả những định nghĩa đã được đưa ra, vạch rõ tính phiến diện của mỗi định nghĩa trong số những định nghĩa đó, và vì thế, tính đúng đắn và tính không đúng đắn của nó là đồng thời tại một thời điểm.
Khái niệm "hoạt động" có giới hạn theo ý nghĩa là nó gắn trực tiếp với hiện thực, không cần bổ sung bằng những sự xác định nào khác. Trong khái niệm này và qua khái niệm này thể hiện, dưới hình thức chung nhất, hình dáng của hiện thực, phác hoạ sự tồn tại của con người. Quan niệm này được các nhà tư tưởng tôn giáo và thế tục chia sẻ. Một trong những nhà triết học và thần học nổi tiếng nhất của thế kỷ XX - tín đồ Thiên chúa giáo Pierre Teilhard de Chardin - trong cuốn sách Thế giới Thần thánh (Le Milieu Divin)đã khẳng định rằng, xét từ quan điểm giáo điều thì không có gì đáng tin hơn là khả năng thần thánh hoá hoạt động của con người, những sức mạnh tích cực và khát vọng của nó.
Văn hoá cá nhân - đó là một thứ nguyên tắc liên hệ của con người với đối tượng, là phương thức để nó hội nhập vào đời sống xã hội, là cơ chế của tự ý thức, là sự hiểu thấu tính không thể chia cắt của mình với những cá nhân khác và hiểu thấu tính độc lập và tính vô song của mình. Văn hoá - đó là đặc trưng của tính menton (phương châm của ý thức, định hướng của ý thức ra bên ngoài - ra thế giới và vào bên trong chính mình, vào nơi sâu thẳm của tinh thần). Văn hoá - đó là cái cho phép đưa mục đích, ý nghĩa mang tính người vào thế giới, vào cá nhân. Nó thâu tóm khả năng sử dụng những gì mà sự phát triển nhiều thế kỷ của nhân loại đã tích luỹ được. Làm người có văn hoá - tức là "biết". Biết dùng nhiều đồ vật, có kỹ năng (từ việc cày ruộng đến luyện trí óc), biết thể hiện trong chính mình và thông qua mình cái được tạo ra bởi nhiều thế kỷ và cái đang tồn tại hiện nay.
Với mọi sự khác biệt của các cá nhân và các nhóm, mỗi hiện tượng văn hoá đều chứa trong mình nó yếu tố tổng hợp, sự hiện diện - trong những biểu hiện văn hoá đơn lẻ - những nét và những hình tượng được trù tính cho toàn bộ lộ trình của lịch sử. Có những khuôn mẫu cổ chung nhất của văn hoá, có những sơ đồ vĩnh cửu của nó. Tấm lưới của cái chỉnh thể bao trùm và chứa đựng trong mình nó vô số những cách thức không ngờ tới, cái độc đáo, cái độc nhất vô nhị.
Cần nêu lên cả cách tiếp cận được giới thiệu rất phổ biến trong văn hoá học trên thế giới và ở nước Nga, nó đặt cơ sở trên nền tảng ý tưởng về sự đối thoại giữa các nền văn hoá (từ Martin Buber đến Mikhain Bakhtin, Vladimir Bibler và Iuri Lotman). Vấn đề là ở chỗ văn hoá, khi bị đóng kín trong một chủ thể riêng biệt (một cá thể, thậm chí một nhóm), thì nó sẽ trở nên kém sức sống, suy yếu, suy thoái. Văn hoá luôn luôn cần đến đối tác, người nhận, người đối thoại, người kế thừa. Sự phát triển của văn hoá luôn luôn đòi hỏi sự trao đổi các giá trị. Tồn tại trong văn hoá có nghĩa là được giao tiếp với quá khứ và với tương lai, với "người khác" hiện hữu. Đối với cá nhân thì sự tự cảm nhận mình có mặt trong văn hoá và trở thành có văn hoá có nghĩa là vươn lên trên sự tồn tại có giới hạn của chính mình, cũng có nghĩa là đại diện - trong tiểu sử của mình - cho Vũ trụ, Tự nhiên, Lịch sử - toàn nhân loại một cách đầy đủ nhất. Càng đầy đủ bao nhiêu thì cá nhân càng có quyền coi mình là có văn hoá, có quyền tham gia vào văn hoá của Loài người và của Dân tộc bấy nhiêu. Và tất nhiên, "hấp thụ" - đó mới chỉ là một mặt, còn mặt khác - đó là "phát xạ", in dấu ấn cá nhân của mình vào Tổng thể Vũ trụ.
Vậy, văn hoá được thể hiện chuyên biệt trong những lĩnh vực nào và ở mức độ nào? Ở đây, ta thấy tồn tại sự đa dạng các hiện tượng văn hoá. Có văn hoá sản xuất và văn hoá kinh tế, văn hoá tổ chức, văn hoá chính trị, văn hoá pháp luật, văn hoá đạo đức, văn hoá khoa học, văn hoá sinh thái, văn hoá tôn giáo, văn hoá giáo dục và những hình thức khác, chúng phụ thuộc vào đặc trưng của bộ phận cấu thành đời sống xã hội trong đó chúng hoạt động. Và không phải ngẫu nhiên trong thực tế sử dụng ngôn từ, người ta vẫn thường bắt gặp hiện tượng quy nền văn hoá chỉnh thể, đa phương diện thành một trong những hình thức hoạt động của nó. Đối với một số người, văn hoá được quan niệm trước hết là sự chiếm hữu kho tàng các giá trị nghệ thuật, đối với một số người khác nó lại được hình dung như là tính đạo đức (chúng ta hãy nhớ lại công thức của Albert Schweitzer "Văn hoá chính là đạo đức"), đối với những người thứ ba - sẽ là vô văn hoá nếu ai đó không có kinh nghiệm tôn giáo; còn đối với số người thứ tư thì những ai không biết đến những thành tựu cao của khoa học, người đó sẽ nằm ngoài văn hoá.
Nguồn: vanhoahoc.edu.vn
[1]Davidovich Vsevolod Evgen’evich, Giáo sư, Tiến sỹ khoa học ngành triết học, Nhà hoạt động khoa học công huân Nga, Viện sỹ hàn lâm các khoa học nhân văn (Nga), Chủ tịch Hội triết học vùng sông Đông, Cựu chiến binh chống Phátxít - trực tiếp tham gia và đã bị thương trong các trận đánh nổi tiếng của Thế chiến II như Volgagrd, Vòng cung Kursk, Giải phóng Đông Âu và Berlin..., là một trong những chuyên gia hàng đầu về triết học và văn hóa học ở Liên bang Xôviết (trước đây) và Liên Bang Nga sau năm 1991, đã đi xa ngày 3/10/2009 ngay sau khi khởi xướng một chuyên ngành khoa học mới ở Nga - ngành chú giải học (Heurmernetics, ở ta còn được biết dưới tên gọi “Thông diễn học”) bắt đầu bằng việc chú giải triết học của Husserl và Heidegger. “Biết mai chết hôm nay vẫn trồng một cây táo” - ông đúng là người như câu ngạn ngữ Nga mà ông thường nhắc.
Davidovich là người sáng lập và là ủy viên Hội đồng biên tập của nhiều tạp chí nổi tiếng ở Nga, chẳng hạn, “Các khoa học triết học”, “Nghiên cứu Xã hội học”, “Tri thức xã hội - nhân văn”, “Tư tưởng khoa học vùng Kavkaz”... Ông được coi là người sáng lập một trường phái về nghiên cứu văn hóa ở Nga.
Trong suốt cuộc đời, Davidovich đã viết 9 cuốn sách và hơn 200 bài báo khoa học về triết học và văn hoá học... Tất cả những cuốn sách của ông đều có tựa đề tưởng như không thể hay hơn: Nhân loại, ngươi là ai? (1975), Bản chất của văn hoá (1979), Lý luận về lý tưởng (1983), Công bằng xã hội: lý tưởng và những nguyên tắc hoạt động (1989), Dưới lăng kính triết học (1997)... trong đó có cuốn đã gây tranh cãi như Biên giới của tự do (1967). Ở cuốn này, Davidovich chia ra 5 hình thức của tự do: tự do sống, tự do tư tưởng, tự do ngôn luận, tự do quyết định và tự do hành động và đi đến khẳng định: “Tự do đi vào thế giới cùng với con người; nó là cái phân biệt con người với tất cả những gì còn lại”. Sách của Davidovich có một số cuốn đã được đánh giá rất cao. Chẳng hạn, cuốn “Phương pháp giảng dạy triết học (1971) nhận giải thưởng toàn Liên Bang về Sư phạm học. Cuốn Nhân loại, ngươi là ai? năm 1975 đã in tới 75.000 bản và mục từ Nhân loại trong Bách khoa thư mới về triết học (2001) đã sử dụng lại định nghĩa của cuốn sách này. Năm 1982 cuốn Bản chất của văn hóa được giải thưởng của các trường đại học.
Một số cuốn sách của Davidovich đã được dịch ra nhiều thứ tiếng và cũng không xa lạ với giới lý luận Việt Nam. Năm 2002 cuốn Dưới lăng kính triết học được dịch ra tiếng Việt tại Nhà xuất bản Chính trị quốc gia. Lúc đó, ông đã dự định viết thêm một Lời nói đầu dành riêng cho bạn đọc Việt Nam. Rất tiếc, khi bản thảo sắp lên khuôn, ông bị ốm. Vì mong cuốn sách sớm được ra mắt bạn đọc, chúng tôi đã cho xuất bản không có phần này. Với hơn 600 trang mang phong cách của một chuyên luận triết học thấm đẫm chất văn chương - phong cách mà “Marx là một đại biểu bậc thày” (Lời Davidovich), trong đó có vô số những dẫn giải về tác giả và tác phẩm triết học, mà cuốn sách không hề có một chú thích. Có lẽ đây là chuyên khảo triết học hiếm hoi được trình bày dưới dạng này. Dưới lăng kính triết học đã thu hút sự chú ý của nhiều bạn đọc.
[Theo phần giới thiệu của Hồ Sĩ Quý]
