PHÚC KEYNES
New member
- Xu
- 0
TRIẾT THUYẾT NYÀYA
I. TỔNG QUÁT
Trên quan điểm siêu hình, Nyàya là một học phái (darsùana) với đầy đủ những luận thuyết về bản thể và thực tại. Nhưng trên phương diện luận lý, nó là một hệ thống pháp thức suy luận được chấp nhận gần như phổ biến đối với tư tưởng triết học Ấn Độ. Nếu không xét đến tính cách dị biệt của triết lý, danh từ Nyàya được chấp nhận trên toàn thể như là căn cơ và pháp thức suy luận, mà chính ngay cả hậu kỳ Phật giáo cũng chấp nhận một cách tự nhiên. Các nhà luận lý học Phật giáo như Trần Na (Dìgna) hay Thương Kiết La Chủ (Sùankàra-Sùvamin) đều sử dụng danh từ Nyàya làm tiêu đề cho tác phẩm luận lý của họ.
Tác phẩm nhập môn về luận lý của Trần Na có tên là Hetu-vidyà-nyàya-sùàstra (Nhân minh Chính lý môn luận)[1]. Tác phẩm của Thương Kiết La Chủ có tên là Hetu-vidyà-nyàya-pravesùa-sùàstra (Nhân minh nhập Chính lý luận)[2]. Do tính cách phổ thông của danh từ như thế, người ta không lấy làm lạ khi thấy Khuy Cơ, một cao đệ của Huyền Trang, đã định nghĩa từ ngữ Chính Lý như sau: “Mọi hiện hữu đều là hiện hữu chơn thật, mặc dù tự tánh của chúng sai biệt. Nhưng dưới sự biến đổi của thời gian, do kiến giải mơ hồ, mà ý nghĩa đích thực của chúng bị che lấp. Các giải thích phần lớn đều sai lạc. Nay nói đến hiện hữu chơn thật, cho nên mệnh danh là chính lý”[3]. Định nghĩa này rõ ràng coi Nyàya như là một thuật ngữ của Phật giáo.
Nyàya, hoặc do động từ căn là “i”, có nghĩa là đi[4], do đó có nghĩa là “sự đi đến quan điểm chơn chính”; hoặc do động từ căn “ni”: dắt dẫn, và do đó có nghĩa là “sự dẫn đến quan điểm chơn chính”[5]. Ngữ căn thứ hai này được chấp nhận phổ biến hơn. Trong định nghĩa của Khuy Cơ, chúng ta thấy nyàya được hiểu theo ngữ căn này.
Nói một cách tổng quát, nyàya là một pháp thức suy luận có tính tổng hợp hay diễn dịch, là phương tiện dẫn trí năng đi đến những kết luận chơn chính, có giá trị, có hiệu lực. Nghĩa là, thỏa mãn tất cả những yếu tố của luận lý, dưới hình thức tương tự với Tam đoạn luận của Aristotle.
Cũng như các triết phái khác, sự xuất hiện của Nyàya không có niên đại xác thực. Truyền thuyết nói sáng tổ của nó là Gotama, có tên là Túc Mục (Aksïapàda)[6]. Sở dĩ có tên như vậy, cũng theo truyền thuyết, bởi vì ông quá đắm mình trong suy tư cho nên bước lạc xuống giếng, Thượng đế thấy vậy, tặng cho ông cặp mắt dưới chân. Tác phẩm của ông, Nyàya-sùtra, là căn bản cho triết phái này. Nó tập hợp tất cả 538 sùtras, chia thành 5 quyển.
Nhu cầu pháp thức suy luận trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ có thể xuất hiện rất sớm, do những thảo luận giữa các đạo sĩ của Áo Nghĩa Thư. Tuy nhiên, một hình thức pháp thức theo kiểu Nyàya nhất định không thể sớm hơn thời đại của Đức Phật Thích Ca. Tập Trường Bộ kinh, kinh Phạm Võng, đề cập các học thuyết đương thời, có nhắc đến các nhà suy lý dưới danh hiệu là những takkin[7]; đây là một từ ngữ khác thông dụng để chỉ cho những nhà luận lý học. Đằng khác, tập Hồi Tránh luận (Vigrahavyàvartàni) của Long Thọ (Nàgàrjuna)[8] có bác bỏ quan điểm về các chứng lý tri thức. Dĩ nhiên, đây là quan điểm của Nyàya. Mặt khác, các nhà chú giải Nyàya-sùtra như Vatsyàyana, thế kỷ V Tây lịch, hay như Vàcaspatimisùra, thế kỷ IX Tây lịch, chỉ điểm ra rằng Sùtra của Gotama có bài bác lập trường Tánh Không luận của Long Thọ, và luôn cả Duy Thức luận của Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubandhu). Nói cách khác, nó không thể trước thế kỷ V trước Tây lịch và sau thế kỷ III trước Tây lịch.
Giải thích sớm nhất về Nyàya-sùtra là Nyàyabhàsïya của Vatsyàyana, khoảng thế kỷ V sau tây lịch. Cho đến thế kỷ VI, Uddyotakara xuất hiện với Nyàya-vàrttika. Căn cứ trên tác phẩm này, thế kỷ IX có Vàcaspati-misùra với Nyàyay-vàrttika-tàtparya-tìkà. Và rồi dựa trên tác phẩm này, chú giải phức tạp thêm nữa, có Udayana với Nyàya-varttika-tàtparya-parisùuddhi, viết vào thế kỷ X. Cho đến thế kỷ XIII, với sự xuất hiện của Gangesùa, qua tập Tattva-cintamani, Nyàya bước sang một giai đoạn mới, ít chú tâm đến những vấn đề triết lý siêu hình, mà thiên hẳn về pháp thức suy luận.
Nhận định về chung cuộc của Nyàya với Gangesùa, nhà Ấn Độ học Helmut von Glasenapp nói: “Những tế nhị (trong công trình của Gangesùa) thực sự dẫn đến sự hình thành của một hệ phái kinh viện mà thực tế có tầm mức rất quan trọng đối với luận lý học hình thức, nhưng ít có sáng tạo đối với những tư tưởng mới cho siêu hình học”[9].
II. CÁC CHỦ ĐIỂM CỦA TRIẾT LÝ
Nyàya-sùtra bắt đầu bằng giới thuyết về 16 cú nghĩa, theo đó, an lạc tối thượng đạt được nhờ có tri kiến về bản tánh chơn thật của 16 cú nghĩa. Chúng là tất cả chủ điểm triết lý của Nyàya, bao gồm những vấn đề tri thức, thực tại, nhân sinh và các pháp thức vật lý.
Tiếp đến, Sùtra I.i.2 đề cập đến quá trình nhân quả của khổ và lạc, dưới hình thức quan hệ mà chúng ta có thể tìm thấy nơi thuyết 12 nhân duyên của Phật giáo. Đối với Nyàya, nguyên nhân của sự khổ trong đời sống này là do sự sanh (janman); nguyên nhân của sự sanh là tác nghiệp (pravrïtti); động cơ gây ra những tác nghiệp là phiền não (đoạn) và gốc rễ của các phiền não sai lầm (dosïa) này là tà trí (mithyàjnõnàna). Nói theo chiều thuận của tương quan nhân quả, thì quá trình diễn tiến của sự khổ là: tà trí (mithyàjnõàna) mà Phật giáo gọi là vô minh (avidyà) sanh? phiền não? tác nghiệp? sanh và? khổ.
Tà trí là sự hiểu biết sai lầm, là tri kiến điên đảo giữa ngã và vô ngã, giữa khổ và lạc, giữa thường và vô thường. Từ tà trí phát sanh ba thứ độc hại là tham, sân, si; chúng là những phiền não sai lầm (dosïa). Để đối trị tà trí và thực hiện quá trình giải thoát, phải có chơn trí (tattvajnõàna). Quá trình này diễn ra cũng tương tợ với “quá trình hoàn diệt” về 12 nhân duyên của Phật giáo: do tà trí diệt mà phiền não diệt; do phiền não diệt mà tác nghiệp diệt; do tác nghiệp diệt mà sự sanh diệt; do sanh diệt mà khổ diệt.
Ở đây, chơn trí là sự hiểu biết chân thực về 16 cú nghĩa:
1. Lượng (pramànïa). Do động từ căn “mà”: đo lường, và ở đây, từ ngữ này chỉ cho hiệu lực của tri thức. Hiệu lực này, có giá trị hay không giá trị, chịu lệ thuộc chặt chẽ các điều kiện nội tại và ngoại tại của nhận thức. Chủ điểm thứ nhất, do đó, là tri thức luận. Bởi vì hiệu lực của tri thức phải được đo lường mức độ phản ảnh của thực tại; tri thức luận trong điều kiện này không thể là vấn đề riêng biệt ngoài Thực tại luận.
Nyàya thành lập bốn lượng: hiện lượng (pratyaksïa), tỉ lượng (anùamna), thí dụ lượng (upamàna) và thanh lượng (sùabda). Chúng sẽ được nói rõ hơn nơi các chương sau.
2. Sở lượng (prameya). Nó là đối tượng của tri thức, mà đích thực cũng chính là vấn đề nhân sanh, bao gồm các yếu tố nội thân và ngoại cảnh của một cá nhân, cho đến sự khổ và an lạc của y. Các đối tượng này có:
(1) Ngã (àtman), quan niệm của Nyàya không khác với Vaisùesïika. Nyàya-sùtra I.i.10 nói: “Dục (icchà), sân (dvesïa), cần dũng (yatna), lạc (sukha), khổ (duhïkha) và trí (jnõàna); đấy là những đặc tính của ngã”.
(2) Thân thể (sùarìra), là sở y của hoạt động, quan năng và cảm giác. Sự cấu tạo của nó là do yếu tố đất hay địa đại.
(3) Căn (indriya), các quan năng nhận thức, gồm: mũi, lưỡi, mắt, da và tai. Sự cấu tạo của nó do năm yếu tố, đồng với quan điểm của Vaisùesïika: mũi do địa đại; lưỡi do thủy đại; mắt do hỏa đại; da do phong đại; và tai do không đại.
(4) Cảnh (artha), các đối tượng ngoại giới của nhận thức, tương đối với năm quan năng nội tại (indriyas): hương, vị, sắc, xúc và thanh; và cũng được cấu tạo từ năm yếu tố (bhùtàni: đại chủng): địa, thủy, hỏa, phong và không.
(5) Giác (buddhi), tác dụng phân biệt của nhận thức, là cơ năng lý trí.
(6) Ý (mànas) cùng quan điểm với Vaisùesïika, Nyàya coi ý như là cơ năng nhận thức đồng khởi khi căn và cảnh giai tiếp, nó hỗ trợ cho ngã kinh nghiệm được ngoại giới.
(7) Tác nghiệp (pravrïtti), những động tác khởi lên sau khi nhận thức đạt đến điểm xác định. Chính do những động tác này mà các phiền não phát sanh.
(8) Phiền não (dosïa), mà căn bản, cùng tương tợ với Phật giáo, gồm có tham dục (ràga), sân hận (dvesïa) và ngu si (moha).
(9) Bỉ hữu (pretyabhàva), cũng nói là luân hồi hay sự tái sanh (punar-utpatti), do hậu quả của phiền não và nghiệp.
(10) Quả (phala), tức kết quả của tác nghiệp và phiền não, nhất định đưa đến các cảnh giới của luân hồi.
(11) Khổ (duhïkha), mà đặc tính là sự chướng ngại (bàdhanà) tức những trở ngại trong đời sống khiến người ta không thể đạt đến hạnh phúc mà mình mong muốn.
(12) Giải thoát (apavarga), dứt trừ trọn vẹn sự khổ, đạt đến cõi tối thượng (nihïsùreyasa), không còn bị chi phối bởi các điều kiện khổ và lạc.
3. Nghi hoặc (Samïsùaya). Cú nghĩa thứ nhất và hai là hiệu lực và điều kiện của nhận thức, mà chính yếu là trực giác. Cú nghĩa thứ ba này là điều kiện dẫn khởi pháp thức suy luận. Nó là sự nghi ngờ bất quyết, khi hai sự vật làm đối tượng giống nhau; thí dụ, từ đằng xa, nhận thức không quyết định dứt khoát đối tượng của nó là cột nhà cháy, hay một con người. Đằng khác, sự nghi hoặc có thể do tri giác mơ hồ, không nhận ra được chân tướng của đối tượng. Cũng có trường hợp là không chú ý; không có sự can thiệp của manas.
4. Động cơ (Prayojana), do nghi hoặc mà cả hai bên cùng thảo luận để tìm ra một giải đáp chung.
5. Kiến biên (Drïsïtànta), biên tế hay giới hạn cuối cùng của quan điểm. Nó là kinh nghiệm phổ thông mà tất cả mọi người đều thừa nhận. Trong Tam đoạn luận, kinh nghiệm này được đặt thành đại tiền đề, làm căn bản cho suy luận diễn dịch. Nói cách khác, nó là tiêu chuẩn chung để giải quyết một vấn đề tranh luận.
6. Tông nghĩa (Siddhànta), cũng có thể dịch là định thuyết hay cực thành. Từ trên tiêu chuẩn chung đã được thỏa thuận, người ta tiến tới kết luận đặc thù trong chủ trương của mình. Xét trên phương diện pháp thức, đây là các trường hợp lập tông (pratijnõa), nêu lên một quan điểm hay một chủ trương để cùng thảo luận với đối phương. Ở đây, có bốn trường hợp để lập tông:
(1) Biến sở hứa tông (sarvatantra-siddhànta), một quan điểm hay một chủ trương mà tất cả mọi học thuyết đều chấp nhận. Thí dụ, lập tông nói: “hương là đối tượng của mũi”, tông nghĩa này có giá trị, bởi vì không một học thuyết nào phủ nhận nó.
(2) Tiên thừa bẩm tông (pratitantra-siddhànta), một chủ trương chỉ được thừa nhận bởi tôn giáo hay học phái của mình. Thí dụ, nói: “Âm thanh thường trụ”, là tông nghĩa chỉ được thừa nhận bởi các nhà thanh thường trú luận, trong khi các nhà Phật học phản đối.
(3) Bàng chuẩn nghĩa tông (adhikaranïa-siddhànta), nêu lên một quan điểm mà trong đó còn hàm ngụ một quan điểm khác nữa. Chẳng hạn khi một nhà Phật học nêu quan điểm “Âm thanh là vô thường” trong đó còn hàm ngụ ý nghĩa vô ngã nữa.
(4) Bất cố luận tông (abhyupagama-siddhànta), một định thuyết có tính cách giả thiết; một tông nghĩa được thiết lập theo quan điểm riêng của mình, không dựa vào kiến giải phổ thông, hay quan điểm học phái.
7. Luận thức (Avya), pháp thức suy luận. Một luận thức gồm năm thành phần, gọi là “ngũ chi tác pháp”.
(1) Tông (pratijnõa)
(2) Nhân (hetu)
(3) Dụ (uhàharanïa)
(4) Hiệp (upayana)
(5) Kết (nigamana).
8. Tư trạch (Tarka)
9. Quyết định (Nirnïaya)
10. Luận nghị (Vàda)
11. Luận tránh (Ialpa), và
12. Luận kết (Vitandà): đây là quá trình nội tại và ngoại tại của ngũ chi tác pháp. Trước hết phải nhận thức chơn tướng của vấn đề, tức tư trạch, rồi tiến đến quyết định. Cả hai là quá trình nội tại của ngũ chi tác pháp. Sau khi luận thức, tức ngũ chi tác pháp, được thiết lập, vấn đề được phát biểu cho đối phương, đòi hỏi được chấp thuận. Đó là luận nghị. Để được chấp thuận, luận giả phải bênh vực quan điểm của mình và thỏa mãn những gì mà đối phương thoạt tiên không thừa nhận. Đây là luận tránh. Sau khi đả thông tư tưởng, luận giả và đối phương cùng tiến tới kết luận chung, tức luận kết.
13. Tợ nhơn (Hetvàbhàsa)
14. Khúc giải (Chala)
15. Đảo nạn (Jàti), và
16. Đọa phụ (Nigrahasthàna): bốn vấn đề cần phải biết để tránh lập luận không vững.
Trên đây là toàn bộ các chủ đề triết lý của Nyàya. Tổng quát, chúng có thể được quy chiếu dưới hai thể tài chính: nội dung của tri thức và pháp thức của luận lý. Chúng được gọi là cú nghĩa hay padàrtha. Theo định nghĩa, padàrtha là một sự thể khả tri (jnõeya), hay đối tượng chơn thực của tri thức (prameya). Chúng ta sẽ thấy 16 padàrthas này khác với 6 padàrthas của Vaisùesïika mà Nyàya sau này chấp nhận làm căn bản cho Thực tại luận của mình.
III. TRI GIÁC HAY HIỆN LƯỢNG (Pratyaksïa - Hiệu lực của tri thức)
Định nghĩa của Gautama về Pratyaksïa: “Indriyàrtha samïnikarsïa-upatnamï jnõànam avyapadesùadam avyabhicàri vyavasàyàtmakamï pratyaksam”. Một cách đại cương, định nghĩa này được hiểu rằng: “Hiện lượng là nhận thức (jnõànam) khởi lên do sự tiếp xúc (sạmnikarsïa) của căn và cảnh (indriyàrtha), không thể diễn bằng lời (padesùadam), không sai lầm (avyabhicàrin), quyết định tánh”.
Theo định nghĩa của Gautama, hiện lượng gồm ba đặc tính: không thể diễn bằng lời, không sai lầm và quyết định tánh (vyavasàyàtmakam). Nhưng theo Dignàga, nhà luận lý học trứ danh của Phật giáo, một định nghĩa như vậy không thể chấp nhận được, vì tự mâu thuẫn với lập trường Nhận thức luận của chính Nyàya. Như thế có nghĩa là, định nghĩa tự mâu thuẫn với chính nó, vì với giới thuyết rằng hiện lượng là nhận thức khởi lên do sự tiếp xúc của căn và cảnh (indriyàrtha samïnikarsïopatnnam jnõànam) không cho phép đưa đến kết luận về ba đặc tính như vậy.
Phản đối của Dignàga được ghi trong tác phẩm Tập Lượng luận của ông (Pramànasamuccaya). Lý do chính mà Dignàga phản đối là:
a. Với đặc tính phi ngôn thuyên (avyavadesùya), không thể diễn bằng lời. Nhưng ngôn thuyên chỉ hiệu lực trong những đối tượng tổng quát, gọi là tổng tướng (samànyalasana). Trong sự tiếp xúc trực tiếp của căn và cảnh, đối tượng luôn luôn là những cái cá biệt (svalaksana: tự tướng). Như thế, nhận thức có đặc tính là ngôn thuyên hay phi ngôn thuyên chỉ có thể khảo sát trong những lượng khác: tỷ lượng chẳng hạn, chứ không thể ở hiện lượng.
b. Với đặc tính không sai lầm (avyabhicàrin). Nhận thức sai lầm chỉ xuất hiện khi có sự can thiệp của ý thức (manas). Dù vậy chăng nữa, theo định nghĩa của Gautama, ta vẫn phải hiểu rằng trong tri giác hiện lượng chỉ thuần là tác động tương giao giữa các quan năng và sự vật, không hề có sự can thiệp nào của ý thức. Trong trường hợp này, không thể nói hiện lượng có hay không có sai lầm.
c. Với quyết định tánh (vyavasàyàtmaka). Theo Dignàga, vyava-sàyàtmaka phải được hiểu như là “có quyết định quả” (vyavasàya-phalam). Như thế nghĩa là, nếu người ta cho rằng từ ngữ vyavasàyàtmaka trong định nghĩa được dùng với mục đích loại trừ tính cách hoài nghi bất định khi nhận thức khởi lên, mục đích này sẽ không nhắm đến tri giác hiện lượng, vì trong tri giác hiện lượng, sở tri xuất hiện trực tiếp. Thí dụ, khi sở tri là sợi dây, thì đấy nhất định là sợi dây, chỉ khi nào có can thiệp của ý thức, bấy giờ mới có sự hoài nghi bất định giữa sợi dây và con rắn. Thế nên, ở đây không thể gán cho tri giác là có tính cách quyết định hay bất định.
Chỉ trích của Dignàga căn cứ trên định nghĩa của chính ông về tri giác hiện lượng, theo đó, “hiện lượng trừ phân biệt”. Trong khi đó, các nhà học giả Nyàyayikas công nhận có hai giai đoạn của tri giác hiện lượng: giai đoạn thứ nhất là vô phân biệt (nirvikalpa) và giai đoạn thứ hai là có phân biệt (savikalpa). Nhưng Dignàga và các nhà luận lý học Phật giáo chỉ thừa nhận vô phân biệt như là đặc tính duy nhất của tri giác hiện lượng. Còn đặc tính có phân biệt phải dành cho các lượng khác, tỷ lượng chẳng hạn.
Dù vậy chăng nữa, “về hiện lượng vô phân biệt, các nhà hậu Nyàyayikas cho rằng chúng ta không thể biết đến một cách trực tiếp được, nhưng cũng vẫn phải chấp nhận xem như là giai đoạn tất yếu và khởi thủy mà nếu không có thì cũng không thể có ý thức quyết định”[10]. Về mặt khác, không phải như các nhà luận lý học Phật giáo thừa nhận rằng hiện lượng vô phân biệt chỉ đạt được đối tượng trong bổn tánh (svalaksïana) sát na sanh diệt của nó, các nhà Nyàyayikas lại chứng tỏ rằng tri giác hiện lượng vô phân biệt cũng có thể đạt đến một thực tại thường hằng (sanmàtram, tức làBrahman)[11]. Về điểm này, quan điểm của Jayantakhatta, một tay cự phách của Nyàya, cho rằng thực tại xuất hiện trong Savikalpa (hữu phân biệt) và NirvikalpaI (vô phân biệt) đều như nhau; chúng chỉ khác nhau ở chỗ một đằng là môi trường của ngôn thuyết và một đằng vượt ngoài ngôn thuyết[12].
Do đó, vấn đề đặt ra cho chúng ta là: thế nào là nirvikalpaka và thế nào là savikalpaka?
Giải thích một cách đại cương, trước tiên, theo Vàcaspatimisùra, định nghĩa của Gautama về tri giác hiện lượng phải được hiểu rằng ở đây không phải là một định nghĩa tổng quát, nhưng là lược nêu những sắc thái của tri giác. Vì vậy, theo ông, từ ngữ avyapadesùya trong định nghĩa của Gautama là chỉ cho hiện lượng vô phân biệt (nirvikalpakapratyaksïa) và từ ngữ vyavasàyàtmaka chỉ cho hiện lượng có phân biệt (savikalpaka pratyaksïa). Thêm nữa, theo sự giải thích của Jinendralenddhi, người ta có thể trình bày những chỉ định từ avyadesya và avyabhicàrin trong định nghĩa của Gautama theo hai cách:
1. Nếu coi những chỉ định từ này là những tập hợp theo hữu tài thích (bahuvrìhi), chúng sẽ chỉ định cho nhận thức không sở hữu đối tượng khả thuyết, và nhận thức không sở hữu đối tượng sai lầm. Trong trường hợp này, vyavadesùya (khả thuyết) và vyabhicàrin (sai lầm) chỉ cho đối tượng.
2. Nếu chúng được coi như là những tập hợp theo y chủ thích (tatpurusa), thì chúng chỉ cho nhận thức không khả thuyết và không sai lầm. Như thế, ở đây, avyapadesïya và avyabhicàrin chỉ cho bản chất của nhận thức. Với giải thích này, bản chất nhận thức của tri giác hiện lượng là không sở hữu đối tượng khả thuyết và sai lầm. Nhưng chúng ta nên nhớ rằng Dignàga chỉ trích lối này như đã kể ở trên. Nghĩa là, bất cứ theo trường hợp nào, về phía đối tượng hay về phía bản chất của tri thức, vấn đề như thế không thể đặt ra, vì Nyàya chấp nhận quan điểm về tính cách tương giao trực khởi (sannikarsïà) giữa năng tri và sở tri.
Lập trường của Nyàya có thể được bênh vực bằng thuyết sannikarsïà. Đây là sự tiếp xúc hay tương giao giữa căn và cảnh, trong tính cách trực khởi, không phải là tương ưng (samyoga), nghĩa là không ràng buộc nhau. Sơ khởi, Nyàya xác định vị trí tương giao giữa căn và cảnh. Sự xác định này có mục đích minh chứng rằng chủ tri tiếp xúc với sở tri trong toàn diện hay phiến diện. Nếu chỉ tiếp xúc phiến diện, sự vật không thể xuất hiện như là đối tượng của nhận thức. Như vậy, ngay từ khởi điểm của nhận thức, với nhận thức của hiện lượng vô phân biệt, đối tượng đã mang tính cách quyết định.
Có hai trường hợp tương giao giữa căn và cảnh, chủ yếu là tác động của năng tri, theo đó, năng tri lìa bỏ vị trí của nó để đi đến tiếp xúc với đối tượng: pràpyahàrin (chí cảnh); và ngược lại: apràpyahàrin (bất chí cảnh). Nguyên thủy, các nhà Nyàya như Jayantalkhatta và Sridhara cho rằng tác động của tất cả năm quan năng đều là prapyahàrin (chí cảnh) vì tính cách tương giao trực khởi của chúng. Các nhà Phật học cho rằng mắt (caksïu), tai (sùrotra) và ý (manas), khi tiếp xúc với đối tượng riêng của chúng, đòi hỏi có một khoảng cách, do có, apràpyahàrin. Ngoài ra, đều là pràpyahàrin. Uddyotakara bác bỏ quan điểm này. Giữa căn và cảnh không thể có trung gian, dù là hư không (àkàsùa), dù là vô thể (abhàva) hay bất cứ một thật vật (dravya) nào, bởi vì:
a) àkàsùa vô hình nên không thể nói là làm trung gian;
b) abhàva không thể tư hữu ngoài sở y của nó, và
c) dravya nếu làm trung gian, nó chú ý sẽ cản trở sự tiếp xúc của căn và cảnh[13].
Như vậy, ở khởi điểm của nhận thức, các quan năng không tiếp xúc toàn diện với đối tượng. Ở đây, chỉ có sự tiếp xúc y như các vật thể tương ưng hay tiếp cận nhau, do đó không có tác dụng của nhận thức. Vì vậy, nhận thức trong mọi trường hợp, không thể thiếu quyết định tánh (vyavasàtmaka). Nói một cách khác, nhận thức luôn luôn bao hàm một phán đoán (vyasàyàtmaka). Cố nhiên, ở đây phải hiểu là nhận thức của hiện lượng phân biệt (savikalpaka-pratyaksïa).
Sau giai đoạn tương giao tiếp cận giữa căn và cảnh, giai đoạn kế tiếp của tương giao trực khởi (sannikarsïa) diễn ra theo Tarkasamgraha của Annambhatïta, lược nêu như sau:
Pratyaksajnõànahetuhï indriyàrthasannikarsah
sïadïvidhahï: samïyogah, samyuktïasamavàyahï
samyuktasamavetasamavàyahï, samavàyah
samavetasamavàyahï, visùesïanïavisesyakhàvasùca iti.
Nhận thức hiện lượng do tương giao trực khởi của căn và cảnh (indriyàrthasannikarsa), với sáu cách:
1. Samyogahï (tương ưng). Cũng như Vaisùesïika, Nyàya trên quan điểm Thực tại luận cho rằng, các cực vi của thật vật (dravya) kết hợp tạo thành nội căn và ngoại cảnh. Sự kết hợp này gọi là Samyoga (tương ưng); đây là kết hợp ngoại tại. Kết hợp nội tại, như thật vật và phẩm tánh (gunïa) của nó được gọi là samavàya (hòa hiệp).
Ở đây, mắt chẳng hạn, là một tập hợp vật thuộc dravya, tương giao với lu nước (ghatïa) chẳng hạn, cũng là thật vật (dravya). Do tính cách tiếp xúc tương ưng (samïyoga) này mà mắt nhìn thấy lu nước.
2. Samyukta-samavàya (tương ưng hòa hiệp). Như đã nói, hòa hiệp (samavàya) chỉ cho tương quan nội tại giữa một thật vật với phẩm tính của nó. Như vậy, do tính cách tương giao ở đây mà mắt khi nhìn thấy lu nước đồng thời cũng nhận thấy màu sắc (rùpa) của nó.
3. Samyukta-samaveta-samavàya (tương ưng hòa hiệp hòa hiệp). Nhờ đây, khi mắt nhìn thấy màu sắc của lu nước đồng thời tri nhận luôn cả đặc tính tổng quát của màu sắc này (rùpatva).
4. Samavàya (hòa hiệp). Đây là tương giao điển hình của thính giác và âm thanh. Nyàya quan niệm thính giác được cấu tạo bởi nguyên tố hư không (àkàsùa). Vì thanh hiện hữu trong hư không, do đó, có loại tương giao theo tính cách hòa hiệp hay kết hợp nội tại này.
5. Samaveta-samavàya (hòa hiệp hòa hiệp), do cách này, thính giác tiếp nhận đặc tính tổng quát nơi âm thanh.
6. Visùesana-visùesya-bhàva: tương quan năng biệt sở biệt, hay sự tiếp xúc giữa một giác quan và đối tượng phi hữu (abhàva). Thí dụ, trong gian phòng này, trước đây có bàn ghế. Nhưng bây giờ là một phòng trống. Sự vắng mặt của bàn ghế là một đối tượng phi hữu, nó tồn tại như một thực tại, không phải tùy thuộc căn phòng trống. Ở đây, khi mắt nhìn thấy căn phòng trống, gọi là năng biệt (visùesanïa), tức thì, cùng lúc nhìn thấy luôn cả sự vắng mặt của bàn ghế, sở biệt vật (visùesya).
Sáu loại tương giao căn cảnh đây được liệt vào hàng tương giao thông tục (jankikasannikarsïa). Nyàya còn đề ra ba loại tương giao, tương giao siêu thế (aukikasannikarsïa) khác:
1. Sàmànyalaksïansannikarsïa. Cũng như Vaisùesïika, Nyàya coi sàmànya là một thực tại, tức là một padàrtha. Sàmànya là tổng thể của một vật cá biệt, tồn tại ngay trong vật cá biệt này. Khi sàmànya là đối tượng, tức sàmànyalaksïana hay tổng tướng nhận thức không diễn ra trong tính cách thông tục. Bởi vì, ở đây tác động của năng tri vượt qua giới hạn không gian và thời gian hiện tại của nó. Nyàya cho rằng sự tương giao căn cảnh trong trường hợp siêu thế này cũng thuộc tri giác hiện lượng (pratyaksïa), và đây là hiện lượng siêu thế (alaukikapratyaksïa) nhưng các nhà luận lý học Phật giáo không chấp nhận tổng tướng (sàmànyalaksïana) có thể được tri nhận bởi hiện lượng.
Đối với họ, tổng tướng không phải là thực tại, chỉ có thực tại duy nhất tồn tại trong sát na sanh diệt. Tổng tướng không mang tính cách sát na sanh diệt, do đó không thể là thực tại vì không có tác dụng. Thực tại có tác dụng, vì có sát na sanh diệt. Tuy nhiên, chúng ta biết rằng hệ thống tư tưởng Nyàya-Vaisùesïika là Đa nguyên Thực tại luận, và tiêu chuẩn thực tại của hệ thống này không phải là tác dụng bởi sát na sanh diệt, mà là thường, hằng, biến tại. Do đó, Nyàya mới coi tổng tướng như là đối tượng xuất hiện trong tri giác hiện lượng siêu thế ở đây.
2. Jnõànalaksïanïasannikarsïa. Trong loại tiếp xúc này, đối tượng xuất hiện ngang qua tri thức (jnõàna). Qua trung gian tri thức, do đó nhận thức có tính cách phức tạp: trong cái nhìn, không chỉ thấy có hình sắc mà còn có thể ngửi ra hương vị, nghe được âm hưởng. Sự vật ở đây cùng lúc xuất hiện các phẩm tính của nó, cả trong quá khứ. Nhìn thấy một vật từ xa, mà cảm được hương vị của nó, thì hương vị ở đây là một hoài niệm quá khứ xuất hiện như là đối tượng trong hiện tại. Do loại tiếp xúc này, đôi khi cảm quan hiện tại có đối tượng sai lầm, như nhìn sợi dây mà tưởng là con rắn.
3. Yogaja. Tiếp xúc do quán hạnh trí của hành giả Du già, cảm nhận sự vật một cách trực tiếp trong quá khứ, hiện tại và vị lai.
Trên đây là giải thích phức tạp phần đầu định nghĩa Gautama: “indriyàrthasannikarsopannamï jnõànam…” và hệ luận hợp lý sẽ là “... avyapadesùyam avyakhicàri vyavasàyàtmakam pratyaksïam”.
Nếu phân biệt theo các nhà Nyàya về sau với hai giai đoạn của hiện lượng: vô phân biệt và hữu phân biệt, chúng ta vẫn thấy điểm tất yếu của Nyàya về hiện lượng. Theo đó, trong tri giác trực khởi của nhận thức, đối tượng vẫn có thể là thực tại thường hằng. Tức là, không như các nhà Phật học, vì họ quan niệm thực tại là sát na sanh diệt, chỉ có hiện lượng vô phân biệt mới là hiện lượng đúng nghĩa.
IV. SUY LÝ HAY TỈ LƯỢNG (ANUMÀNA)
Theo nguyên nghĩa, anumàna chỉ cho tri thức khởi lên với hiệu lực tùy theo (anu) một nhận thức khác. Gautama nói rằng (Sùtra I.1.15) anumàna khởi lên tiếp theo sau pratyaksïa. Nói một cách tổng quát, đây là loại nhận thức mà hiệu lực của nó căn cứ trên diễn dịch và loại suy. Nó được dịch sang chữ Hán là “tỉ lượng” với ngụ ý rằng loại nhận thức này dựa trên sự so sánh, tức đặt trên quan hệ nhân quả giữa một định luật đã biết hay một quan niệm phổ biến, rồi từ đó diễn dịch ra hiệu lực của một nhận thức đang được đặt thành vấn đề. Thí dụ, khi thấy khói bốc lên phía bên kia núi mà biết rằng bên đó có lửa, như vậy là do căn cứ trên kinh nghiệm phổ thông theo đó, ở đâu có khói nhất định phải có lửa.
Suy luận trên định luật nhân quả có thể diễn ra hai chiều hướng ngược nhau. Hoặc có thể suy luận đi từ nguyên nhân mà tìm ra kết quả. Thí dụ, khi thấy mây kéo vần vũ, người ta biết chắc rằng trời sẽ đổ mưa. Nyàya gọi sự suy luận quan hệ nhân quả này là hữu tiền (pùrvavat). Trong trường hợp ngược lại, người ta đi từ kết quả có đó rồi lần đến nguyên nhân của nó. Thấy nước sông đầy thêm và đục hơn mà biết rằng đã có mưa trên nguồn. Loại nhận thức suy luận này, Nyàya gọi là hữu dư (sùesavat). Cũng có một loại nhận thức suy lý khác, căn cứ trên loại suy, trong trường hợp nhân quả đồng thời. Loại này, Nyàya gọi là bình đẳng tỉ lượng (sàmayatodrïsïta).
