Tôn giáo: Thiêng hay phàm tôn giáo: Thiêng hay phàm

[PHÚC KEYNES]

TÔN GIÁO: THIÊNG HAY PHÀM
PHÂN TÍCH TÔN GIÁO TỪ GÓC ĐỘ HIỆN TƯỢNG HỌC
​

Trương Hiếu *​

1. Vấn đề và phương pháp

Tôn giáo là một hiện tượng có từ lâu đời của nhân loại, nên mới có không ít nhà nghiên cứu tôn giáo coi sự sinh tồn của con người là một dạng sinh tồn mang tính tôn giáo. Có dịp được ngồi lại cùng với các nhà nghiên cứu Tôn giáo Việt Nam, tự nhiên tôi có hai loại cảm xúc, một là mong muốn khôi phục hiện thực trạng thái nguyên sơ của tôn giáo; hai là suy nghĩ làm thế nào để giải thích một cách hiện đại về tôn giáo.

Theo tôi, trạng thái nguyên sơ của tôn giáo chính là “hạt nhân mang tính sinh tồn” (die existentielle Kern).[1] Nó có ở nghi lễ “hiến sinh” của thổ dân châu Úc và Nam Mỹ; cũng có ở “lễ hoa đăng” đêm 15 tháng 1 (Tạng lịch) hàng năm của người Tây Tạng. Những hoạt động như thờ cúng tổ tiên, tế lễ, vu thuật, bói toán, thánh lễ trong các tôn giáo khác nhau được bảo tồn trong xã hội dân gian đều là hình thức biểu hiện “hạt nhân mang tính sinh tồn” của tôn giáo, nó đang duy trì lịch sử sinh tồn thần thánh hóa của nhân loại.

Có rất nhiều loại hình tôn giáo trong lịch sử, nhưng đều cùng biểu đạt thái độ đối với tự nhiên, với số phận bản thân và thế giới đời sống. Nhà sử học tôn giáo nổi tiếng Eliade đã viết trong phần cuối của tác phẩm Lịch sử tư tưởng tôn giáo rằng: Tôn giáo Tây Tạng về tổng thể có nhiều chỗ tương tự với Ấn Độ giáo và Cơ Đốc giáo thời Trung Cổ: đều là “tôn giáo truyền thống”, “tôn giáo cứu chuộc” và có “truyền thống bí truyền”. Ngay cả sự tương đồng về chính trị và thần truyền của giáo hội La Mã phương Tây thời Trung Cổ với Lạt Ma giáo cũng đã làm người ta ngạc nhiên.” [2] Từ đó thấy rằng, vấn đề cốt lõi tôn giáo là ở chỗ: Làm thế nào để lột tả được sống thiêng của con người trên cơ sở “cốt lõi mang tính sinh tồn” của tôn giáo?

Do vậy, tôi cho rằng cần thoát khỏi chủ nghĩa lý trí và thái độ siêu tự nhiên trong việc lý giải tôn giáo theo cách truyền thống, thử vận dụng quan điểm Hiện tượng luận khi đối đãi với tôn giáo: Thứ nhất, thông qua hiện tượng hoàn nguyên tìm ra “cốt lõi mang tính sinh tồn” – cái thiêng (das Heilige), tức là thấy nó mang theo tính tôn giáo “thiêng” trong đời sống “phàm” của nhân loại; thứ hai, dùng thuyết sinh tồn của Hiện tượng luận để miêu tả biểu hiện “thế tục hóa” của tính thiêng trong tôn giáo.

Ở phương diện này, chủ yếu là tôi đề cập đến công việc của các nhà tôn giáo học như R. Otto, G. Simmel, và M. Eliade.

2. Tôn giáo ở đâu (Wo)? Tôn giáo ở kia (Da) !

Nghiên cứu của tôn giáo học, khảo cổ học cho thấy tôn giáo gần như là một hiện tượng sinh mệnh, song hành với sự “tiến hóa” của nhân loại.

Eliade chỉ ra, ngay từ thời đại người vượn Bắc Kinh và người Neanderthal [3] đã có tín ngưỡng về sự sống sau khi chết. Những người nguyên thủy đó đã dùng đá đỏ thay thế máu trong tang lễ, coi đó tượng trưng cho sự sống. Hiện tượng này còn phổ biến ở nhiều nơi khác trên thế giới.[4] Người nguyên thủy đã dùng cách xử lý thi thể mà họ cho là “thiêng liêng” nhất. Hàm nghĩa tôn giáo của tập tục này là gì cho dù có nhiều cách lý giải khác nhau, nhưng chúng ta không thể không tin rằng, người nguyên thủy đã dùng tang lễ “thiêng” để biểu đạt tín ngưỡng về sự sống sau khi chết của mình.

Bất kể như thế nào, niềm tin vào sự tồn tại của con người sau khi chết liên quan đến tín ngưỡng vào sự tồn tại của một lực lượng tinh thần phi nhân cách trong vũ trụ. Với người Trung Quốc, lực lượng đó là “quỷ hồn” [5]. Với người Melanesian [6] đó là “mana”, một lực lượng thiêng liêng vừa tồn tại ở núi rừng chót vót, vừa nhập vào người mỹ nữ hoặc động vật hung dữ.

Thế là các nhà nhân học thời kỳ đầu như Edward Tylor dùng “thuyết Vạn vận hữu linh” (animism) để định nghĩa tôn giáo nguyên thủy của nhân loại, cho rằng loại tôn giáo này hoàn toàn tồn tại trong tín ngưỡng và trong hoạt động thực tiễn. R.R. Marett còn cho rằng “thuyết tiền vạn vật hữu linh” (preanimism) và “thuyết sức sống” (dynamism) là niềm tin cơ bản và lâu đời nhất của người nguyên thủy. Hai ông tin rằng trong tự nhiên tồn tại lực lượng thiêng liêng phi nhân cách, và con người có thể (hoặc cần phải) tiếp xúc được thông qua các nghi lễ, để “làm cho sinh mệnh của mình được an bài”, theo cách nói mà các nhà tân Nho học yêu thích.

Rõ ràng, lý luận của các nhà nhân học nói trên đã cho chúng ta thấy một loại “nguồn gốc” của tôn giáo: Tôn giáo bắt nguồn từ sự tín ngưỡng đối với lực lượng thiên phi nhân cách như “hồn ma” hay “mana” chẳng hạn. Sau đó, tín ngưỡng đó lại được nhân cách hóa, phát triển thành thần linh nhân cách hóa và hơn nữa là đa thần giáo, cuối cùng mới diễn biến thành nhất thần giáo mà chúng ta thấy ngày nay (như Do Thái giáo, Kitô giáo, Islam giáo) và vô thần giáo (như Phật giáo). [7] Không khó tưởng tượng rằng tình cảm mà loài người thể hiện trong tín ngưỡng tôn giáo (niềm tin tôn giáo [8] - ND) là đa dạng và phức tạp: vừa có yêu, tôn kính, tin tưởng, dựa dẫm; vừa có cảm giác nhỏ bé, thấp kém, trống rỗng và dâng hiến. Nhưng cho dù có nhiều cảm nhận như vậy vẫn chưa thể là nội hàm tận cùng của lòng sùng bái tôn giáo. Vậy thì chúng dựa vào ý nghĩa nào để nói rằng, tín ngưỡng tôn giáo là có tính thiêng? Theo Otto, trong trải nghiệm sinh tồn “thế tục” phức tạp của mình, mỗi người đều có thể “hoàn nguyên lại” ba loại cảm nhận tôn giáo (feeling) có thể gọi là “thiêng” (hoặc “thần bí” - numinous): thứ nhất là “cảm giác là sản phẩm của đấng sáng tạo” (creature-feeling)[9]; thứ hai là “cảm giác kính sợ” (tremendum)[10]; thứ ba là “cảm giác mê hoặc” (fascinans)[11]. Ba loại cảm nhận tôn giáo này đều cùng cấu tạo một cách nguyên sơ nên tín ngưỡng của “con người tôn giáo” (Homo religious) là: Luôn tin tưởng có một thực thể tuyệt đối – tức đấng Thiêng tồn tại, từ đó lại tin rằng sinh mệnh có một khởi nguồn thiêng liêng.

Nhưng Eliade hoàn toàn không thấy thỏa mãn với nghiên cứu của Otto – chỉ giới hạn cái thiêng ở phương diện phi lý tính trong trải nghiêm tôn giáo. Eliade không chú trọng vào quan hệ giữa lý tính và phi lý tính trong yếu tố tôn giáo, mà nắm bắt một chỉnh thể của cái thiêng. Nói cách khác, ông hy vọng kế thừa cuốn Bàn về cái thiêng của Otto, giải thích cái thiêng tự hiển hiện và chứng thực ra sao. Bất kể là tôn giáo nguyên thủy nhất (có nhiều yếu tố đã mất đi, chỉ thấy qua khảo cổ), hay là tôn giáo phát triển nhất (the most highly developed religion) (có quan hệ với khoa học kỹ thuật tiên tiến nhất), thì tất cả lịch sử tôn giáo đều được cấu thành bởi nhiều thực thể (Eliade gọi là “vật hiển thánh” (hierophany) khác nhau. Nói cách khác, “vật hiển thánh” – bất kể nó là pháp phục của Đạo sĩ hay cà-sa của tăng ni; là chén thành của Kitô giáo hay là Đá thiêng ở thánh địa Meca của Islam giáo, đối với “con người tôn giáo” (con người có trải nghiệm tôn giáo)[12] mà nói, những thứ đó không còn là vật thể vốn có mà đã chuyển hóa thành vật thánh siêu nhiên. Cụ thể hơn, với “con người tôn giáo”, bất kể là núi rừng, sông hồ, hay là tuyết sương, mưa gió, cầu vồng; bất kể là chim trời, cá nước hay phiến đá, viên ngọc, tất cả đều tự thể hiện tính thiêng của vũ trụ. Nói chung, “vũ trụ là một chỉnh thể, nó cũng có thể trở thành một vật hiển thánh”[13]. Rõ ràng, sinh mệnh tôn giáo đã tái sáng tạo tự nhiên, mang đến cho tự nhiên một mối liên hệ tổng thể thiêng liêng. Đồng thời, sinh mệnh thế tục cũng thăng hoa tới không gian và lực lượng thiêng liêng.

Đúng vậy, khi Eliade nói rằng thiêng hay phàm là hai dạng thức tồn tại ở thế giới này, nghĩa là hai trạng thái tồn tại mà con người tiếp nhận trong lịch sử của mình. Ông nói thêm: “Hai phương thức tồn tại đó trên thế giới hoàn toàn không chỉ liên quan đến Lịch sử tôn giáo và xã hội học; không chỉ là đối tượng nghiên cứu của riêng sử học, xã hội học, văn hóa học. Nói một cách cơ bản, hai dạng thức tồn tại “thiêng” và “phàm” đều phụ thuộc vào việc loài người đã chiếm lĩnh những vị trí khác nhau trong vũ trụ này. Vì vậy chúng là vấn đề quan tâm chung của nhà triết học và những người ra sức tìm tòi hướng độ khả năng cho sự tồn tại của loài người trên thế giới này”.[14]

Về căn bản mà nói, vấn đề này chính là một vấn đề nhân loại học, có cơ sở là học thuyết tồn tại trong hiện tượng học. Do đó, chúng ta có thể nói về “thiêng” và “phàm” của tôn giáo từ ý nghĩa kép. Thứ nhất, con người vốn có “tính tôn giáo”. Nghĩa là, tôn giáo xuất hiện từ xung đột và nhu cầu linh hồn của con người.[15] Những nhu cầu và xung đột này không liên quan đến thực tế trải nghiệm và phạm trù khả tri. Bởi vì bản chất tinh thần của “tính tôn giáo” là đối diện với “cái thiêng” đã được tự hiển chứng nhưng lại chưa biết (vị trí). Đối diện “ý nghĩa” đó về căn bản không phải là “cái thiêng” tự do trong “cái phàm”. Bởi vậy, quan hệ minh bạch giữa con người và “cái thiêng” hoàn toàn không phải do con người thông qua “nghiên cứu” mà có, mà chỉ có thể do “cái thiêng” tự hiển chứng. Vậy là, bản thân con người cần phải theo đó mà suy nghĩ đến khả năng hiển chứng của “cái thiêng”. Đồng thời, sự hiển chứng này có thể dẫn đời sống “phàm” của con người hướng đến bản thân “cái thiêng”. Bởi vì, do “cái thiêng” chi phối tính siêu nghiệm của con người bằng phương thức tự do, nên nó cũng cấu thành bản chất của con người; thứ hai, con người cũng chính vì điểm đó đã bắt đầu một sinh mệnh “phàm” mang tính lịch sử của mình. Tuy nhiên con người có “tính tôn giáo”. Hay nói cách khác, chính bởi khi có “tính tôn giáo”, con người mới không chỉ là sinh vật tồn tại với nghĩa vụ chuyển hướng lịch sử của bản thân. Do đó, chúng ta có thể đưa ra kết luận rằng, theo bản chất nguyên sơ của con người mà nói, ngay từ ban đầu đã mong đợi xuất hiện sự kiện lịch sử – một lần có thể đạt đến sự hiển chứng “cái thiêng”. Nhưng nghĩ lại một chút, giả sử “cái thiêng” tự do không muốn tự hiển chứng, mà muốn giữ yên lặng, thì con người lại nỗ lực đạt đến mức tự thân hoàn thiện rốt ráo, và cao nhất đó là sự hòa hợp giữa tôn giáo và tinh thần của bản thân, để rồi lắng nghe sự yên lặng của “cái thiêng”.

3. “Thiêng” – Cổ điển hay hiện đại?

Tuy vậy, lịch sử tồn tại “tính tôn giáo” của con người có một vấn đề: Tôn giáo một khi đã đặt chân vào lịch sử, “tính thiêng” của nó bèn theo đó bị thôn tính thậm chí bị “giải kết cấu”[16] bởi các loại đời sống “thế tục”. Nói cách khác, xã hội hiện đại mà chúng ta đang sống, những nhân tố tôn giáo nào đó giữa con người và con người cũng đã chẳng còn dễ nhận biết như thời xã hội cổ điển nữa. Một mặt, điều có thể nhận thấy ở mọi nơi trong đời sống xã hội là: Ngành giải trí đại chúng đã thay thế quan niệm thẩm mỹ của cá nhân, pháp luật muốn thay thế sự hoàn thiện đức tính, giáo dục đạo đức thay thế sự trầm tư tinh thần. Mặt khác, những người từng một thời cho rằng, tôn giáo sẽ rất nhanh bị diệt vong trong chính thể mới đành phải kinh ngạc nhận thấy rằng số người sùng đạo và hiếu kì tôn giáo ngày càng gia tăng. Mỗi dịp có lễ hội truyền thống hoặc điển lễ tôn giáo, có rất nhiều người đổ về thắp hương cầu khấn ở đạo quán, đền miếu, hoặc quỳ lạy tụng kinh ở nhà thờ Kitô giáo hoặc Islam giáo. Hiện tượng này còn thú vị ở chỗ, khi hình thức lễ bái theo nhạc jazz và nhạc Rock thâm nhập nhà thờ Mỹ, thì các lễ vật thờ cúng theo kiểu công nghệ điện tử cũng có mặt ở các chùa Phật, đạo quán, đền miếu của Trung Quốc. Hơn nữa, còn có cả chút châm biếm chính trị khi Mao Trạch Đông nói rằng nhân dân chính là thượng đế, trong khi chính ông cũng rất thích được nhân dân cúi chào và hô ba lần “vạn tuế” khiến bản thân ông ta trở thành thần tượng tôn giáo – bậc cứu tinh vĩ đại của nhân dân.[17]

Cho nên, khi tôi suy nghĩ về ý nghĩa hiện đại và ý nghĩa cổ điển của “cái thiêng”, đành phải nêu ra một vấn đề như thế này: “Sự thiêng” của “tính tôn giáo” nơi con người sẽ thể hiện như thế nào trong xã hội hiện đại? Hoặc giả chúng ta lý giải ra sao về “sự thiêng” của tôn giáo trong xã hội hiện đại? Trong xã hội hiện đại, “cái thiêng” sẽ tự hiển chứng bằng phương thức nào?

Ở đây, tôi đành phải thảo luận một chút về cái gọi là vấn đề “thế tục hóa (secularization) của tôn giáo”. Tổng hợp từ các nghiên cứu liên ngành xã hội học tôn giáo, văn hóa học tôn giáo, tâm lý học tôn giáo và nhân loại học tôn giáo, tôi muốn đưa ra bốn phương diện dưới đây để nói rằng trong tiến trình “thế tục hóa”, ý nghĩa cổ điển của tính thiêng tôn giáo được lưu truyền lại đã biểu đạt bằng hình thức hiện đại ra sao.

Thứ nhất:Suy nghĩ về tín ngưỡng và tín ngưỡng tôn giáo qua nguyên tắc tư duy thực chứng khoa học kĩ thuật hiện đại. Hiển nhiên, nguyên tắc tư duy thực chứng của khoa học công nghệ hiện đại đã có mặt khắp các lĩnh vực. Những người giữ nguyên tắc tư duy này không phải là từ chối tin vào bất cứ cách nói nào không thể thực chứng trải nghiệm liên quan đến con người, thế giới hoặc vũ trụ, mà chỉ là có ý định giải thích một cách khoa học, triết học, logic về “cái thiêng”. Loại tư duy này bị đẩy đến cực đoan là để mong muốn con người thoát ra khỏi ảo tưởng tôn giáo và triết học siêu hình, quay về với “cuộc sống thường” có thực chứng. Nhưng đời sống tôn giáo cổ điển chẳng phải cũng là dựa vào những phương thức tương ứng với mức độ phát triển xã hội – ví dụ như phương thức mà ngày nay chúng ta gọi là khoa học công nghệ, để duy trì “cái thiêng” của mình đấy sao? Đồng thời, do sự trỗi dậy của triết học phân tích và triết học ngôn ngữ, hàm nghĩa “thuộc về cái thiêng” cũng đã được giới định càng rõ ràng, càng tiếp cận với đời sống tinh thần của con người hiện đại, đó chẳng phải là một điểm chứng tỏ tinh thần đang hướng tới tự thân hoàn thiện đó sao.[18]

Thứ hai: Bàn về quá trình ngày càng phân hóa giữa lĩnh vực đời sống tôn giáo và lĩnh vực đời sống thế tục phi tôn giáo. Rõ ràng, sự chuyên nghiệp hóa, thành thị hóa, công nghiệp hóa nảy sinh từ sự phát triển của xã hội, đồng thời đã diễn ra sự “cá nhân hóa” của tín ngưỡng tôn giáo. Tôn giáo trở nên gần như không còn là một đời sống tín ngưỡng có thể chia sẻ với người khác, thần bí và thuộc về cá nhân nữa. Cái gọi là nhân tố công cộng của tôn giáo ngày càng ít đi, nó gần như rút lui khỏi các lĩnh vực chính trị, kinh tế, pháp luật, đạo đức, báo chí truyền thông. Ở đây, điều cần nói chính là hai phương diện: Một mặt, cho dù ở xã hội săn bắt thời viễn cổ hay xã hội nông canh cũng có thể tìm thấy bóng dáng của sự phân hóa xã hội ngày nay; mặt khác, ở tất cả các hoạt động của các lĩnh vực trong xã hội như chính trị, kinh tế, pháp luật, chỉ cần quan sát kĩ sẽ thấy được giá trị tôn giáo vẫn còn tồn tại bên sau đó.[19] Có lẽ, trong quá trình phân hóa xã hội này, sự phân cách và khác biệt giữa cái thiêng và cái thế tục ngày càng phức tạp. Cuối cùng dẫn đến hai phần thiêng và thế tục, cuộc sống thật sự trở thành thế giới đa nguyên.

Thứ ba:Phân tích về thuyết nhất nguyên và thuyết đa nguyên tôn giáo. Giống như sự phân biệt “thiêng” và “thế tục” vốn không tồn tại ở xã hội cổ điển, thuyết nhất nguyên và thuyết đa nguyên tôn giáo cũng hoàn toàn là một vấn đề mang tính hiện đại. Nói cách khác, “cái thiêng” rốt cục là “một” hay là “nhiều”, là điều không tránh khỏi trong một thời đại toàn cầu hóa kinh tế. Hiển nhiên, rất nhiều tôn giáo đều có một vị “thần” sắm vai là đấng sáng thế hoặc cứu chuộc. Nhưng quan niệm này lại không có ở Phật giáo và Jaina giáo (Jainism). Vì vậy, đây không phải là một phương diện chủ yếu không dễ thừa nhận là “cái thiêng” chung của tôn giáo. Đồng thời, cũng không có chung một cách nhìn giống nhau về sinh mệnh của con người. Có một số tôn giáo (bất kể là cổ điển hay hiện đại) đều có thuyết tái sinh, chuyển kiếp, còn một số tôn giáo khác lại không thế. Liên quan đến nội dung hoặc phong cách của thần thoại hoặc truyền thuyết, ở các tôn giáo cũng đều có sự khác nhau. Người nghiên cứu tôn giáo trong khi chỉ ra rằng tôn giáo khác nhau thì có cách trải nghiệm khác nhau, nhu cầu đạo đức[20] và nghi lễ[21] khác nhau, cũng phát hiện ra hình thức tổ chức của mỗi tôn giáo cũng có khác nhau về vấn đề cứu rỗi.[22] Cuối cùng, thần linh thể hiện được hay không ở vật biểu trưng của mình cũng là một vấn đề hóc búa. Cho dù như vậy, việc đưa ra hoặc tìm kiếm một tính thống nhất cho tôn giáo cũng là cần thiết. Nguyên nhân ở chỗ là xung đột giữa các tín ngưỡng thường do con người tạo ra; mặt khác, tính thống nhất có thể là một giá trị vốn có khi con người hướng đến sự đại đồng.[23]

Thứ tư: Nhận thức về việc duy trì chức năng xã hội truyền thống của tôn giáo. Nếu như nói tôn giáo vốn là hiện tượng mang tính sinh tồn của con người, vậy thì bất kể chúng ta lý giải theo ý nghĩa cổ điển hay ý nghĩa hiện đại về tính thiêng tôn giáo, thì giữa chúng cũng tồn tại một tính liên tục và tính thống nhất nội tại. Ở điểm này, chúng tôi có thể nói rõ thêm thông qua nhận thức về mấy chức năng xã hội truyền thống của tôn giáo.

Trong phạm vi rao giảng và nhấn mạnh sự tương đồng về mặt quy phạm và giá trị với chỉnh thể xã hội, tôn giáo có chức năng trong xã hội: Chức năng vừa biểu hiện ở các phương diện thông thường, ví dụ như các giá trị về sự tôn nghiêm, tự do, bình đẳng, tôn kính người khác, tôn trọng quyền lực, lòng mộ đạo… của con người. Ngoài ra nó cũng biểu hiện ở các phương diện đặc thù, như “không thể giết người”, “không thể ăn trộm”, “không nên có con riêng”. Sự kế thừa những ý nghĩa cổ điển của tôn giáo thể hiện ở cơ cấu xã hội hóa, dùng hình thức giáo hóa để chuyển tải các giá trị cốt lõi của xã hội tới quần chúng.

Cường điệu hóa về quan niệm:Tôn giáo không chỉ chuyển tải các giá trị cốt lõi của xã hội mà còn từng bước đề cao các quan niệm của con người. Ví dụ, luật pháp của xã hội có các điều trừng phạt tội mưu sát, trộm cắp nhưng lại không thể quản được vấn đề “thế giới quan”, “nhân sinh quan” của con người. Lúc này, tôn giáo sẽ dùng các quan niệm như “yêu”, “thương cảm”, “kì vọng” để xây dựng người công dân tốt, không những không phạm tội mà còn cống hiến vô tư cho xã hội.

Đặt con người của xã hội vào các mối quan hệ có ý nghĩa: Tôn giáo đem các vấn đề người cô đơn không nơi nương tựa, nhóm yếu thế trong xã hội, dân di cư… vào trong xã hội.

Khẳng định các nhân tố và biểu trưng của các giá trị xã hội:Các ngày lễ tôn giáo, biểu tượng và từ vựng tôn giáo đều là các nhân tố và biểu trưng đáng được khẳng định lại. Ví dụ như “lễ Nô-en”, “tết Cửu trùng”, “lễ Phật đản”…

Giúp con người xử lý các nguy cơ:Chứng năng này trên thực tế hết sức gần gũi với mục đích cơ bản và bản chất của bản thân tôn giáo, do đó, tính thiêng của tôn giáo được khẳng định trong xã hội hiện đại.

Là nguồn phúc lợi xã hội:Chức năng cuối cùng mà tôn giáo thể hiện tính thiêng của mình trong đời sống xã hội chính là phục vụ xã hội với tư cách là một đơn vị phúc lợi xã hội.

Thứ năm: Về vấn đề tồn tại rốt ráo của con người. Nếu chúng ta nói sự sinh tồn của con người có sự tồn tại mang tính tôn giáo, vậy thì chỉ có khi chúng ta giải thích tôn giáo một cách “tiến bộ” là: Nó không trở thành một tôn giáo ngày càng hoàn thiện, mà là không ngừng hoàn thiện, cuối cùng trở thành tôn giáo, như vậy sự tồng tại rốt ráo của con người ngày càng thuần túy, ngày càng thiêng, cuối cùng sẽ trở thành tôn giáo của bản thân. Giống như loài người cổ đại đã từng xuất hiện các bậc như Khổng Tử, Lão Tử, Phật Thích Ca, Jesus, Mohamet…, loài người ngày nay cũng có các thánh nhân tông giáo của mình như anh hùng Gandhi, J. Paul II,… Những thánh nhân tông giáo này đã sớm thể hiện ra ý nghĩa thiêng về sự tồn tại rốt ráo của con người.

4. Phần kết – “Chặng đường” (on the way) gặp gỡ “đấng Tuyệt đối ngoài ta (the Other)

Tôn giáo là một dạng hoạt động đặc biệt. Trong xã hội, nó có chức năng không thể thiếu của mình. Biểu tượng thiêng của tôn giáo – “cái hiển thánh” – và các nghi lễ liên quan có bốn chức năng quan trọng. Một là thúc đẩy quyết tâm hoạt động đạo đức; hai là thông qua biểu tượng chung (công cộng) để đoàn kết cộng đồng; ba là biểu đạt các thể nghiệm mà chỉ có thơ ca, âm nhạc và biểu tượng nghệ thuật mới có khả năng làm được; bốn là làm cho con người hướng đến trật tự huy hoàn nhất trên đời và sự khai mở của sự huyền bí bao gồm cả thế giới tự nhiên. Nhìn từ “cốt lõi mang tính sinh tồn” của tôn giáo, nó là một loại tính thiêng (spirituality) quan trọng và có giá trị đối với đời sống loài người. Đồng thời, nó thuần túy là mấu chốt của hiện thế.

Đoàn thể tôn giáo sơ khai chính là tông tộc, nó kiến lập trên mọi nghĩa vụ về mặt quan hệ huyết thống, đồng thời cũng là bộ phận cấu thành của tôn giáo. “Trong thế giới cổ đại và gần như cả thế giới luân lý, tôn kính thần linh là bộ phận quan trọng trong đoàn thể chính trị và đời sống gia đình”. Trong đời sống như vậy, việc tôn kính thần linh cũng cần thiết chẳng kém ngôn ngữ. Ai muốn né tránh thần linh thì chính là từ chối nghĩa vụ”.[24] Tuy thần linh của tôn giáo đã ẩn lùi sau xã hội hiện đại, thậm chí đã bị bỏ quên, nhưng tôn giáo dòng tộc vẫn dựa theo huyết thống để lưu truyền lại sự thành kính mộ đạo. Điều này trước hết là thấy ở nông thôn, sau đó là tồng tại một cách gián tiếp ở đời sống nghề nghiệp, cộng đồng, tổ chức chính trị ở đô thị lớn. Tôn giáo trong xã hội hiện đại có thể có hình thức méo mó khác với ở xã hội cổ đại, nhưng “cốt lõi mang tính sinh tồn” của nó là sợi dây duy nhất liên kết cổ kim. Chính vì điều đó, chúng ta tán thưởng những giá trị tôn giáo của nhân loại, thì cũng có thể không thấy trở ngại gì khi đọc thần thoại Hy Lạp, La Mã, ngâm tụng Kinh Thi, và vươn tới các phương diện nghệ thuật của đời sống tin thần.

Nhìn từ bề ngoài, tính thiêng của tôn giáo trong xã hội hiện đại gần như là một hiện tượng cộng sinh với nhu cầu xã hội. Trên thực tế, nó cùng với nhu cầu xã hội tạo thành một chỉnh thể nội tại không thể tách rời. Nếu liên kết xã hội là quy phạm của tôn giáo, thì bức tranh toàn cảnh phức tạp cấu thành bởi toàn bộ sinh mệnh của nhân loại không chỉ là một bức tranh về nhu cầu và thể nghiệm của thực tế xã hội, mà còn có tác dụng dẫn dắt những quan niệm phổ biến khác của thực tế xã hội, khiến cho chúng gắn kết nội tại với những thứ như lý trí. Do đó, đối tượng tôn giáo có thể làm cho thực tế xã hội trở nên thiêng hơn, lớn mạnh hơn.

Heidegger từng nói, “Chỉ còn có một thượng đế có thể cứu độ chúng ta” (Nur noch ein Gott kann uns retten). Theo thiển ý của tôi, đây là vì sự thần thánh hóa trong sinh mệnh của con người bất kể là ở thời viễn cổ hay thời nay đều luôn biểu hiện thành “cái thiêng” vô hạn kia (chúng ta có thể gọi nó là “đấng Tuyệt đối ngoài ta”). Cái gọi là lịch sử loài người chính là “chặng đường (On the way)” chúng ta hướng đến “đấng Tuyệt đối ngoài Ta (the Other)”.

Trần Anh Đào dịch​

TÀI LIỆU THAM KHẢO

* Giáo sư khoa Triết học, Đại học Trung Sơn, Trung Quốc.

[1] Xem Hans Kung và Julia Ching, Christentunrn und Chinesische Religion (Kitô giáo và tôn giáo Trung Quốc), Piper, 1988, p. 72.

[2] M. Eliade, Lịch sử tư tưởng tôn giáo, Yên Khả Giai dịch, Nxb Khoa học xã hội, Thượng Hải, 2004, tr. 1178.

[3] Người Cổ đại giữa thời đại Đá Mới phân bố chủ yếu ở Châu Âu, Bắc Phi, Tây Á và Trung Á, phát hiện sớm nhất là trong hang động ở lưu vực sông Neanderthal (Đức).

[4] M. Eliade, sđd, tr. 12.

[5] Ví dụ người Hách Triết ở Đông Bắc quan niệm có ba loại quỷ hồn; người Độc Long ở Vân Nam quan niệm có hai loại. Tham khảo Trung Quốc Tôn giáo thông sử của Mâu Chung Giám. Nxb Văn Hiến KHXH, 2000, tr. 22.

[6] Melanesian (tên gọi theo tiếng Hy Lạp) là một trong ba quần đảo ở Thái Bình Dương, nghĩa là “Quần đảo người da đen”.

[7] Tham khảo: Ninian Smart, Tôn giáo thế giới, Cao Sư Ninh dịch, Nxb ĐH Bắc Kinh, 2004, tr. 35.

[8] Trong bài viết này (cũng như ở Trung Quốc), thuật ngữ “tín ngưỡng” và “tín ngưỡng tôn giáo” là chỉ “niềm tin tôn giáo”, từ “tôn giáo” trong “tín ngưỡng tôn giáo” là tính từ, giữa hai từ “tín ngưỡng” và “tôn giáo” không có dấu phẩy (,) và cũng không có nghĩa là hai lĩnh vực

[9] R. Otto, Bàn về cái thiêng, Thành Cùng và Chu Bang Hiến dịch, Nxb Nhân dân Tứ Xuyên, 1995, tr. 10-13.

[10] R. Otto, sđd, tr. 14-28.

[11] R. Otto, sđd, tr. 41-48.

[12] “Con người tôn giáo” hoàn toàn không phải chỉ tín đồ tôn giáo và người có tín ngưỡng tôn giáo. Từ góc độ thuyết sinh tồn, là chỉ một trạng thái sinh tồn có tính tôn giáo. Nó có thể dùng để miêu tả đời sống của người nguyên thủy “tôn giáo”, cũng có thể giải thích được sự thăng hoa tình cảm Chân, Thiện, Mỹ mà con người hiện đại (bất kể có tín ngưỡng hay không có tín ngưỡng) theo đuổi. Tôi tin rằng giữa con người nguyên thủy và con người hiện đại, nhất định có tính thống nhất chặt chẽ nào đó.

[13] M. Eliade, Thiêng và phàm, Vương Kiến Quang dịch, Nxb Hoa Hạ, 2002, tr. 3.

[14] M. Eliade, Sđd, tr. 5.
[15] Tham khảo G. Simmel, Con người hiện đại và tôn giáo, Tào Vệ Đông dịch, Viện Nghiên cứu Kitô giáo Hán ngữ Hồng Kông, 1997, tr. 85.

[16] Con người với tư cách là vật được sáng tạo một cách hữu hạn, mới có nhu cầu lắng nghe sự yên lặng của “cái thiêng” hiển chứng. Nhưng, con người cũng có thể ngộ nhận rằng thanh âm đến từ nội tâm của mình chính là sự hiển chứng đến từ “cái thiêng”.

[17] Trong bài hát rất phổ biến trước thời kỳ Cách mạng Văn hóa “Đông phương hồng” đoạn kết có câu ca ngợi Mao Trạch Đông: “Người là bậc cứu tinh vĩ đại của nhân dân”.

[18] Về tác dụng của Kitô giáo trong xung đột văn hóa hiện đại, tham khảo G. Simmel, Con người hiện đại và tôn giáo, Sđd, tr. 47-58.

[19] G. Simmel, Sđd, tr. 47-58.

[20] Ví dụ, ở Do Thái giáo, Islam giáo và Kitô giáo, giới răng về đạo hạnh bao gồm cả yêu cầu hôn nhân; kết cấu xã hội của Nho giáo và Ấn Độ giáo cũng khác nhau; thái độ của đạo Jaina và đạo Shilk đối với động vật cũng khác nhau.

[21] Hiến tế luôn luôn là cần thiết, có khi thì cần đi hành hương, có khi cần một đời sống trầm mặc. Một số thứ ở tôn giáo này được coi là nghi lễ thiêng, ở tôn giáo khác lại là bình thường.

[22] Kitô giáo nhấn mạnh “ngoài giáo hội không có ơn cứu rỗi” (Extra ecclessiam nulla salus); Balamon giáo có quan niệm về đẳng cấp do thần ban cho.

[23] Xem Ninian Smart. Tôn giáo thế giới. Sđd, tr. 519 trở đi.

[24] G. Simmel, Con người hiện đại và tôn giáo, Sđd, tr. 102.

Nguồn: Nguyễn Hồng Dương, Phùng Đạt Văn (chủ biên). Tín ngưỡng tôn giáo và xã hội dân gian. Nxb. Từ điển Bách khoa, 2009, tr. 90-105. Bản điện tử do triethoc.edu.vn thực hiện