Tính hai mặt của chủ thể thông diễn

[PHÚC KEYNES]

TÍNH HAI MẶT CỦA CHỦ THỂ THÔNG DIỄN:
KHẢO SÁT NHỮNG DIỄN DỊCH CỦA
NGUYỄN PHÚC ƯNG TRÌNH VỀ KHỔNG TỬ​

NGUYỄN PHÚC ANH
[*]​

Mối quan tâm chính của Thông diễn học (hermeneutics / 詮釋學) là giải quyết mối quan hệ giữa chủ thể thông diễn và đối tượng được thông diễn. Nếu đối tượng được thông diễn là kinh điển (classics / 經典) và cụ thể trong trường hợp này là kinh điểnNho gia thì, dưới áp lực mang “tính quyền uy” (authoritative / 權威性) của kinh điển, chủ thể thông diễn, vô tình hay hữu ý, sẽ thể hiện tính chất hai mặt trong những diễn giải của mình. Một mặt,họ luôn phát ngôn như kẻ bảo vệ sự tôn nghiêm của thánh nhân (chủ thể tạo tác kinh điển, đối tượng thường bị đồng nhất về mặt tư tưởng với kinh điển) và đòi hỏi “nghĩa duy nhấtđúng”(mà theo họ đó chính là bản nghĩa)của kinh điển[1]. Cá tính của chủ thể thông diễn phải bị “bỏ quên” hoặc được che giấu nếu không muốn bị phê phán là “vọng tác kỉ ý”, xâm hại, làm lệch lạc kinh điển hay sai lạc, xa rời bản ý của thánh nhân. Mặt khác họ, vô tình hay hữu ý, luôn thể hiện vai trò của mình như một chủ thể kiến giải – tạo nghĩa. Sự thể hiện ấy, bản thân nó, tất yếu phá vỡ tính chất tôn nghiêm và “nghĩa duy nhất đúng”của kinh điển. Khảo sát Luận ngữ tinh hoa 論語菁華[2] do Nguyễn Phúc Ưng Trình 阮福膺脭[3] viết vào năm 1914, chúng tôi nhận thấy tác phẩm kinh học này là một ví dụ thú vị và cụ thể về tính chất hai mặt của chủ thể thông diễn, đặc biệt là trong cách thức mà Nguyễn Phúc Ưng Trình tiếp cận và diễn dịch tư tưởng Khổng tử.

Ý tưởng nghiên cứu đến với chúng tôi thông qua việc tìm hiểu bài “Biền ngôn” 弁言của Luận ngữ tinh hoa. Bài “Biền ngôn”được chia ra làm hai phần rõ rệt: phần một nói về cuộc đời và hành trạng của Khổng tử, được khắc in bằng kiểu chữ Lệ; phần hai viết về những nguyên nhân, kì vọng và những suy tư đã thúc đẩy Ưng Trình viết Luận ngữ tinh hoa,được khắc in bằng kiểu chữ Khải như để tách biệt về nội dung với phần thứ nhất. Bài “Biền ngôn” có giá trị như những phát ngôn trực tiếp của tác giả về tác phẩm của mình, nó được coi như định hướng để người đọc tìm hiểu về tác phẩm. Song, thông qua quá trình khảo sát, chúng tôi đã nhận thấy có sự không tương hợp giữa những gì tác giả trực tiếp phát ngôn trong bài “Biền ngôn” (rộng hơn là trong toàn bộ phần mở đầu tác phẩm) với cách tác giả triển khai và xử lítác phẩm của mình. Đây là yếu tố mà chúng tôi gọi là tính hai mặt của chủ thể thông diễn. Một mặt chủ thể thông diễn bảo vệ sự tôn nghiêm của thánh nhân (và cũng là của kinh điển)bằng cách nhấn mạnh vai trò thánh nhân của Khổng tử, bày tỏ khát vọng thể nhận Thánh đạo đồng thời tuyên ngôn về mong muốn quy hồi bản ý của Khổng tử(“nghĩa duy nhất đúng” – bản nghĩa của kinh điển). Mặt khác trong thực tế diễn dịch Luận ngữ, chủ thể thông diễn đã kiến giải – tạo nghĩa một mô hình tư tưởng Khổng tử xa lạ với những nhận thức chung về Khổng tử được biết xưa nay. Phương pháp kiến giải – tạo nghĩa ở đây cũng rất đặc biệt, chủ thể thông diễn phá vỡ cấu trúc phổ biến của Luận ngữ, gạt bỏ nhiều thành tố và tái cấu trúc lại để hình thành một văn bản Luận ngữ hoàn toàn mới mà theo tác giả đây chính là “tinh hoa” của Luận ngữ.

Ưng Trình dành một phần của bài “Biền ngôn” để viết về cuộc đời và hành trạng của Khổng tử. Cách làm này tương tự như cách thức mà những quyển sách bình chú Luận ngữ phổ biến ở Việt Nam như Luận ngữ tập chú 論語集注và Luận ngữ tập chú đại toàn 論語集注大全đã làm. Cũng trong bài “Biền ngôn”, Ưng Trình tập trung khắc họa vị thế thánh nhân của Khổng tử để khẳng định sự tôn nghiêm của đối tượng được thông diễn:

孔子降生至茲二千四百六十餘年，而名常尊，道常重也。國朝奉祀孔子在京之安寧社地分，其廟名曰文廟。在外諸省廟名同。其神位題曰：至聖先師孔子神位。春秋國祭，欽命文班大臣一員行禮。
“Khổng tử giáng sinh đến nay đã hơn hai ngàn bốn trăm sáu mươi năm năm mà danh tiếng của ông vẫn tôn nghiêm, đạo của ông vẫn thường được coi trọng. Triều đình ta thờ phụng Khổng tử ở địa phận xã An Ninh của Kinh thành, miếu thờ đặt tên là Văn Miếu, và các miếu thờ Khổng tử ở các tỉnh thì đều đặt tên giống như vậy, bài vị của Khổng tử đề là: “Chí thánh tiên sư Khổng tử thần vị”, xuân thu hai mùa cúng tế, mệnh cho một viên đại thần bên văn cử hành lễ tế”.

Với Ưng Trình, Khổng tử vẫn đóng vai trò như một thánh nhân, Nho đạo vẫn là thánh đạo. Ông đã viết tiếp trong lời tựa rằng: “So với cái lớn lao của đạo thánh, cái khó khăn của sự nghiệp thi hành giáo hóa thì Luận ngữ tinh hoa vẫn chỉ là những thứ bề ngoài (cung tường ngoại vọng) của đạo lýthánh nhân (thánh đạo) mà thôi” [於聖道之大，敷教之難，《論語菁華》徒是宮牆外望。]. Ta thấy được thêm một khía cạnh trong thái độ của chủ thể thông diễnthể hiện ở mong mỏi muốn quy hồi tư tưởng của Khổng tử khi lựa chọn cách diễn đạt coi Luận ngữ tinh hoa là thứ “Cung tường ngoại vọng” 宮牆外望của Thánh đạo. Lựa chọn này khiến người ta nhớ đến đoạn đối thoại trong Luận ngữ:

叔孫武叔語大夫於朝曰：「子貢賢於仲尼。」子服景伯以告子貢。子貢曰: 「譬之宮牆。賜之牆也及肩，窺見屋家之好；夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣！夫子之云，不亦宜乎！」（子張）
“Thúc Tôn Võ Thúc nói với các quan đại phu ở triều đình rằng: “Tử Cống còn hơn Trọng Ni”. Tử Phục Cảnh Bá kể lại chuyện đó cho Tử Cống. Tử Cống trả lời rằng: “Việc này cũng tựa như những bức tường xây quanh những tòa nhà. Đoan Mộc Tứ tôi đây chỉ giống như bức tường cao đến vai, chỉ cần ngó qua là thấy hết được vẻ đẹp bên trong; còn Phu tử giống như bức tường cao mấy nhận, không biết đâu là cửa để bước vào, không thể nào thấy hết được cái đẹp của tông miếu, cái giầu có của trăm quan. Những kẻ biết được cửa để bước vào có lẽ ít lắm vậy! Ông Thúc Tôn Võ Thúc nói như vậy, cũng là lẽ tự nhiên thôi”. ” (Luận ngữ - “Tử Trương”)

Cách nói nhún nhường lễ nhượng này của Ưng Trình khiến cho người đọc tưởng rằng: trong mong muốn, nguyện vọng của tác giả thì việc viết Luận ngữ tinh hoa còn có một mục đích là để thâm nhập sâu hơn vào thế giới của Khổng tử, của Thánh đạo. Phát ngôn này của tác giả là để cho người đọc cảm thấy không còn nghi ngờ gì về vị thế tôn nghiêm của Khổng tử và của kinh điển trong lòng tác giả.

Một khía cạnh trong việc khẳng định sự tôn nghiêm của thánh nhânđó là khi chủ thể thông diễn (Ưng Trình) đã biến thánh nhân Khổng tử thành nhân vật trung tâm và duy nhất của Luận ngữ tinh hoa, ông mặc định tất cả những lời được ghi chép lại trong Luận ngữ tinh hoa phải là lời của Khổng tử, đồng nghĩa với nó, ông đồng nhất sự tôn nghiêm của thánh nhân với sự tôn nghiêm của kinh điển. Nếu như trên nguyên bản của Luận ngữ thường xuất hiện các kết cấu kiểu như “Tử viết” [子曰：], “Khổng tử viết” [孔子曰：] để nêu rõ đối tượng đang nói ở đây là Khổng tử thì trong Luận ngữ tinh hoa chỉ còn từ “viết” (“viết” nghĩa là nói) với mặc nhận chủ thể của hành động “viết” ở đây là Khổng tử. Mở đầu cho mọi câu cách ngôn được trích dẫn là những chữ “viết”, còn đối tượng nói thì bị ẩn đi và người đọc phải hiểu đó chính là Khổng tử. Đôi khi Ưng Trình thấy cũng cần phải đưa ra đầy đủ hoàn cảnh phát ngôn của Khổng tử, ví dụ như trong trường hợp này:

子貢問曰: 有一言，而可以終身行之者乎? 曰：其恕乎? 己所不欲勿施於人。（衛靈公）“Tử Cống vấn viết: “Hữu nhất ngôn, nhi khả dĩ chung thân hành chi giả hồ?”. Viết: “Kì thứ hồ? Kỉ sở bất dục vật thi ư nhân”.” (“Vệ Linh Công”) (Luận ngữ tinh hoa – “Tiếp vật”).
“Tử Cống hỏi rằng: “Liệu có một lời mà có thể cả đời này làm theo được không?”. Khổng tử mới trả lời rằng: “Có lẽ đó là Thứ chăng? Cái gì mình không mong muốn thì chớ làm cho người khác”.” (Thiên “Vệ Linh Công”). (Luận ngữ tinh hoa – “Tiếp vật”).

Ta so với nguyên văn của Luận ngữ:

子貢問曰：有一言，而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎？己所不欲勿施於人。
“Tử Cống vấn viết: “Hữu nhất ngôn, nhi khả dĩ chung thân hành chi giả hồ?” Tử viết: “Kì thứ hồ? Kỉ sở bất dục vật thi ư nhân”.”

Rõ ràng cũng câu văn đó trong Luận ngữ tinh hoa, chủ thể phát ngôn của câu “Kì thứ hồ?...” là Khổng tử đã bị ẩn đi, chỉ còn động từ “viết”. Động từ “viết” thứ nhất nêu rõ người nói là Tử Cống, động từ “viết” thứ hai mặc nhận đó là lời Khổng tử. Hiện tượng này còn lặp đi lặp lại ở mọi trường hợp tương tự trong Luận ngữ tinh hoa, điều này cho thấy: với Ưng Trình, phát ngôn của Khổng tử là tiếng nói mặc định, chủ đạo của Luận ngữ tinh hoa.

Hơn nữa, tất cả những gì không phải do Khổng tử trực tiếp phát ngôn thì đều không được trích dẫn trong chính văn của Luận ngữ tinh hoa. Tác giả cho ta ấn tượng rằng những gì mà người khác nói về Khổng tử đều không phải thực sự là “thuộc về Khổng tử”, ông không coi những nhận xét của người khác về Khổng tử là “tinh hoa” của Luận ngữ, ông cho thấy quan niệm của ông về “tinh hoa” chỉ là những gì được Khổng tử trực tiếp phát ngôn mà thôi. Trên thực tế, những nhận xét của người khác về Khổng tử xuất hiện rất nhiều lần trong Luận ngữ như một phần không thể thiếu, và phải thừa nhận rằng, qua chúng, ta có thể hiểu thêm nhiều điều về Khổng tử. Những phát ngôn quan trọng, thường được các công trình nghiên cứu về tư tưởng Khổng tử trích dẫn dưới đây cũng đều thiếu vắng trong chính văn của Luận ngữ tinh hoa vì tất cả chúng không phải là ngôn luận trực tiếp của Khổng tử:

子禽問於子貢曰：「夫子至於是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？子貢曰：「夫子溫良恭儉讓以得之， 夫子之求之也，其諸異乎人之求之與? 」（學而）
“Tử Cầm hỏi Tử Cống rằng: “Thầy ta đến một nước nào đó, thì đều được dự bàn vào chính sự của nước đó, thầy ta cầu xin để có được điều đó hay là người ta trao cho thầy cái đặc quyền đó? Tử Cống mới nói rằng: “Thầy ta nhờ có đức ôn hậu, lương thiện, cung kính, tiết kiệm, lễ nhượng mà được dự bàn chính sự, nếu như thầy ta mong cầu để được nghe chính sự thì có lẽ cũng khác với sự cầu xin của người đời chăng?” ” (Luận ngữ - “Học Nhi”).

子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（公冶長）
“Tử Cống nói rằng: “Văn chương của thầy thì ta còn có thể được nghe thầy nói đến; nhưng những lời mà thầy ta nói về tính và đạo trời thì ta chưa từng được nghe.” ” (Luận ngữ - “Công Dã Tràng”).

子食於有喪者之側，未嘗飽也。（述而）
“Khổng tử khi ăn cơm bên cạnh những người có tang, chưa bao giờ ăn no.” (Luận ngữ - “Thuật nhi”).

子不語怪力亂神。（述而）
“Khổng tử không nói đến những điều kì quái, vũ lực, làm loạn và quỷ thần.” (Luận ngữ - “Thuật nhi”)

Ngay cả phát ngôn rất quan trọng về “nhất dĩ quán chi” về “trung thứ” được phát ngôn bởi Tăng tử, người Khổng tử tin cậy gửi gắm kì vọng cuối đời và được hậu nho xếp vào chính phái Nho học, Ưng Trình cũng không coi là “tinh hoa” của Luận ngữ:

子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出。門人問曰：「何謂也?」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」（里仁）
“Khổng tử nói rằng: “Tăng Sâm! Đạo của ta có một điều quán xuyến tất cả”. Tăng tử đáp lời rằng: “Vâng”. Khổng tử bước ra. Các học trò khác mới hỏi Tăng tử rằng: “Điều mà thầy nói là gì vậy?”. Tăng tử trả lời: “Đạo của thầy, đó chính là trung thứ mà thôi.” ” (Luận ngữ - “Lí Nhân”)

Vì sao lại chỉ coi những phát ngôn của Khổng tử là “tinh hoa”? Vì sao chỉ riêng mình Khổng tử là được phép cất lên tiếng nói?Chắc chắn ở đây không có chuyện Ưng Trình cho rằng những lời người khác nói về Khổng tử là không đáng tin, bằng chứng là ông vẫn tin và sử dụng những bình luận của người khác về Khổng tử để dựng lại tiểu sử của Khổng tử trong bài “Biền ngôn” ở đầu sách. Người ta có thể nhận ra những bình luận nàyxuất hiện dày đặc trong câu chữ của “Biền ngôn”: “học tắc bất yếm, hối nhân bất quyện” [學則不厭，誨人不倦]; “bất ngữ: quái, lực, loạn, thần” [不語：怪，力，亂，神]; “kì tại hương đảng tuân tuân tự bất năng ngôn” [其在鄉黨，恂恂似不能言]; “kì tại triều đình, biền biền ngôn duy cẩn nhĩ” [其在朝廷，便便言惟謹爾]… Song nguyên nhân nào đã khiến Ưng Trình coi những bình luận đó không phải là “tinh hoa” của Luận ngữ? Chúng tôi đã nghĩ đến một nguyên nhân bắt nguồn từ văn hóa “tá thánh hiền nhi lập ngôn” [借聖賢而立言] (dựa vào Thánh hiền để làm cơ sở xây dựng ngôn luận của mình) hệ quả của “tính quyền uy” – thuộc tính cố hữu của thánh nhân và kinh điển. Theo đó, những gì được viết ra sẽ có sức mạnh hơn khi nó được xây dựng từ chính những phát ngôn của thánh nhân Khổng tử chứ không phải là một ai khác. Thái độ cực đoan trong việc chọn lọc những yếu tố “tinh hoa” của Luận ngữ sẽ khiến người đọc có ấn tượng về Ưng Trình như một người đầy tình yêu với Thánh đạo và Khổng phu tử, một người sùng bái Khổng tử ngay cả trong những quan niệm học thuật, một chủ thể thông diễn nhiệt thành tin vào tính chất tôn nghiêm và khát khao chiếm lĩnh “bản nghĩa”của kinh điển. Và điều đó sẽ giúp ông tránh khỏi những lời chê trách, đem lại tự do cho hoạt động thông diễn kinh điển của ông.

Hơn nữa, Ưng Trình luôn cố gắng để thể hiện rằng công việc mình theo đuổi trong Luận ngữ tinh hoa là nhằm mục đích xây dựng một hình ảnh của Khổng tử chân thực nhất, đúng đắn nhất. Ông thậm chí còn viện dẫn những tri thức văn bản học Luận ngữ để biện minh cho ý tưởng của mình:

竊以孔子格言世道人 心，於《論語》備矣. 而《齊論》二十二篇，《古論》二十一篇，《魯論》二十篇均是記者 隨得編藏，分合篇章，漫無條次. 近因休假，溫故，分目，摘編，聊用餅味子弟便易記憶。（弁言）
“Tôi trộm thấy những cách ngôn của Khổng tử về thế đạo nhân tâm đều có đầy đủ ở trong Luận ngữ. Song Tề luận có 22 thiên, Cổ luận có 21 thiên, Lỗ luận có 20 thiên đều là do những người ghi chép lại lời Khổng tử mà tùy theo những gì mình có được trong tay để biên soạn và lưu trữ, họ chia và gộp các thiên, các chương, tản mạn không hề có trật tự lớp lang gì cả. Gần đây tôi về hưu, đọc lại sách cũ, phân chia lại các mục, chọn lọc và biên soạn, rồi sau đó sử dụng để giúp cho con em tiện đường dễ nhớ…” (Luận ngữ tinh hoa - “Biền ngôn”)

Ở đây, ý tưởng mà Ưng Trình muốn thể hiện cho người đọc thấy đó là từ việc sắp xếp lại các thiên chương của Luận ngữ (theo ông, chúng vốn tạp loạn và tản mạn), ông sẽ tìm được cách để có thể quy hồi về với bản nguyên tư tưởng Khổng tử và trình bày nó ra một cách có hệ thống (thông qua việc khái quát tư tưởng Khổng tử vào tám vấn đề) [4] nhằm mục đích cho những người đi học sau này tiện lợi hơn trong quá trình học tập, tiếp nhận tư tưởng của Khổng tử.

Thực sự việc mượn dẫn những kiến thức văn bản học Luận ngữ để lập ngôn và để nhằm chứng tỏ những văn bản Luận ngữ lưu hành có một trật tự sắp xếp không đáng tin trong việc truyền tải tư tưởng của Khổng tử là một thao tác có ý nghĩa nhất định. Phủ định ba văn bản của Luận ngữ như những tác phẩm rời rạc về ý tưởng và vô trật tự, ông tỏ ra rằng ông có tham vọng tái hiện lại những gì là của Khổng tử còn được lưu lại trong Luận ngữ, và rằng ông có vẻ đang cố gắng hình dung ra một Khổng tử với một hệ tư tưởng nhất quán, và cũng chính vì nhất quán với những mối liên hệ logic mà người ta sẽ dễ dàng ghi nhớ hơn! Phủ định ba văn bản Luận ngữ, đòi sắp xếp lại văn bản Luận ngữ đồng nghĩa với nó là thái độ phủ định trật tự văn bản của Luận ngữ tập chú, Luận ngữ đại toàn cùng hệ thống lýgiải văn bản đi kèm, biện hộ cho logic của trật tự văn bản đó. Từ góc độ hình thức, đây có thể là hành động phủ nhận Tống học và tưởng chừng như tác giả đang thể hiện khát vọng khám phá, tôn vinh giá trị vốn có của Khổng tử. Rất thú vị! Ta nhớ rằng cho đến tận đầu thế kỉ 20 thì cách thức ngắt câu, phân chia và lýgiải văn bản đi kèm của Tống học vẫn đóng vai trò quan phương trong lýgiải Luận ngữ ở Việt Nam. Khi đặt ra vấn đề sắp xếp lại Luận ngữ theo một cách thức hoàn toàn khác với truyền thống, cái truyền thống được bảo hộ bởi khoa cử, thì đồng nghĩa với nó là việc khẳng định một giá trị của Luận ngữ nằm ngoài giá trị thi cử và mục đích của hành động khẳng định đó hoàn toàn không nhằm hướng đến thi cử. Điều này là dễ hiểu, nhất là cuốn sách ra đời khi Nho học đã suy vi, khoa cử không còn là con đường duy nhất để lập thân của kẻ sĩ. Trước đến nay, người ta vẫn coi Luận ngữ tinh hoa như là sách ấu học. Những đứa trẻ đọc cuốn sách ấu học này chắc chắn không thể sử dụng chúng làm tài liệu giúp nhớ hay ôn thi bởi nội dung của nó hoàn toàn không phù hợp với nội dung thi cử. Từ đây, có thể thấy rằng mục đích phục vụ thi cử và nhớ một cách chính xác máy móc không còn là mục đích mà tác giả Luận ngữ tinh hoa hướng đến[5].

Việc Ưng Trình kêu gọi trở về với bản ý của Khổng tử bằng con đường tìm kiếm một trật tự mới cho Luận ngữ, tôn vinh Khổng tử như một thánh nhân, ở một khía cạnh nào đó, mang đến ấn tượng về một chủ thể thông diễn đang tìm mọi phương cách có thể để nêu cao sự tôn nghiêm và “nghĩa duy nhất đúng”của thánh nhân và kinh điển. Đồng thời, trên một khía cạnh khác, nó cũng là xuất phát điểm cho sự xuất hiện vô tình hay hữu ý của những kiến giải – tạo nghĩa táo bạo của chủ thể thông diễn.

Người ta nhận thấy trong Ưng Trình có rất nhiều yếu tố có thể dẫn đến sự thay đổi có tính đột phá trong cách diễn dịch của ông về Khổng tử cũng như trong việc giải quyết câu hỏi “thế nào mới là tinh hoa của Luận ngữ”. Yếu tố chịu ảnh hưởng và giao lưu với văn hóa phương Tây là một yếu tố mà người ta dễ dàng nhận ra nhất. Bản thân trongthể thức trình bày lời “Biền ngôn” của Luận ngữ tinh hoa cũng đã thể hiện dấu vết ảnh hưởng đó. Ông viết:

生於庚戌年，十一月，庚子(主降生前五百五十一年)；終於壬戌年，四月，己丑(主降生前四百七十八年)。
“Khổng tử sinh ngày Canh Tí tháng 11 năm Canh Tuất (tức năm 551 trước Thiên Chúa giáng sinh), mất ngày Kỉ Sửu tháng 4 năm Nhâm Tuất (tức năm 478 trước Thiên Chúa giáng sinh).”

Những dòng lưỡng cước chú bằng Tây lịch bên cạnh cách ghi năm quen thuộc theo can chi của người phương Đông đã cho thấy: bản thân tác giả đã quen và chấp nhận với cách tính lịch theo Tây lịch và trong số những đối tượng độc giả mà Luận ngữ tinh hoa hướng đến có những người đã không còn quen thuộc với lối tính lịch Can Chi, cụ thể là họ có thể là những học sinh, trí thức - những người chịu ảnh hưởng của Tây học song vẫn có nhu cầu đối với cổ học. Về mặt tiểu sử, theo như những gì mà chính Ưng Trình kể thì phụ thân của ông làm công việc văn thư ở phủ của Toàn quyền Đông Dương Jean Marie Antoine de Lanessan (cầm quyền từ 26 tháng 6 năm 1891 đến 29 tháng 12 năm 1894) [6]. Phụ thân ông nhờ việc giảng giải toàn bộ Tứ thư ở Phủ Toàn quyền mà được thưởng huân chương, và cũng chính phụ thân ông là người đã đưa ông đi sâu vào thế giới tư tưởng của kinh điển Nho gia khi mang những bài giảng đó về và giảng lại cho ông. Nội dung những bài giảng đó mới mẻ và cách tân ra sao để khiến cho những người làm việc ở Phủ Toàn quyền ghi nhận và tặng huân chương, chúng ta không thể biết, song Ưng Trình hẳn sẽ chịu những ảnh hưởng nhất định từ phía người cha của mình. Có lẽ, chỉ những Nho sĩ chịu ảnh hưởng ít nhiều của phương Tây mới chấp nhận cách lý giải của Hàn Lâm bội tinh Tạ Thúc Đĩnh về Khổng tử như một nhà giáo dục chứ không phải như một thánh nhân:

“孔子為古今來大教育家，生平，格言載在《論語》。
“Khổng tử là một nhà giáo dục lớn xưa nay, cuộc đời và những cách ngôn của ông được ghi chép lại trong sách Luận ngữ.” (Luận ngữ tinh hoa - “Độc Luận ngữ tinh hoa bạt hậu”).

Điều này rất có ý nghĩa, nó cho thấy Ưng Trình chấp nhận cả những cách giải thích khác về Khổng tử, trần tục hơn và có tính khoa học hơn; ông chấp nhận thái độ tôn sùng Khổng tử không phải như với một thánh nhân mà như với một vĩ nhân, một nhà giáo dục.

Trong “Biền ngôn”, khi miêu tả về tiểu sử Khổng tử, khác với Chu Hi, khác cả nhóm Hồ Quảng 胡廣, Ưng Trình không tập trung vào những yếu tố tiểu sử và hành trạng mà chủ yếu hướng vào mô tả tinh thần học tập, nhân cách nhà giáo, quan điểm đạo đức, hành xử, đối đãi nhân sinh,… Những miêu tả này của Ưng Trình tuy cũng sử dụng những dữ kiện từ Luận ngữ cung cấp song không phải là những dữ kiện mà Chu Hi và nhóm Hồ Quảng quan tâm. Có thể vào thời kì của Ưng Trình, việc miêu tả hành trạng và sự nghiệp của Khổng tử không có ý nghĩa và không còn quan trọng bằng việc đúc rút ra những giá trị tinh thần từ Khổng tử. Việc lựa chọn cách trình bày đó, không đặt việc tái hiện chân thực hình ảnh Khổng tử vào vị trí trung tâm mà đặt chủ thể thông diễn vào vị trí trung tâm. Người ta có thể đặt vấn đề nghi ngờ phát ngôn quy hồi thánh đạo của Ưng Trình từ đây. Liệu có phải ông đang cố gắng xây dựng một hình ảnh Khổng tử của riêng ông từ góc độ tiểu sử, không phải như một thánh nhân mà như một nhà giáo dục đáng ngưỡng mộ về mặt đạo đức?

Hơn thế nữa, việc ông chỉ ra sự không đáng tin của các văn bản Luận ngữ và công khai khát vọng khôi phục bản nguyên tư tưởng Khổng tử đã khiến chúng ta tưởng rằng ông là một tín đồ nhiệt thành của Khổng tử cũng như tin tưởng rằng sự nhiệt thành đó là dựa trên một cơ sở học thuật đáng tin cậy. Song thực chất, việc phủ định sự đáng tin của các văn bản Luận ngữ ở đây chỉ là một cái cớ. Theo Ngô Diên Hoàn 吳延環[7], vào đời Hán, Luận ngữ đã có ba phiên bản khác nhau đó là: Lỗ Luận ngữ gồm 20 thiên, Tề Luận ngữ gồm 22 thiên, Cổ Luận ngữ gồm 21 thiên. Trong đó trật tự các thiên chương của Lỗ Luận ngữ là tương đương với văn bản Luận ngữ hiện nay chúng ta có được. Tề Luận ngữ thì nhiều hơn văn bản Luận ngữ hiện nay hai thiên “Vấn vương” 問王và “Tri đạo” 知道. Cổ Luận ngữ thì gần giống với Lỗ Luận ngữ song khác là ở chỗ Cổ Luận ngữ đã tách chương “Tử Trương vấn” 子張問trong thiên “Nghiêu viết” ra làm một thiên độc lập vì vậy mà có những hai thiên “Tử Trương” 子張. Tuy vậy, so với các kinh điển Nho học khác thì Luận ngữ là kinh điển thuộc loại ít phức tạp nhất về văn bản, độ xô lệch giữa các văn bản theo những mô tả của Ngô Diên Hoàn cũng không nhiều đến mức có thể phủ định được toàn bộ trật tự sắp xếp của Luận ngữ. Việc nghi ngờ và phủ định một trật tự vốn có và vốn từ xưa đến nay không bị đặt vấn đề nghi ngờ và phủ định là một thái độ “không bình thường” nếu xét trên bình diện học thuật. Phải chăng ở đây, Ưng Trình nêu cao “cơ sở văn bản học” của việc tìm về với bản ý của Khổng tử như một cái cớ để tạo điều kiện cho ông cắt nhỏ và cấu trúc lại toàn bộ Luận ngữ mà không gặp phải bất kì thắc mắc nào của những người đã quen với cách sắp xếp văn bản truyền thống.

Cách thức triển khai Luận ngữ tinh hoa mang đậm dấu ấn của quá trình kiến giải – tạo nghĩa của chủ thể thông diễn!

Trước hết, việc loại bỏ tất cả những ngôn luận của người khác về Khổng tử và chỉ độc tôn những gì Khổng tử trực tiếp phát ngôn trong Luận ngữ như đã phân tích ở trên là một hành động mâu thuẫn. Một mặt đó là biểu hiện của thái độ tôn sùng Khổng tử, mặt khác nó lại gây khó khăn trong việc tìm hiểu, quy nguyên tư tưởng Khổng tử. Thiếu những ngôn luận này thì mục đích xây dựng, hình dung một cách chân thực và nguyên bản hình ảnh Khổng tử sẽ khó thành hiện thực.

Thứ hai, cách thức trích dẫn các câu trong Luận ngữ, sắp xếp chúng theo một trật tự của riêng mình mà không đưa ra thêm bất kì giải thích nào về chúng, hoàn toàn không định hướng cách hiểu cho người đọc không phải là phương pháp để người đọc có thể tìm về với bản nguyên tư tưởng Khổng tử, bởi người đọc, bằng kinh nghiệm của mình, sẽ tự động đọc tác phẩm theo quan niệm mà họ đã được thụ hưởng trước đó. Trên văn bản VHv.775 mà chúng tôi sử dụng để khảo sát đã có những dấu cú đậu bằng bút lông của một người đọc văn bản trước đó. Người đọc này đã ngắt câu giống hệt như cách ngắt câu của Luận ngữ tập chú (và cũng là của Luận ngữ đại toàn) ngay cả với những câu cho phép có nhiều cách ngắt, cách hiểu.

Thứ ba, Ưng Trình phân chia hệ thống tư tưởng Khổng tử làm tám nhóm vấn đề: “Học vấn” 學問, “Tiến tu” 進修, “Sự thân” 事親, “Trì kỉ” 持己, “Tiếp vật” 接物, “Quan nhân” 觀人, “Xử thế” 處世và “Vi chính” 為政. Trên cơ sở tám nhóm vấn đề này, ông tìm cách phân chia các câu danh ngôn của Khổng tử được lưu lại trong Luận ngữ theo một trật tự của riêng ông mà không hề thêm một dấu hiệu, một chú giải nào cho thấy cách ông hiểu về những câu văn mình đã trích dẫn. Vì vậy, sẽ là vô vọng khi cố gắng tìm hiểu chính xác một câu văn của Luận ngữ được Ưng Trình trích trong phần “Xử thế” 處世của sách Luận ngữ tinh hoa đã được ông hiểu như thế nào, gửi gắm quan điểm gì của ông trong đó. Yếu tố hé lộ cho ta thấy một điều gì đó về tư tưởng của Ưng Trình, nếu có, đó là thông qua cách thức ông lựa chọn câu văn này, bỏ câu văn kia và sắp xếp lại trật tự của chúng. Trật tự này nói lên nhiều điều, chính chúng là nơi truyền tải cụ thể nhất, rõ ràng nhất quan điểm của chủ thể thông diễn. Việc lựa chọn thành tố này mà không lựa chọn thành tố khác là thủ pháp chủ yếu đóng vai trò kiến giải – tạo nghĩa. Dựa trên những tìm hiểu của chúng tôi trên các phần “Học nhi”, “Trì kỉ” và “Xử thế”, chúng tôi nhận thấy rõ ràng việc quy hồi bản ý của Khổng tử không phải là mục đích mà Ưng Trình quan tâm. Ưng Trình dường như đang phát huy tối đa vai trò chủ động của chủ thể thông diễn để tiến hành lập thuyết. Ông lý giải về học vấn dựa trên nền tảng Tâm tính học Nho gia song lại hướng nó đến những mục tiêu thực dụng [8], ông loại bỏ phần siêu hình trong tư tưởng về rèn giũa bản thân của Luận ngữ, ông cắt bỏ tư tưởng hành – tàng trong minh triết xử thế, không coi đó là một thành tố “tinh hoa” trong tư tưởng Khổng tử,…

Thứ tư, dường như trong thực tế viết sách, Ưng Trình không quan tâm đến việc tìm về bản nguyên tư tưởng Khổng tử. Ông sẵn sàng bỏ qua mọi văn cảnh diễn đạt của các phát ngôn, đây là điều mà không một người thực sự muốn quy hồi bản ý Khổng tử nào dám bỏ qua bởi không thể hiểu đúng đắn một phát ngôn nếu tước đi văn cảnh của phát ngôn đó. Ví dụ như trường hợp câu văn mở đầu của sách Luận ngữ:

子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」（學而）“Tử viết: “Học nhi thời tập chi, bất diệc duyệt hồ? Hữu bằng tự viễn phương lai, bất diệc lạc hồ? Nhân bất tri nhi bất uấn, bất diệc quân tử hồ?”” (Luận ngữ - “Học nhi”)
“Khổng tử nói rằng: “Học mà không ngừng thực hành những gì mình đã học chẳng phải là vui hay sao? Có người bạn cùng chí hướng từ phương xa đến vì mến mộ mình chẳng phải có cái lạc thú từ đó sao? Người ta không biết đến mình mà mình không lấy thế làm uẩn ức, đó chẳng phải là hành động của người quân tử sao?” ” (Luận ngữ - “Học nhi”)

Ưng Trình đã cắt phát ngôn này của Khổng tử ra làm ba phần: phần “Học nhi thời tập chi, bất diệc duyệt hồ?” ông đưa vào “Học vấn”; phần “Hữu bằng tự viễn phương lai, bất diệc lạc hồ?” ông bỏ không đưa vào Luận ngữ tinh hoa; phần “Nhân bất tri nhi bất uấn, bất diệc quân tử hồ?” ông đưa vào “Trì kỉ”. Có thể thấy Ưng Trình lý giải về câu “Nhân bất tri nhi bất uấn, bất diệc quân tử hồ?” như một cách ngôn về vấn đề “Trì kỉ” hơn là một cách ngôn về “Học vấn” như nó vốn là vậy trong văn bản Luận ngữ truyền thống. Hay như trường hợp của câu văn nằm trong thiên “Học nhi” của Luận ngữ này:

子曰：「君子不重，則不威，學則不固。主忠信，無友不如己者，過則勿憚改。」“Tử viết: “Quân tử bất trọng, tắc bất uy, học tắc bất cố. Chủ trung tín, vô hữu bất như kỉ giả, quá tắc vật đạn cải”.”
“Khổng tử nói rằng: “Người quân tử mà bề ngoài dễ dãi thì sẽ không có uy, việc học sẽ không được chắc chắn. Cần phải chuyên chú vào điều trung, điều tín, không làm bạn với những kẻ không giống như mình, khi sai lầm thì đừng ngại sửa đổi”.”

Ưng Trình cũng chia nhỏ phát ngôn này của Khổng tử ra làm bốn phần. Phần thứ nhất “Quân tử bất trọng, tắc bất uy, học tắc bất cố”, ông đưa vào “Trì kỉ” của Luận ngữ tinh hoa. Phần “chủ trung tín” ông cắt đưa vào làm câu cách ngôn đầu tiên của “Tiếp vật”, phần “vô hữu bất như kỉ giả” ông lại tách ra đưa vào làm câu cách ngôn thứ mười ba của “Tiếp vật”. Phần cuối cùng, “Quá tắc vật đạn cải”, ông lại xếp thành cách ngôn thứ mười chín của “Tiến tu”. Rõ ràng là Ưng Trình cố tình phá tan cấu trúc vốn có trong những phát ngôn của Khổng tử, bất chấp ngữ cảnh phát ngôn, sử dụng những phát ngôn của Khổng tử nhằm phục vụ cho mục đích truyền tải quan điểm của mình. Những trường hợp như thế này xuất hiện rất nhiều lần trong Luận ngữ tinh hoa. Điều này cho thấy, Ưng Trình đã đưa ra một mô hình của các yếu tố mà ông coi là “tinh hoa” trong tư tưởng Khổng tử để rồi từ đó, tất cả những gì không phù hợp với dự tính sắp xếp thì ông dễ dàng bỏ qua hay phá vỡ nó để cấu trúc lại. Đây không phải là cách làm của một người có dụng ý quy hồi bản nguyên tư tưởng Khổng tử mà là hành động của một chủ thể thông diễn đang áp đặt cách hiểu của mình trên phạm vi toàn tác phẩm.

Trọng tâm của bài viết nhằm chứng minh sự tồn tại tính chất hai mặt của chủ thể thông diễn khi tiến hành hoạt động diễn dịch kinh điển Nho gia qua một trường hợp cụ thể là Luận ngữ tinh hoa và những diễn dịch của Nguyễn Phúc Ưng Trình về Khổng tử được truyền tải trong đó. Chúng ta nhận thấy rằng những gì mà chủ thể thông diễn kinh điển Nho gia phát ngôn và cố thể hiện chưa chắc đã là quan điểm thực sự của chủ thể phát ngôn. Ở đây, chủ thể thông diễn là Nguyễn Phúc Ưng Trình thông qua việc lựa chọn, sắp xếp lại các câu chữ trong Luận ngữ, đã hướng đến việc mượn Luận ngữ, mượn phát ngôn của Khổng tử để trình bày những ý tưởng của mình và để tạo nghĩa hơn là cố gắng quy hồi bản ý của Khổng tử như một tín đồ thành tín bảo vệ sự tôn nghiêm và “nghĩa duy nhất đúng”của kinh điển.

(Bài đã đăng tại Tạp chí Hán Nôm, số 2 năm 2011)​

CHÚ THÍCH:


[*] Giảng viên, Bộ môn Hán Nôm, khoa Văn học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội.

[1] Đôi khi chủ thể thông diễn thành thực tin rằng mình chính là người phát ngôn cho những ý tưởng sâu kín mà thánh nhân gửi gắm trong kinh điển.

[2] Luận ngữ tinh hoađược ghi chép trong Trần Nghĩa và François Gros đồng chủ biên, Di sản Hán Nôm Việt Nam - Thư mục đề yếu, (NXB Khoa học xã hội, 1993), tập 2, 229-230với cái tên là Luận ngữ tanh hoa ấu học 論語菁華幼學. Thư mục cho biết quyển sách này là do “Ưng Trình 膺脭trước thuật và viết biền ngôn năm Duy Tân Giáp Dần (1914), Đặng Văn Thụy 鄧文瑞hiệu Mã Phong Tử 馬峰子và Mộng Long 夢龍đề tựa năm 1914. Nguyễn Văn Trình 阮文脭(đáng ra phải là chữ Trình 珵– NPA) viết bạt năm 1914. In tại Lạc Tĩnh Viên”. Hiện giờ trong thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm còn lưu lại các văn bản với số kí hiệu A.906, VHv.501, VHv.775, VHv.776. Những tác giả của Di sản Hán Nôm Việt Nam – Thư mục đề yếu còn cho biết thêm: “Đây là quyển sách trích các câu, chữ trong sách Luận ngữ để dạy trẻ em học chữ Hán”. Văn bản mà chúng tôi sử dụng là VHv.775. Văn bản này còn có một bài Độc Luận ngữ tinh hoa bạt hậu 讀論語菁跋後rất thú vị của Hàn Lâm bội tinh Tạ Thúc Đĩnh 翰林佩星謝叔頲, hiệu là Nhận Tô thị 仞蘇氏cũng được viết vào năm Duy Tân Giáp Dần (1914). Toàn bộ quyển sách được khắc in bằng nhiều thể văn tự khác nhau: hành thảo, lệ và khải thư. Điều này cho thấy việc cho khắc in Luận ngữ tinh hoa hướng nhiều hơn đến việc thưởng lãm, rất ít tính công lợi.

[3] Nguyễn Phúc Ưng Trình 阮福膺脭, tên tự là Kính Đình敬亭, tên hiệu là Hiếu hậu thị孝厚氏, ông là con của Nguyễn Phúc Hồng Khẳng (1861 – 1930) và là cháu nội của Nguyễn Phúc Miên Thẩm 阮福綿審(1819 – 1870).

[4] Ưng Trình phân chia hệ thống tư tưởng Khổng tử thành tám nhóm: “Học vấn” 學問, “Tiến tu” 進修, “Sự thân” 事親, “Trì kỉ” 持己, “Tiếp vật” 接物, “Quan nhân” 觀人, “Xử thế” 處世, “Vi chính” 為政.

[5] Đến đây có thể kết luận rằng nếu Luận ngữ tinh hoa thực sự là sách Ấu học, thì đây sẽ là một cuốn sách Ấu học dành cho những em học sinh tiếp thu văn hóa Tây học, không có điều kiện và cũng không có nhu cầu đọc toàn bộ Luận ngữ.

[6] Ưng Trình cho xuất bản Luận ngữ tinh hoa năm 1914, dựa vào dữ kiện này ta ước chừng ông viết Luận ngữ tinh hoa ở độ tuổi dưới bốn mươi.

[7] Ngô Diên Hoàn 吳延環,Luận ngữ nghiên cứu 論語研究, (Ngũ Nam đồ thư xuất bản cổ phần hữu hạn công ti 五南圖書出版股份有限公司, 2001), 11-12.

[8] Câu mở đầu của thiên “Học vấn” của Luận ngữ tinh hoa: 曰: 性相近也, 習相遠也. 陽貨(Khổng tử nói rằng: “Tính thì vốn gần gũi, tập nhiễm làm cho con người ta xa dời bản tính của mình”) đã cho thấy quan điểm về học vấn của Ưng Trình vẫn chịu ảnh hưởng của Tâm tính học Nho gia khi nói đến lý do để đi vào con đường học vấn là để quy hồi lại thiên tính trong mỗi con người, cái thiên tính đã bị khí chất, vật dục (tập nhiễm) che khuất. Ông đưa câu văn đó lên đầu thiên “Học vấn” khiến người ta tưởng rằng thiên “Học vấn” sẽ đi vào quỹ đạo của cái học “Tồn tâm dưỡng tính” của Nho gia. Song thực sự nội dung được triển khai trong thiên “Học vấn” lại không bàn về “tâm tính”. Cơ sở triết học của việc học với Ưng Trình là Tâm tính học song Tâm tính học được đưa ra để làm cơ sở triết học cho khởi đầu của việc học chứ không phải kết quả cuối cùng mà việc học hướng tới. Kết quả cuối cùng của việc học theo quan điểm mà cách sắp xếp của Ưng Trình thể hiện đó chính là đem thi hành, ứng dụng những điều mình đã học ra trong thực tế chính trị và đời sống cá nhân; kết quả của việc học không cần phải thể hiện bằng khả năng khéo léo với ngôn từ hoa lệ (ngôn từ chỉ cần đủ để diễn đạt điều mình muốn nói); học để trở thành người quân tử với “Văn” và “Chất” hài hòa đẹp đẽ; học để được ghi nhận là người cần mẫn học hỏi, không xấu hổ khi phải hỏi cả những người ít tuổi hay địa vị thấp kém hơn mình.


TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Nguyễn Phúc Ưng Trình阮福膺脭, Luận ngữ tinh hoa論語菁華, (1914), VHv.775.

2. Nhóm của Hồ Quảng biên soạn 胡廣等編, Luận ngữ tập chú đại toàn論語集注大全, Văn Uyên các Tứ khố toàn thư 文淵閣四庫全書, Đài Bắc 臺北: Đài Loan Thương vụ ấn thư quán 臺灣商務印書館, 1983.

3. Trần Nghĩa và François Gros đồng chủ biên, Di sản Hán Nôm Việt Nam - Thư mục đề yếu, (NXB Khoa học xã hội, 1993), tập 2.

4. Ngô Diên Hoàn 吳延環,Luận ngữ nghiên cứu 論語研究, (Ngũ Nam đồ thư xuất bản cổ phần hữu hạn công ti 五南圖書出版股份有限公司, 2001).

5. Chu Hi 朱熹, Luận ngữ tập chú 論語集注, (Bắc Kinh 北京: Trung Quốc thư điếm 中國書店, 1996).