Quan hệ giữa khái niệm văn và đạo trong lịch sử văn học Trung Quốc

[vanchuong83]

QUAN HỆ GIỮA KHÁI NIỆM VĂN VÀ ĐẠO TRONG LỊCH SỬ VĂN HỌC TRUNG QUỐC
Dương Ngọc Dũng

​

Sự liên hệ giữa khái niệm văn và đạo có một lịch sử lâu dài trong dòng phát triển tư tưởng văn học Trung Quốc. Vấn đề là khi nói đến Đạo chúng ta phải hiểu người nói muốn nói đến điều gì, bởi vì mỗi trường phái triết học ở Trung Quốc đều có cách lý giải riêng về khái niệm tối quan trọng. Trước khi đi vào phân tích hai khái niệm văn và đạo chúng tôi muốn nhắc đến những bài giảng của Chu Tác Nhân về nguồn gốc văn học mới (Trung Quốc tân văn học đích nguyên lưu: 1932). Theo Chu Tác Nhân văn học Trung Quốc có thể chia làm hai trường phái: Thi Ngôn Chí và Văn Dĩ Tải Đạo. Phái thứ nhất chủ yếu áp dụng cho thi ca trữ tình, còn phái thứ hai áp dụng cho văn xuôi và văn học nói chung. Theo Chu, văn dùng để tải đạo không thể xem là văn học . Lý luận chính của Chu dựa trên tiền đề cơ bản là văn học phát xuất từ tôn giáo, giống như một bi kịch cổ đại Hy Lạp và văn học chỉ xác định được chân tướng (identity) khi cắt được sợi dây liên lạc này, có nghĩa là khi văn học chia sẻ được những mục tiêu thuộc về tôn giáo nữa thì nó mới trở thành văn học đích thực. Theo Chu thì khi nào chính quyền Trung Ương xiết chặt bộ máy cai trị thì đó là lúc hưng thịnh loại văn học tải đạo, còn lúc mà chính quyền Trung ương không thể thực hiện được điều đó thì loại văn Thi Ngôn Chí cực thịnh. Ví dụ văn học từ thời Xuân thu Chiến Quốc sở dĩ rực rỡ là vì chưa có chính quyền trung ương vững mạnh: Nguyên lý hướng dẫn sáng tác văn học trong thời kỳ này chủ yếu là thi ngôn chí. Đến thời Hán văn học nghèo nàn chính là do nguyên lý tải đạo ngự trị. Đời Đường văn học xuống dốc, tuy có nhiều nhà thơ kiệt xuất, nhưng không bằng thời Lục Triều. [SUP]1[/SUP] Từ thời ngũ đại đến đầu đời Tống, khi thể loại từ xuất hiện, nguyên lý ngôn chí lại được phục hồi, nhưng sau khi nhà Tống đã thiết lập chế độ cai trị một cách vững chắc thì chỉ có rải rác tác phẩm văn học ngẫu hứng là có giá trị thực sự mà thôi. Đời Minh cơ bản là mô phỏng thi ca cổ nhân và khoảng thế kỷ 16-17 học phái Công An và Cảnh Lăng lại đề cao ngôn chí. Từ thế kỷ 18-20 văn học Trung Quốc lại di chuyển theo chiều ngược lại với học phái đồng thành đời Thanh, chủ trương đề cao cổ văn trở lại.

Để đánh giá được những nhận xét của Chu Tác Nhân chúng ta thử tìm hiểu mối quan hệ giữa hai khái niệm nói trên.
Trong ngôn ngữ Trung Quốc cổ đại ý nghĩa nguyên thủy của chữ văn khá mơ hồ. Người ta tìm thấy những hình thể đầu tiên của chữ này trên xương thú và mai rùa được dùng vào mục đích chiêm bốc cũng như trên một số đồ đồng đời nhà Thương hay nhà Ân (1300-1100 tr.CN) với nhiều từ dạng khác nhau. Nó cũng được dùng đặt tên hiệu cho một vị vua đã chết. Một số học giả cho rằng chữ văn đầu tiên dùng để chỉ một thân người xâm tượng trưng cho vị vua đã chết và đang nhận lễ vật triều cống. Điển hình cho lý thuyết này là nhà Hán ngữ học người Nga L.S.Lisevich, ông viết:
“Thoạt đầu chữ văn là hình vẽ một con người, với một thân hình được trang trí bằng nhiều hình vẻ” [SUP]2[/SUP].

Những lý thuyết trên chỉ giải thích đựơc nột số từ dạng nhất định của chữ văn, chứ không thể giải thích được tất cả. Nếu tra lại cuốn từ điển truyền thống về từ nguyên Trung Quốc là Thuyết văn giải tự của Hứa Thận thì chúng ta tìm thấy một giải thích hợp lý hơn: “Văn là những nét chéo nhau, tượng trưng cho một mô hình thêu chéo qua chéo lại. Giải thích đơn giản này được nhiều văn bản cổ đại ủng hộ. Ví dụ trong Kinh thi có dùng từ văn bối (các vỏ sò có vằn sọc) [SUP]3[/SUP] và một bài thơ trong Kinh thi có từ văn nhân (cái chiếu có trang trí hình vẻ) [SUP]4[/SUP]. Trong một số văn bản từ thế kỷ 5 đến thế kỷ 1 tr. CN văn được dùng để chỉ nhiều loại vết vạch khác nhau hay mẫu vải in trên lụa, thậm chí dùng để chỉ cả dấu bớt trong lòng bàn tay hoặc các hình vẻ trang trí cho các loại xe kiệu. Tuy nhiên ngay từ lúc mới ra đời từ văn đã được dùng để chỉ những ý nghĩa trừu tương. Ví dụ từ văn trong tên Văn Vương, người thực sự sáng lập ra triều đại nhà Chu trị vì từ năm 1171-1122 tr.CN, dùng để ca tụng những đức tính ôn thu, hòa nhã, đem lại ánh sáng văn minh cho các thần dân[SUP]5[/SUP]
Trong Luận Ngữ từ văn cũng được dùng theo nhiều nghĩa khác nhau. Đôi khi nó được dùng với nghĩa “văn minh hay văn hóa” (LN: III:14, IX:5, LEGGE, Vol.I, tr.16, 217. WALEY, The Analects of Confucius, Lodon, 1938, tr.97,139). Có lúc nó được dùng để chỉ “loại học thức trang trí bên ngoài” để đối lập với khái niệm chất có nghĩa là các đặc tính nội tại tự nhiên mà có (LN:VI:16, XII:8, LEGGE, Vol.I, tr.190, 254-255, WALEY, sđd, tr.84, 121, 167). Đôi khi văn được dùng để chỉ sự học vấn hay bác học (LN:I:6, VI:25, XIII:15, LEGGE, Vol.I, tr.140, 193, 257, WALEY, sđd, tr.84, 121, 167)
Trong một số văn bản thuộc thế kỷ thứ 4 tr.CN từ văn được dùng để chỉ văn tự nói chung (Mạnh Tử V, I, 4, cf.LEGGE, Vol.2, tr. 353, D.C. LAU. Mencius, Baltimore, 1970 tr.142). Kể từ thế kỷ thú 2 trước CN từ văn mới thực sự mang một ý nghĩa gần giống như khái niệm văn chương (belles-lettres) như chúng ta hiểu ngày nay.

Trong suốt dương triều nhà Hán (206-220 sau CN) từ văn thường được dùng để chỉ những bài viết có tính chất hoa mỹ, cấu trúc đối xứng, văn điệu nhịp nhàng và mang tính văn nghệ duy mỹ nhiều hơn là tính chất thực dụng [SUP]6[/SUP]. Đôi khi các tác giả còn sử dụng từ song tiết văn chương để chỉ nhưng sáng tác mang tính chất văn nghệ và văn học là dùng để chỉ học vấn nói chung. Đến khi Lục Triều thì văn học và văn chương đồng nghĩa với nhau. Vào thế kỷ thứ 5 văn học dần dần tách ra khỏi kinh học (việc học tập Tứ Thư Ngũ Kinh), huyền học (Lão Giáo), và sử học. Thêm một bước phát triển nữa xảy ra khi từ văn được phân biệt với từ bút: văn là sáng tác có vần, còn bút thì không.

Theo một số nhà nghiên cứu thì văn có mục đích thể hiện cảm tính còn bút thì có mục đích thực tế hơn [SUP]7[/SUP]. Nhưng vào đời Đường sự phân biệt giữa bút và văn không còn tồnn tại khi văn được dùng để chỉ văn xuôi và thi dùng để chỉ thơ ca mặc dù ý nghĩa văn học nói chung của từ văn vẫn tiếp tục được duy trì [SUP]8[/SUP]. Trong ngôn ngư hiện đại Trung Văn để chỉ văn chương và văn học nói chung mọi người dùng chữ văn học (wénxúe). Sau đó là thuật ngữ văn nghệ (wényi) như có ý muốn khẳng định rằng văn chương là một nghệ thuật hơn là sự học vấn. Từ văn hiện nay ít khi được dùng độc lập mà thường kết hợp với một từ khác để tạo thành một từ song tiết: văn nhân, văn đàn, v.v…

Bản thân Chu Hi, nhà chú giải Tứ Thư Ngũ Kinh, uy tín nhất, xem đạo như một loại định luật trong thế giới tự nhiên: “Đạo cũng giống như một con đường. Nếu người và vạn vật đều đi theo khuynh hướng tự nhiên thì tất cả mọi việc trong cuộc sống hàng ngày đều đi theo con đường của chúng: đó là Đạo” [SUP]9[/SUP]. Hoàng Khản trong tác phẩm chú thích cho Văn Tâm Điêu Long của Lưu Hiệp cho rằng Đạo là cái lý tự nhiên trong vạn vật [SUP]10[/SUP]. Arthur Wayley một chuyên gia về văn hóa Trung Quốc cho rằng: Hòa hợp với, mà không nổi loạn chống lại, các định luật vũ trụ cơ bản là bước đầu tiên trên con đường tiến gần đến Đạo. Vì Đạo là cái thương hằng, bất biến, vô điều kiện, tự nó và không có nguyên nhân”[SUP]11[/SUP]. “Đối với những người theo Lão Giáo thì Đạo là cái gì ở bên ngoài đồng thời cũng là bên trong. Vì nơi Đạo mọi mâu thuẫn đối kháng đều hòa tan, mọi xung đột đều được hòa giải”[SUP]12[/SUP]. :Đạo là thực thể tối cao (ultimate reality) trong đó mọi thuộc tính đều được hòa kết vơi nhau. Nó là nhất thể nằm đàng sau mọi hiện tượng đa biệt (unity underlying plurality)”[SUP]13[/SUP].

Có thể nói người trình bày mối quan hệ giữa văn và đạo đầu tiên rõ ràng nhất là Lưu Hiệp (465-522) tác giả cuốn kỳ thư Văn tâm Điêu Long. Trong một bài khác chúng tôi sẽ tập trung phân tích kỹ hơn cuốn kỳ thư này. Tạm thời ở đây chúng tôi trích một đoạn văn tiêu biểu cho quan điểm về văn học của Lưu Hiệp trong chương đầu tiên là chương Nguyên Đạo [SUP]14[/SUP] ( Văn Tâm Điêu Long nếu kể luôn chương Tự Chi thì bao gồm tất cả là 50 chương). Trong suốt chương này Lưu Hiệp khéo léo sử dụng tính đa nghĩa của từ văn (như đã phân tích ở trên) để nhấn mạnh mối tương quan giữa văn và các hình thức trang trí làm đẹp khác. Đặc biệt Lưu Hiệp cố gắng kiên kết văn (văn học) với văn (những hình thể) của các hiện tượng tự nhiên trong vũ trụ, và như thế đã đã xác lập được mối quan hệ giữa văn và đạo vì đạo cũng chính là cái lô gích nội tại tạo ra mọi vận hành của thế giới khách quan.

Lưu Hiệp viết:
“Văn chi vi đức dã đại hĩ. Dữ thiên địa tịch sinh giả. Hà tai? Phù huyền hoàng sắc tạp, phương viện thể phân. Nhật nguyệt điệp bích dĩ thùy lệ thiên chi tượng. Sơn xuyên hoán ỷ dĩ phô lý địa chi hình. Thử cái đạo chi văn dã”
Dịch nghĩa:
“Là đức của thiên địa nên văn thật vĩ đại. Văn sinh ra đồng thời vớ đất trời. Sao lại được như vậy? Màu đen và màu vàng giao nhau, vuông tròn hai thể phân biệt. Mặt trăng mặt trời, hai vầng ngọc bích, treo lơ lửng là hình tượng của văn trang điểm cho bầu trời. Còn sông núi rực rỡ mỹ lệ là để phô trương cái lý trong hình thể mặt đất. Đó là văn của Đạo”[SUP] 15.[/SUP]
Khi nói rằng văn có đức, Lưu Hiệp muốn gán cho văn những đặc tính cao cả đã tồn tại từ lâu trong truyền thống tư tưởng Trung Quốc thông qua những thuật ngữ quen thuộc trong Kinh Dịch. Ngay trong nam Hoa Kinh ta cũng đọc thấy câu “Thiên địa dữ ngã tịnh sinh” (Tế Vật Luận), nhưng trong khi Trang Tử nhằm mục đích phủ định thời gian. Lưu Hiệp lại muốn nhấn mạnh nguồn gốc lịch sử cao quý của chữ văn vì nó gắn liền với lúc ra đời của vũ trụ và là Đức của thiên địa, sức mạnh hữu hình của đạo. Nhật nguyệt là văn bầu trời, còn sông núi là văn mặt đất. Văn hóa là văn của con người, là những gì được tạo ra để nâng cao vẻ đẹp của đời sống.

Chúng ta hãy đọc đoạn kế tiếp:
“Ngưỡng quan thổ diệu, phủ sát hàm chương. Cao ty định lập, cố lưỡng nghi ký sinh hĩ. Duy nhân tham chi, tính linh sở chung. Thi vị tam tài vi ngữ hành chi tú, bảo thiên địa chi tâm. Tâm sinh nghi ngôn lập, ngôn lập nhi văn minh. Tự nhiên chi đạo dã”:
Dịch nghĩa:
“Ngửa lên quan sát ánh sáng tỏa ra lấp lánh (trên bầu trời), cuối xuống chiêm nghiệm vẻ rực rỡ tiềm tàng (trên mặt đất). Cao thấp đều định rõ, nên lưỡng nghi được sinh ra. Mà chỉ có con người là thông dự được (với thiên địa), nhờ có tính linh nên hợp với thiên địa thành tam tài, vì con người là tinh túy ngũ hành là tâm trời đất. Tâm sinh ra nên ngôn từ được xác lập, ngôn từ lập rồi văn mới được sáng rõ. Đó là đạo của tự nhiên vậy” [SUP]16[/SUP]

Dựa vào kinh dịch, cuốn kỳ thư Trung Quốc tối cổ. Lưu hiệp đưa ra luận điểm về sự dung thông qua lại (interpenetration) giữa trật tự vũ trụ (cosmic order) và tâm thức con người, giã­ tâm và ngôn ngữ , giữa ngôn ngữ và văn học.Có thể tóm tắt quan điểm Lưu hiệp như sau: (1) Văn: mô hình hay hình thể của hiện tượng tự nhiên, tất cả đều biểu hiện một nguyên lý vũ trụ tối cao là Đạo (2) Văn: ngững biểu hiện tronbg văn hóa con người (nhân văn) song song với các biểu hiện trong tự nhiên (3) Văn: những trang trí tô điểm trong cuộc sống nói chung (4) Văn: ngôn từ, ngôn từ xuất phát từ tâm hợp nhất với Đạo.
Lưu Hiệp nhấn mạnh:
“Cái nhân tâm chi tác dã, bản hồ đạo, sư hồ thánh, thể hồ kinh, chước hồ vĩ, biến hồ tao”. Dịch nghĩa: Khi soạn cuốn Văn Tâm Điêu Long này (ý tôi muốn trình bày cho thấy) văn là có nguồn gốc ở Đạo, phải lấy thánh nhân là khuôn mẫu, hình thể phải nương tụa vào Lục Kinh, cũng như cần tham khảo thêm các chi lưu của kinh, biến đổi sao cho phù hợp với sự tao nhã”. Như vậy, theo ý kiến Lưu Hiệp, thánh nhân (chỉ người sáng tác văn học) chỉ trở thành thánh nhân là do thấu hiểu được Đạo trong tự nhiên và kinh điển Khổng Tử là thánh điển là vì chúng thể hiện được đạo bằng ngôn từ văn. Thánh nhân là những nhà văn đầu tiên của thế giới và thánh điển Nho Giáo là những tác phẩm văn học đầu tiên vĩ đại của loài người (dĩ nhiên là Chu Tác Nhân hoàn toàn bác bỏ quan điểm này). Lưu Hiệp đã nâg văn học lên một tầm cao tuyệt đối mà không đi ngược lại giáo điều Nho Giáo chính thống, mặc dù khái niệm Đạo của Lưu Hiệp, như câu trích dẫn cho thấy, mang mùi vị Lão Giáo nhiều hơn là Nho Giáo [SUP]17[/SUP]. Oâng tin rằng nguyên thể văn tự Hán là biểu hiện một loại năng lực thần linh. “Ngôn từ có thể làm xúc động thế giới vĩ chúng là văn của Đạo” (Từ chi sở dĩ năng cổ thiên hạ giả, nải đạo chi văn dã-chương Nguyên Đạo), giống như nhà thơ Pháp Maallarmé cho rằng ngôn ngữ có một năng lực huyền bí và chức năng nhà thờ là: “đem lại một ý nghĩa thuần tuý nhất cho ngôn từ của bộ lạc” (donner un sens plus pur au mots de la tribu) và phục hồi nhịp điệu nguyên thủy của nó. Trong quan niệm Baudelaire ngôn ngữ lộn xộn khó hiểu của tự nhiên chờ đợi sự giải thích của nhà thơ, “Nhà thơ là gì nếu không phải là người giải thích?” nhưng đối với Lưu Hiệp tự nhiên không cần có phiên dịch vì bản thân nhà thơ tự phát thể hiện Đạo trong tự nhiên và văn của nhà thơ có vị trí ngang với văn của trời đất (thiên văn và địa văn). Vị trí nhà thơ theo quan điểm Baudelaire là vị trí gnười phiên dịch, còn Tự nhiên là nguyên tác, còn đối vơi Lưu Hiệp vị trí hai bên là bình đẳng vì văn sinh ra đồng thời với thêin địa” và “con người hợp với thiên địa làm thành tam tài” [SUP]18[/SUP].

Quan niệm về Đạo như vậy đã tồn tại rất lâu trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc, ít nhất là vào thời Tiên Tần, nhưng theo thiển ý đến thời đại Lưu hiệp thì vấn đề này mới được phân tích một cách cụ thể rõ ràng mối quan hệ giữa văn và đạo. Dĩ nhiên nếu chịu khó đi ngược dòng thời gian thì ngay trong Kinh Thi tác phẩm văn học cổ xưa nhất, trong các chú giải của các tác giả đời Hán, chúng ta đã thoáng thấy khái niệm văn là để tải đạo. Ngay trong Luận Ngữ, Kinh Thi được đề cao vì nó có ích cho chính trị và giáo dục đạo đức [SUP]19[/SUP]. Ngay cả Mạnh Tử cũng xem Kinh Thi là một tác phẩm có nội dung chính trị đồng loại vơi Xuân Thu. Oâng viết: sau khi Kinh Thi suy tàn thì Xuân Thu được viết ra.” (MT: quyển 4: phần 2: đoạn 21) Trong lời chú giải cho Thi Phổ Tự Trịnh Huyền (127-200) nhà chú giải nổi tiếng, đã viết: “Kinh Thi có ba cách chú giải: tiếp nhận, bày tỏ nguyện vọng, và nâng cao tâm hồn. Do tác giả phải tiếp nhận những sai trái trong sự cai trị của các vì vua đương thời nên ông đã soạn ra những bày hát để bày tỏ nguyện vọng của mình. Việc sáng tác các bài hát là phương tiện để nâng cao các cư xử của nhân dân và ngăng ngừa sự sa đoạ của họ: [SUP]20[/SUP]. Theo chú giải nổi tiếng này của Trịnh Huyền thì Kinh Thi có chức năng xã hội và góp phần cũng cố đạo đức. Một thái độ tương tự như vậy cũng được tìm thấy ở Dương Hùng, một triết gia với câu nói nổi tiếng: “ Văn không dựa vào kinh điển thì không phải là văn, lời nói không bắt nguồn từ kinh điển thì không phải là lời nói” [SUP]21[/SUP]. Theo Chu Quang Tiềm và cả Tô Tuyết Lâm thì dương Hùng là người chịu trách nhiệm chính trong việc giới hạn khái niệm Đạo trong kinh điển Nho giáo. Câu nói trên của Dương Hùng đã quá rõ ràng không còn nghi ngờ gì nữa. Thái độ này duy trì tong suốt thời nhà Hán mà văn chương của nó đã bị Chu Tác Nhân chê bai kịch liệt cho là chẳng có chút giá trị gì, nhưng đây cũng là thời đai chú giải kinh điển nổi tiếng nhất. Trong thời Ngụy Tấn là một triều đại tương đối cởi mở. Hoàn Phạm rõ ràng là ám chỉ Nho giáo trong đoạn văn sau đây: “Những tác phẩm sáng tạo và các bài luận văn cần phải khai mở cái đạo lớn, phô diễn lời dạy của thánh nhân, mở rộng các nguyên lý đã biết về sự vật, đi đến tận cùng căn nguyên của cãm xúac, ghi sai trái xằng bậy, như vậy mới xác lập các chuẩn mực đạo đức được” [SUP]22[/SUP].

Thời kỳ Lục Triều tiếp theo thường bị các sử gia văn học chê bai là thời kỳ văn chương phù diễm, chì có cái đẹp lộng lẫy bên ngoài mà thiếu phần nội dung sung thực, chủ đề thì phù phiếm, tầm thường, còn thái độ của nhà văn thì chẳng có vẻ gì là muốn chuyên chở đại đạo cả, riêng Chu Tác Nhân lại nhiệt liệt khen ngợi cho là văn chương mỹ lệ và mnhấn nạnh văn chương thời Lục triều mới đúng là văn chương thuần tuý [SUP]23[/SUP]. Đối với các Nho Gia chính thống thì văn học thời kỳ này là dâu hiệu suy thoái về chính trị xã hội. Tất nhiên là với sự phục hưng tính thống nhất về cơ cấu chính trị và trật tự xã hội ổn định cần có một chiến dịch để đưa văn học trở lại kỷ luật Nho giáo. Trong thời kỳ nhà Tùy chúng ta có thể tìm thấy nhiều ý kiến tương tự như ý kiến sau đây trong là thư của lý Ngacï:
“Tôi nghe nói ràng đường lối xưa kia của các bậc minh quận trong việc giáo dục cho dân là làm thay đổi sự nhận thức của họ, tránh không cho họ rơi vào chỗ sa đọa, chặn đứng các tư tưởng sái quấy của họ và vạch ra cho họ thấy con đường đi đơn giản và điều độ. Kinh Thi, Kinh Thư, kinh Lễ, Kinh Dịch đều là những con đường dẫn đến sự sáng suốt và công minh. Nhưng trong các thời đại về sau, đạo đức và giáo dục suy đồi và những người cai trị nhà Nguỵ (cha con Tào Tháo) đều đề cao sự tinh sảo trong ngôn từ để quên Đại Đạo của đấng minh quân, rơi vào chỗ đẽo gọt câu văn, ưu thích những vẻ đẹp hương diễm vụn vặt. Thế mà cả xã hội lại ùa theo bắt trước họ. Tại các tiểu quốc phương nam nước Tề, nước Lương, sự suy đồi càng lan rộng hơn. Mọi người đủ các loại đều đổ xô vào nghề ca hát đẽo gọt câu văn. Như thế họ đã gọt bỏ những gì đúng đắn và cứ lo ôm ấp những điều kỳ quái, theo đuổi những cái trống rỗng vụn vặt, thi nhau sáng tác những vần điệu hoang đường và những câu văn quái đản. Các tác phẩm của họ tràn ngập trăng, sao, sương mù, gió , mây… Nhờ vậy họkiếm được địa vị và danh tiếng, các phần thưởng vật chất đã khuyến khích họ theo đuổi việc sáng tác những tác phẩm như vậy và không còn ai quan tâm lắng nghe tiếng kêu gọi của kinh điển nữa. Nhưng khi nhà tuỳ tiếp nhận mệnh trời mà cai trị thì đạo xưa của thánh nhân được phục hồi và cái trò đẽo gọt ngôn từ sáo rỗng hoa hoè phù diễm đã bị tống khứ đi mất.”[SUP]24[/SUP]

Bởi vì lá thư trên đây được đệ trình cho hoàng đế nhà Tuỳ cho nên chúng ta thấy Lý Ngạc ca ngợi triều đại này vào cuối lá thư như vậy. Theo sự đồng ý của nhiều người, phải đợi đến Hàn Dũ, hai trăm năm sau Lý Ngạc, chúng ta mới thật sự chứng kiến một nỗ lực thật sự muốn quét sạch những đồi truỵ mà lý ngạc than vãn trong lá thư. Dĩ nhiên chữ đồi truỵ ở đây là phát xuất từ quan điểm của những người như Hàn Dũ và Lý Ngạc cũng như nhiều Nho gia chính thống khác, còn quan điểm Chu Tác Nhân và nhiều học giả Bắc Kinh hiện nay thì hoàn toàn ngược lại. Chính thời Nguỵ Tấn và Lục Triều, văn học theo đúng nghĩa của nó mới được phát huy đến chỗ cực thịnh rực rỡ nhất.

Theo như lời ca ngợi của Tô Đông Pha thì sáng tác của Hàn Dũ đã “xoá đi sự bạc nhược của tám đời”. Sự tán dương này quả là phù hợp với câu “Đạo của ông làm xoá đi sự đồi truỵ của quốc gia” [SUP]25[/SUP].Sự liên kết tên tuổi Hàn Dũ với đạo là điều tự nhiên vì ông luôn luôn đề cập đến đề tài đó nhưng bản thân Hán Dũ chưa hề đưa ra một tuyên ngôn nào để nối kết văn và đạo. Điều này được thực hiện do một người học trò của ông là Lý Hán trong lời tựa viết cho tuyển tập của thầy mình đã gán cho Hàn dũ quan điểm là “văn học là dùng để qui trì đạo”. Cũng một lời lẽ như vậy đã được Vương Thông đời nhà Tuỳ dùng trước đầy [SUP]26[/SUP]. Nhưng do uy tín Hàn Dũ lớn hơn nên mọi người đều gán ông vào chủ trương văn học phải phục vụ đạo.

Mặc dù Hàn Dũ nhấn mạnh sự chính thống của giáo điều Nho Giáo trong cứu cánh sáng tác văn học, ông vẫn không quên vai trò của ngôn từ trong văn học. Hàn Dũ viết :”Giống như một người không có đầy đủ tứ chi thì không phải là một người hoàn toàn, nếu không nắm vững ngôn từ thì không thể sáng tác được” [SUP]27[/SUP]. Nhà văn cần phải nắm bắt những tế nhị xảo diệu trong ngôn từ để có thể hiểu được lời nói thánh nhân và có thể truyền đạt được điều mình muốn nói một cách chính xác. Hàn Dũ nhấn mạnh : trong văn học không có vấn đề dễ hay khó mà chỉ có vấn đề đúng hay sai [SUP]28[/SUP].Bạn thân Hàn Dũ là Liễu Tôn Nguyên, theo như nhận xét của Quách Thiệu Ngu, còn nhấn mạnh khía cạnh văn học nhiều hơn [SUP]29[/SUP]. Theo thiển ý của chúng tôi đây chỉ là một suy luận của họ quách vì Liễu Tôn Nguyên tuyên bố hết sức rõ ràng Đạo là cứu cánh của văn học và việc theo đuổi văn học thuần tuý là một trò tiêu khiển nguy hiểm:
“Đầu tiên khi tôi còn trẻ và thiếu kinh nghiệm, tôi xem việc trao chuốt ngôn từ là kỹ xảo cần phải được rèn luyện khi sáng tác, nhưng khi tôi già dặn hơn, tôi nhận thức được rằng văn học tồn tại là để làm sáng tỏ đạo (văn dĩ minh đạo). Bất cứ điều gì viết lên giấy tôi đều cho là một nỗ lực tiến gần đến Đạo, nhưng bản thân tôi không biết Đạo ở gần hay xa. Vì bạn yêu mến Đạo và chấp nhận sáng tác của tôi nên có lẽ nó không xa rời Đạo lắm.”[SUP]30[/SUP]

Quan điểm Hàn Dũ và Liễu Tôn Nguyên là thừa nhận có một quan hệ hỗ tương giữa văn và đạo và điều này hoàn toàn có căn cứ trong kinh điển nho giáo chính thống . Khổng tử trong tả truyện có nói là ;”Không có ngôn từ cao nhã thì ý tứ khó mà truyền đi xa “ [SUP]31[/SUP].

Nhưng dĩ nhiên trong quan niệm khổng tử hay Hàn,Liễu, mối quan hệ giữa văn và đạo là mối quan hệ bất bình đẳng. Nghệ thuật ngôn từ là quan trọng nhưng nó chỉ là phương tiện. Để cho sáng tác văn học có giá trị lâu bền nóphải là hoá thân của đạo.

Đúng là về mặt lý thuyết Hàn, Liễu có vẻnghiêm khắc hơn các vị tiền bối trong đời đường nhưng so với các hậu bối của mình vào đời Tống tiếp theo thì họ có vẻ khoan dung hơn nhiều khi thảo luận giữa văn và đạo.

Tuyên ngôn của Chu Đôn Di (1017-1073) “Văn dĩ tải đạo” có thể xem là tiêu biểu cho thái độ của toàn bộ các tác gia đời Tống. Đây không phải là một ẩn dụ trống rỗng. Thực sự Chu Đôn Di xem văn học là một loại xe chuyên chở. “Nếu tô điểm càng xe và bánh xe cho đẹp rồi không dùng xe vào việc gì thì chỉ là trò trang trí vô bổ, nhất là khi trên xe không có gì hết “[SUP] 32.[/SUP]. Điều này rõ ràng là hạ thấp vai trò kỹ xảo ngôn từ trong việc sáng tác văn học và chúng ta có thể thấy rõ thái độ triệt để dứt khoát của Chu Đôn Di đối với vấn đề này. Trình Di ( 1032-1107)còn đi xa hơn cả thầy mình khi ông bày tỏ một lập trường hết sức cực đoan về quan hệ giữa văn và đạo:
“Có người hỏi : văn có làm hại đạo không ? Trình Tử trả lời : đúng là như vậy. Mọi sáng tác văn học không thu hút hết sự tập trung chú ý thì đều bị thực hiện một cách cẩu thả. Còn nếu hết sức chú ý tập trung vào thì ý chí sẽ bị hạn định vào đó, làm sao con người có thể tham dự vào sự vĩ đại của càn khôn được ? Kinh Thư nói :”Những trò tiêu khiển làm bạc nhược ý chí”. Văn nghệ cũng chỉ là một thứ tiêu khiển. Các bậc thức giả ngày xưa chỉ lo tập trung vào việc trau dồi đức tính còn không màng đến chuyện gì khác. Còn những người sáng tác hiện nay chỉ lo vùi đầu vào các kỹ xảo ngôn từ cho điêu trác công phu để làm thoả mãn giác quan người khác. Nếu chỉ lo làm vui lòng kẻ khác thì không phải bọn hề múa rối chứ còn là bọn gì nữa ?”[SUP]33[/SUP].

Đại biểu lớn nhất của phái Lý Học đời Tống là Chu Hi (1130-1200) cũng phủ nhận công khai thái độ nước đôi ôn hoà của Hàn Dũ trong vấn đề liên quan đến văn và đạo. Đây là một đoạn đối thoại giữa Chu Hi và đệ tử khi người này tỏ ra quan tâm đến cau phát biểu của Lý Hán về tác phẩm của Hàn Dũ (là thầy của Lý). Lý hán cho rằng “văn là phương tiện để duy trì đạo”. Chu Hi bèn trách đệ tử :
Chu Hi: Anh có vẻ khen ngợi câu nói nói ấy nhưng ta lại thấy câu nói ấy có gì sai trái.
Đệ tử : Văn là phương tiện để duy trì đạo. Lục Kinh tất cả đều là văn. Mọi điều kinh điển nhắc đến đều giống như nguyên lý này. Vậy có gì sai ?
Chu Hi :Không phải như vậy. Văn phát xuất từ đạo, làm sao anh có thể nói rằng văn lại duy trì đạo ? Văn là văn mà đạo là đạo. Văn chỉ là thứ làm người ta nuốt nổi thức ăn mà thôi. Nếu anh lại cho rằng văn có thể duy trì đạo tức là anh nói ngược rồi mọi nhà văn về sau này đều sai lầm như thế cả [SUP]34[/SUP].

Trong đoạn đối thoại trên đây ta có thể thấy rõ Chu Hi chống đối quan điểm cho rằng văn và đạo là hai thực thể song song tồn tại, nhưng triết gia này lại không nói rõ mối quan hệ giữa chúng ra sao, chỉ có thể biết rằng chúng không thể tách rời nhau. Như Chu Hi giải thích trong một lá thư gởi cho Lữ Bá Cung:
“Văn và đạo thực sự giống nhau hay khác nhau ? Nếu có những sự vật tồn tại ngoài đạo thì nhà văn có thể tha hồ muốn nói bậy nói bạ gì cũng được, anh ta vẫn không làm hại đến đạo, nhưng bởi vì không có gì tồn tại ngoài đạo nên nếu có những lời lẽ đi ngược lại với đạo thì cái hại sẽ nảy sinh ra, sự khác biệt duy nhất chỉ là việc tai hại đó dần dần phát hiện hay ngay lập tức phát sinh, nông hay sâu mà thôi”[SUP]35[/SUP].

Một đoạn văn khác, trích trong ngữ lục, số 139, có giải thích điều Chu Hi muốn nói khi ông cho rằng”văn bắt nguồn từ đạọ”.
“Đạo là gốc và thân của văn, văn là cành lá của đạo, bởi có gốc rễ là đạo nên những gì phát triển xum xuê trong văn cũng chỉ là đạo tánh nhân thòi tam đại cũng đều sáng tác trong tình trạng tâm trí như vậy, nên văn của họ cũng là đạo. Ngày nay, Tô Đông Pha bảo :”Điều mà tôi gọi là văn phải đi song song với đạo” nghĩa là ông xem đạo và văn là hai thực thể độc lập. Khi ông sáng tác ông cố tìm cách săn lùng đạo để đặt vào tác phẩm của mình và đây là lầm lẫn lớn của ông” [SUP]36.[/SUP]

Như vậy theo Chu Hivăn là cái phần hữu hình nhìn thấy được của đạo, và tính chất của văn như thế nào là tuỳ thuộc mức thấu hiểu về đạo của tác giả, vhứ không tuỳ thuộc vào trình độ học bvấn hay nghiên cứu. Chu Hi còn nhiều đoạn văn tương tự như vậy, tất cả đều nhấn mạnh một ý duy nhất là nếu một người nào đó đã có đạo trong trái tim của mình thì tự nhiên văn của anh ta sẽ có được vẻ đẹp cổ điển và có chiều sâu (diển thực), và ngược lai sáng tác của một người nào đó vô giá trị là vì không có được đạo, không được tiếp nhận ánh sáng của chân lý vĩnh cửu. Nhìn theo góc độ này đạo của Chu Hi chính là Logos trong tư tưởng Hy Lạp tiền Socrate hay rta trong tư tưởng Aán Độ thời Vêđa.[SUP] 37[/SUP]

Nếu chúng ta chấp nhận tiền đề đầu tiên của Chu Hi là không có một đề tài nào lại không dính líu xa gần với đạo và cho phép cá nhân tha hồ muốn bày tỏ điều gì cũng được, nhưng chỉ có một chân lý bao hàm tất cả mọi khía cạnh khác nhau của cuộc sống, thì làm sao có thể chấp nhận những lề lối phóng túng kỳ dị đi ngược lại với chân lý phổ biến (Đạo) được ? Một người luôn có ý thức bảo vệ chân lý như Chu Hi dĩ nhiên không thể nghĩ khác được. Trọng phạm vi này quan điểm của Chu Hi hoàn toàn xuyên suốt. Trong lĩnh vựcvăn học ông là người đề xướng phục hồi cổ văn, trong lĩnh vực triết học ông là người đề cao lý học (Neo-Confuciannism). Đây chính là những người đã xác định một truyền thống kéo dài đến tận thời Chu Tắc Nhân (truyền thống văn dĩ tải đạo). Vì học thuyết lý học là học thuyết chính thống của đế quốc Trung Hoa, phạm vi thống trị của lý thuyết văn học theo quan điểm Chu Hi dĩ nhiên là rất lớn là trùm, và vấn đề đặt ra là không biết người nghệ sĩ sáng tác theo chủ nghĩa Roland Barthes và Chu Tác Nhânsẽ chấp nhận đến đâu sự áp chế này đối với việc sáng tác. Tất nhiên là có một lý thuyết văn học khác – tốt hơn nên mô tả đó là một thái độ thì đúng hơn – để tránh né sự kềm toả của nho giáo chính thống đã tìm đường thoát ra dưới ánh sáng hướng dẫn của nho giáo [SUP]38[/SUP]. Dù sao, đứng về mặt lịch sữ, học thuyết Chu Hi có ảnh hưởng mạnh nhát vào thời nhà Thanh, là thời kỳ ra đời của Chu Tác Nhân, và đối với Chu Tác Nhân có ảnh hưởng Chu Hi là một ảnh hưởng hoàn toàn tai hại đối với văn học. Tia sáng hy vọng duy nhất, theo Chu Tác Nhân. Xuất hiện vào cuối đời nhà Minh với học thuyết của phái Công An và Cảnh Lăng. Nhưng ánh sáng này lập tức bị che mờ đi vào đời nhà Thanh. Nguyên nhân của sự che mờ này, theo Chu Tác Nhân, là do ảnh hưởng của một sử gia đời Thanh :Chương Học Thành . Họ Chương quyết chống đối lối văn chương hào nhoáng và đề cao một lối văn làm mở rộng học thức, theo kiểu nói của Thomas de Quincey. Đạo của Chương không phải là chân lý nho giáop phổ biến., nhưng đó là một chân lý lịch sử mà ý nghĩa được bộc lộ ra thông qua các biến cố lịch sử [SUP]39[/SUP]. “Đạo là cái lý tự nhiên trong vạn vật, không phải là cái sự vật phải trở thành như vậy “[SUP]40[/SUP]. Tuyên ngôn của họ Chương là:”Văn học thực sự là phương tiện để truyền đạtnguyên lý của sự vật”[SUP]41.[/SUP]

Cho dù giả thích câu nói của Chương Học Thành theo chiều hướng nào đi nữa chúng ta vẫn thấy rằng nó vẫn đối lập với phái Thi Ngôn Chí của Chu Tác Nhân. Thực sự Chương là một cây bút rất cay chua hiểm ác góp phần tạo ra danh tiếng cho tờ báo Hội Kê, một vai trò sau này do chính Lỗ Tấn (Chu Thụ Nhân anh của Chu Tác Nhân) đảm nhiệm. Chu Tác Nhân qui cho Chương tội đã phá huỷ luôn sự hy vọng của ông đối với học phái công an để phù hợp với mục đích riêng của ông [SUP]42[/SUP]. Thực ra, đứng về mặt lịch sử, những kẻ nổi loạn trong lĩnh vực văn học này (học phái Công An) không phải do Chương Học Thành tiêu Diệt, mà thủ phạm chính là học phái Đồng Thành, trường phái tư tưởng có ảnh hưởng mạnh nhất đời nhà Thanh.
Chu tác Nhân nói đến học phái Đồng Thành như thể bản thân ông cũng bị trực tiếp đe doạ. Oâng cho rằng học phái này còn tệ hại hơn cả lối Cổ Văn Dường Tống Bát Đại Gia mà họ muốn mô phỏng bắt chước. Chủ trương của học phái Đồng Thành là tuyết đối mô phỏng theo mẫu mực của văn phong Tường Tống Bát Đại Gia (Hàn Dũ, Liễu Tô Nguyên, Aâu Dương Tu, Tô Tuân,Tô Thức, Tô triệt, tăng Củng và Vương An Thạch) còn tư tưởng thì phải hoàn toàn chính thống như lý học đời tống . Phương Bao, người khai sinh ra phái Đông Thành,viết :
“Bất cứ điều gì không phô diễn đạo và giúp ích cho sự giáo huấn, bất cứ điều gì không liên quan đến nhân luân và đạo đức thì không được thực hiện một cách tuỳ tiện”[SUP]43[/SUP].

Và đây là lời Diêu Nãi (1732-1814), cánh tay mặt của học phái Đông Thành:
“Đừng có khinh xuất viết bất cứ cái gì lên mặt giấy trừ phi là để soi sáng ý nghĩa kinh điển, những ý nghĩa mà các bậc thức giả trước đây bỏ qua không nhìn thấy. Làm sao có thể ngĩ rằng sáng tác của cổ nhân chỉ bao gồm có văn ? để giải thích những nguyên tắc đạo đức, để đề cao đạo đức xã hội, để trở thành người hướng đạo, đây là lời kêu gọi đố với người quân tử. Và hình thức ngôn từ hoàn toàn phù hợp để diễn đạt sứ mạng đó chính là văn của người quân tử”[SUP]44.[/SUP]

Vào đời nha Thanh, châm ngôn văn học chính thống được tung ra là thanh, chân, nhã,chính. Nó xuất hiện từ một đạo dụ triều đình vào năm thứ 10 niên hiệu Sùng Chính (1733) và được nhiều nhà tuyển thơ văn trích dẫn rộng rãi. Ngay cả Phương Bao trong lời tựa viết cho tuyển tập các bài luận văn dùng trong thi cử, được tập hợp theo lệnh triều đình, cũng dùng tổ hợp từ thanh, chính, cổ, nhã. Ý Phương Bao là muốn áp dụng châm ngôn ấy cho văn học nói chung chứ không phải cho riêng văn khoa cử .

Đối lập lại thái độ hằn học của Chu tác Nhân khi Chu phê phán kịch liệt truyền thống văn dĩ tải đạo là thái độ ôn hoà của Chu Quang Tiềm, tác giả của quyển văn nghệ tâm lý học nổi tiếng. Vị giáo sư đại học Bắc kinh này không chấp nhận khái niệm đạo theo một ý nghĩa hẹp hòi, nhưng ông vẫn cố gắng dung hoà hai chủ trương văn dĩ tải đạo và thi ngôn chí bằng cách giải thích đạo là bản chất sâu xa trong cuộc sống, con người và xã hội. Trong trường hợp đó chí là sự thể hiện trung thành những cảm xúc chân thực trong tâm hồn, nếu được như thế thì sẽ phù hợp với đạo, và thế là không có sự mâu thuẫn giữa hai quan niệm. Các triết gia lý học đời Tống và những người bảo vệ cho chủ trương văn dĩ tải đạo cũng như người chống đối chủ trương đó như Chu Tác Nhân không hề hiểu chữ đạo theo sự cắt nghĩa của Chu Quang Tiềm. Chỉ có thể hiểu chữ đạo theo sự giải thích của Chu Tác nhânchúng ta mới hiểu được nguyên nhân sâu xa đưa đến sự bùng phát dữ dội của phong trào ngũ tứ về sau này và sự ra đời của văn bạch thoại cũng như sự suy tàn của cổ văn. Sở dĩ Chu Quang Tiềm có thái độ ôn hoà như vậy là vì ông không phải hứng chịu những đau khổ do cổ văn gây ra cho những người như Chu Tác Nhân. Còn việc những triết gia lý học đời tống hay học phái Đông Thành hay những người như hàn Dũ. Liễu Tôn Nghiêm có giải thích đúng về khái niệm đạo hay không lại là một vấn đề hoàn toàn khác.“

CHÚ THÍCH
1. Tôi cho rằng đây là điểm yếu trong lập luận Chu Tác Nhân :Thi ca đời Đường mọi người đều công nhận là hơn hẳn văn học phù diễm thời Lục triều được xem là kỳ lệ bất túc trân.

2. Tư tưởng văn học trung Quốc cổ xưa, tr.25 .Bản dịch TRẦN ĐÌNH SƯ, trường đại học sư phạm thành phố Hồ Chí Minh xb. 1993

3. CHƯ ĐÔNG NHUẬN, Trung Quốc văn học phê bình sử đại cương,Đài Bắc 1960.

4.Theo KARLGREN, the book of Odes, Stockhom, 1957, bài thơ số 128, tr 82 .A.WALEY,The Book of songs, LonDon, 1937, tr.111.KARLGREN giải thích văn bối là chiếu làm bằng da hổ.

5.A. WALEY trong sách đã dẫn nói trên cho rằng khó mà xác định được ý nghĩa chính xác của từ văn khi đượng dùng làm tên Thuỵ. Nhưng chúng tôi cho rằng ít nhất từ vănlà một từ dùng để ca ngợi các đức tính không thuộc về võ lực hay quân sự , ví dụ như con văn vương về sau được đặt tên Thuỵ là Võ Vương vì ông này đã dùng võ lực diệt nhà Aân để lập ra một triều đại mới . Sự đối lập này còn thấy trong tên hiệu Hán Vũ Đế và hán Văn Đế, hai ông vua hoàn toàn trái hẳn nhau

6.LA CĂN TRẠCH, Trung Quốc văn học phê bình sử, Thượng Hải, 1957,tr 81-84

7.Sự phát triển này của từ văn được trình bày đầy đủ trong tác phẩm của I.S.LISEVICH, TƯ TƯỞNG VĂN HỌC TRUNG QUỐC CỔ XUA7(TR 25-46). Nếu độc giả còn muốn tìm hiểu sâu hơn thì xin đọc LA CĂN TRẠCH như trong chú thích 6 và QUÁCH TRIỆU NGU, Trung Quốc văn học phê bình sử, Thượng Hải, 1956

8.A.FORKE, Dichtungen der Tang und Sung-zeit, Hamburg, Friederischen, de Gruyter & Co, m.b.h 1929.

9.TÔ TUYỆT LÂM, Cửu ca lâm đích nhân thần luyến ái vấn đề, Đài Bắc, 1967, tr. 147.

10. Dẫn lại theo QUÁCH THIỆU NGU, SĐD, TR. 106.

11. The Way and its Power: A Study of the Tao Te Ching and its Place in Chinese Thought, London, George Allen & Unwin Ltđ, Museum Street, 1949, tr.55.

12. Sđd,tr.52. Giống như nhận định của A.FORKE, Geschichte der alten chinesischen Philosophic (Hamburg : Kommssionsverlag L. Friederichsen Co.1927)” In Tao verschwinden alle auf Raum und Zeit beruhenden Gegensatxe” (tr.320).

13. Sđd, tr. 50.Xin đọc thêm A.Forke:”Der vollkommene Mensch, dem die vollstandige Vereingung mit Tao gelungen ist, wird dadurch auf eine hohere Stufe des emporgehoben, Vereinigung Transzendens. Infolgedessen ist er nicht mhr an die Naturgesetze gebunden, er kann sie durchbrechen und besitzt ubernaturliche magische Krafte. Sein Korper wird durch Tao hunderte von Jahren erhalten, schliesslich verschwindet er und Lebt als reiner Geist” (sđd ,tr 327).

14. Tại Việt Nam nhà nghiên cứu PHAN NGỌC có dịch tác phẩm này ra cho sinh viên dùng dưới dạng roneo lưu hành nội bộ. Chúng tôi may mắn xem được bản dịch này nhưng tiếc thay bản dịch còn nhiều chỗ sai sót do chính dịch giả thú nhận là không có bản chú tích rất công phu của PHẠM VĂN LAN nên chúng tôi cũng đang cố gắng dịch lại cuốn kỳ thư này.

15. Mọi trích dẫn tác phẩm của lưu hiệp chúng tôi sử dụng bản Văn Tâm Điêu Long Chú , PHẠM VĂN LAN (7 quyển, Khai Minh Thư Điếm in và phát hành, Dân Quốc năm 32 tháng 2)

16.Giống như kiến giải của A.FOREKE :”Tao its nicht materiell, aber nach der Schilderung, wie es die Welt regiert und die Geschopfe erhalt, muss es eine geistige Potenz sein”(sđd ,tr.246).”Tao its in lebhafter bewegung, indem es die lebenden Wesen hervorbringt und sie liebevoll erhalt, ohne es sich als Verdienst anzurechmen oder die Herrschaft daruber zu beanspruchen, denn es ist wunschlos und selbstlos. So karn man nicht von einer blossen Naturkraft sperechen. Der Sonnenschein, die Warme kann nicht lieben, der Feuchtigkeit und die Natursatze des Bodens Konnen nicht wunsch-und selbstlos sein. Demut, Wunschlosigkeit und Uneigennutzlichkeit sind hohe taoische Tugenden, welche nur einem moralischen wesen, einem Geiste zugeschrieben werden konnen”.(tr.264)

(Sưu tầm)
​