PHÚC KEYNES
New member
- Xu
- 0
Bùi Văn Nam Sơn
1.Thi sĩ Bùi Giáng rất thâm trầm khi bảo rằng “muốn bàn tới thơ, diễn dịch thơ, người ta chỉ có thể phải làm một bài thơ khác”[1]. Cũng theo tinh thần đó, để bày tỏ lòng kính mộ đối với một người Thầy – không cùng một chuyên ngành nên không có cái may mắn được làm học trò, như trường hợp của tôi với Giáo sư Hoàng Tụy –, tôi xin nhân dịp vui mừng này nhớ tưởng và viết đôi lời về một người Thầy khác mà phong cách tư duy đã lưu lại nơi tôi dấu ấn khó phai: Giáo sư KARL-OTTO-APEL, như một lời biết ơn chân thành kính gửi đến một người Thầy cũ.
Kế tiếp sau thế hệ của những M. Heidegger, T.W. Adorno, H. Marcuse, H. G. Gadamer…, K.O.Apel – cùng với Jürgen Habermas, bạn học và đồng nghiệp lâu năm với nhau ở khoa Triết, Đại học J. W. Goethe, Frankfurt/M – là hai “triết gia lớn nhất còn đang sống” của nước Đức. Hai ông đều đã nghỉ hưu, nhưng nay vẫn còn tiếp tục đứng ở “mặt tiền” của nghị luận triết học đương đại và hầu như đều có mặt song đôi trong thư mục trích dẫn của vô số sách vở và tạp chí triết học. Tôi có hứa sẽ đóng góp vào Kỷ yếu mừng thọ GS Hoàng Tụy một bài viết về hành trình tư tưởng của J. Habermas nhưng e… dài quá, nên xin chuyển sang giới thiệu K. O. Apel, không chỉ vì Thầy Apel viết ít hơn mà còn nhân dịp Thầy thượng thọ 85 tuổi.
Tôi đặt nhan đề bài viết bằng hai chữ “m.E” khá lạ mắt là cố ý gợi tò mò để hy vọng người đọc không lật vội trang sách khi nhìn thấy hai chữ … “triết học” kèm theo ! “m.E” không phải là một ký hiệu… toán học, mà chỉ là cách viết tắt quen thuộc của chữ Đức: “meines Eractens”, có nghĩa là: “theo tôi”, “theo chỗ tôi thấy”, “theo thiển ý”… Cũng như trong tiếng Việt, đó là cách nói, cách viết khiêm tốn, trang nhã thông thường, không có gì lạ. Lạ chăng là ở chỗ chữ này được lặp đi lặp lại quá nhiều lần trong mọi tác phẩm và bài viết của K. O. Apel khiến người đọc phải chú ý.
Trong giảng đường, hay nói nôm na, trong một phòng học được xây dựng theo kiểu công năng hết sức đơn điệu dễ gây buồn ngủ, Thầy Apel – dáng cao gầy, mái tóc điểm bạc chải lật sang hai bên - ngồi nghiêm nghị, khắc khổ trước một đống sách. Thầy yêu cầu các sinh viên ngồi bàn đầu lần lượt đọc to từng đoạn văn trong quyển Phê phán lý tính thuần túy của Kant cho cả lớp nghe. Khung cảnh tựa như thầy đồ giảng sách ngày xưa! Gặp đoạn nào sinh viên đọc ngắc ngứ – nhất là… không may gặp phải sinh viên ngoại quốc –, Thầy thường ngắt lời, giọng kim của Thầy lảnh lót: “Kompliziert, aber klar, oder?” (“Rối nhưng rõ, phải không nào?”). Thầy bèn giảng giải, và chữ “m.E” lại nhiều lần được sử dụng! Cho tới khi bắt đầu thấy càng giảng càng… rối thêm, giọng Thầy chùng xuống. Hình như Thầy cảm giác có lỗi mỗi khi thấy mình khẳng định một điều gì quá dứt khoát hay lỡ nói quá dài, làm ảnh hưởng đến phần phát biểu của sinh viên. Phong thái của Thầy đã rất khác với phong thái “khai thị” của Heidegger khi giảng bài! Càng quá xa với truyền thống “độc quyền chân lý” khét tiếng của triết học Đức, nhất là khi nhớ đến hình ảnh “toàn trị” đáng sợ của Hegel dưới con mắt của Ortega y Gasset: “Nơi Hegel, ta gặp một nhân vật siêu-trí thức hiếm hoi nhưng lại được phú cho những phẩm tính tâm hồn của một chính khách. Quyền uy, cha chú, cứng rắn, phán truyền […]. Về tính khí, đúng ra ông thuộc vào hàng ngũ những người như Xê-da, Diolektian, Thành cát tư hãn, Barbarossa. Tất nhiên ông không phải là họ nhưng đây là do lối suy tưởng của ông. Triết học của ông là có tính đế chế, có tính Xê-da, có tính Thành cát tư hãn. Và vì thế mới có chuyện: từ trên giảng tòa của mình, ông ngự trị nhà nước Phổ về mặt chính trị, và ngự trị một cách chuyên chế”[2]. Tất nhiên, ở đây, không thể không thấy sự ngộ nhận sâu sắc của Gasset đối với Hegel như chúng tôi đã có đề cập ở một nơi khác[3], nhưng, định kiến quen thuộc ấy cũng không phải hoàn toàn không do Hegel gây ra! Nhưng, thật ra giữa các thế hệ triết gia nói trên, người ta không chỉ khác nhau đơn thuần về tính khí và phong thái cá nhân. Giữa họ là khoảng cách của cả một thời đại tư duy hay, nói theo Thomas Kuhn[4], là một cuộc “thay đổi hệ hình” (paradigm shift), nếu ta thử áp dụng thuật ngữ về các “cuộc cách mạng khoa học” này vào cho lịch sử triết học Tây phương bằng sơ đồ hết sức khái quát sau đây:
Hệ hình
lĩnh vực
đối tượng
điểm xuất phát
câu hỏi xuất phát
Bản thể học (Hữu thể học) (Platon, Aristotle...)
tồn tại/ bản chất
cái tồn tại
sự ngạc nhiên
Là gì ?
Tâm thức học (Descartes, Kant..)
ý thức/ chủ thể
những biểu tượng
sự nghi ngờ
Tôi có thể biết gì?
Ngôn ngữ học (Wittgenstein, Gadamer, Apel, Habermas…)
ngôn ngữ
những phát biểu/những mệnh đề
sự lẫn lộn
Tôi có thể hiểu gì?
Là một trong những đại biểu cự phách của “hệ hình tư duy” thứ ba, K.O.Apel[5], qua phong cách tư duy và triết lý của mình, cũng theo đuổi một tham vọng triết học không kém phần to tát so với các đại biểu của hai hệ hình trước: một sự biến đổi triết học như nhan đề tác phẩm chính yếu của ông[6]. Bài viết ngắn sau đây thử xoay quanh khái niệm “biến đổi” (Transformation) ấy (xem: khung 1).
2. Biến đổi triết học
Trong các sách viết về triết học Đức đương đại, người ta thường có thói quen xếp K. O. Apel – cùng với J. Habermas – vào truyền thống “Lý luận phê phán” (“Kristische Theorie”) vốn nổi danh với tên gọi “trường phái Frankfurt”. Nếu điều này không hẳn đúng với Habermas thì càng không đúng với Apel. Tuy có nhiều điểm chung với Habermas và thường được Habermas trích dẫn cũng như cùng giảng dạy nhiều năm tại đại học Frankfurt/M, Apel không thuộc về “trường phái Frankfurt”. Những tên tuổi lớn của trường phái này như Horkheiner, Adorno, Marcuse hay Benjamin không ảnh hưởng gì nhiều đến ông. Ông cũng khác với Habermas, người bạn và đồng nghiệp lâu năm, ở một điểm căn bản. Habermas vừa là triết gia và nhà xã hội học chuyên nghiệp vừa là một cây bút luận chiến sắc sảo, thường xuyên đề ra nhiều sáng kiến và lên tiếng can thiệp vào các vấn đề thời sự, và vì thế, được gọi là một praeceptor germaniae, một “ông Thầy của nước Đức”, giữ vai trò của triết gia tiêu biểu cho nước Đức hiện đại. Bảo vệ và phát huy chức năng “giáo dục” trên tinh thần phổ quát của Khai minh, Habermas còn được tôn vinh là “triết gia của sự cải tạo” (“Philosoph der re-education”), góp phần rất sớm và tích cực vào việc khắc phục di sản nặng nề của chủ nghĩa quốc xã, cổ vũ cho một nước Đức hòa bình và dân chủ. Apel, trái lại, không thấy có chút khó khăn nào khi tự nhận mình là một triết gia “thuần túy”, thậm chí, một triết gia “hàn lâm”, chỉ sống và làm việc trong môi trường đại học với lĩnh vực riêng của mình. Và mặc dù trong các tác phẩm, Apel vẫn bàn sâu về các vấn đề khoa học luận, nhưng ông tỏ ra không mặn mòi lắm với việc gắn triết học vào một khuôn khổ nghiên cứu liên ngành với các khoa học khác. Ông có các lý lẽ riêng của mình:
- ông vạch một đường phân thủy rõ rệt giữa triết học và chính trị. Theo ông, chỉ có thể hình dung một “sứ mệnh” chính trị cho triết học và khoa học nói chung là ở chỗ triết học và khoa học có thể tiến hành trong một đại học được tổ chức một cách dân chủ, không bị nhà nước chi phối và khống chế, để nó có thể đóng góp phần mình vào công cuộc Khai minh.
- đóng góp ấy cũng được ông hiểu theo nghĩa thuần túy triết học và khoa học: triết học và khoa học phải ra sức dẹp bỏ những khẳng quyết giáo điều, và không đơn thuần dựa vào quyền uy của bất kỳ “nhà đại tư tưởng” nào cả.
- khi làm triết học, mỗi người xuất phát hoặc sẽ đi đến một tư tưởng nền tảng. Tư tưởng này được hình thành nên từ sự tìm hiểu, tranh biện với nhiều tác giả rất khác nhau, đồng thời, tư tưởng ấy lại đòi hỏi phải đưa những tác giả hết sức khác nhau ấy vào cuộc đối thoại. Như ta sẽ thấy, triết học của Apel là sự “soi chiếu” giữa nhiều quan điểm rất khác nhau (ở đây là giữa Heidegger và Wittgenstein, giữa Kant và Peirce…), phục vụ cho việc triển khai tư tưởng nền tảng của ông. (Sự “soi chiếu” ấy đòi hỏi đi sâu vào các triết gia khác nhau, nên Apel thường viết những chú thích rất dài, sử dụng thuật ngữ của họ, khiến tác phẩm của Apel thật sự không dễ đọc).
- thế nhưng, việc “soi chiếu” những quan niệm triết học khác nhau không chỉ để soi sáng tư tưởng nền tảng của mình, mà còn hơn thế, chính việc làm này tương ứng với bản thân tư tưởng nền tảng ấy. Bởi, Apel cho rằng triết học chỉ hình thành bên trong một “cộng đồng truyền thông” của những triết gia và, vì thế, ta không nên hướng đến các quan niệm triết học như thể chúng là “thế giới quan của Một-người”. Triết học, theo ông, không phải là hành trình cô đơn đi tìm chân lý như nơi các “hệ hình” cũ mà là một cuộc “đại-đối thoại”, trong đó mọi luận điểm đều được thử nghiệm và lý giải, để kỳ cùng, chỉ có luận điểm nào có sức thuyết phục lớn hơn sẽ được những người khác tạm thời chấp nhận. Quan niệm về triết học như là một “cộng đồng truyền thông” là quan niệm được Apel tiếp thu từ Charles Sanders Peirce (1839-1914), ông tổ của triết học dụng hành Mỹ. Việc tiếp thu quan niệm này cũng sẽ cho ta biết sơ bộ về tham vọng của Apel: “sự biến đổi triết học”. Thế nào là “biến đổi triết học”? Theo Apel, vì lẽ bản thân các triết gia không phải lúc nào cũng nhận ra rằng mình [chỉ] là một thành viên tham gia vào một cuộc “đại đối thoại”, nên vấn đề cốt yếu là phải đưa những tư tưởng của họ vào trong một đối thoại như thế. Mặt khác, tư tưởng nền tảng của mỗi triết gia phải được “đo lường” bằng “thước đo” của cuộc đại-đối thoại và “biến đổi” nó theo thước đo của đại-đối thoại này. Như thế, “sự biến đổi triết học” khác một cách cơ bản với việc đơn thuần “đưa” triết học – như cái gì đã thành tựu, đã “có sẵn” – vào trong khoa học và chính trị; trái lại, theo Apel, chỉ trong sự biến đổi ấy, triết học mới có được hình thái thích hợp với nó và, trong hình thái này, đối thoại triết học có thể là một mô hình kiểu mẫu cho cuộc đối thoại trong khoa học và chính trị.
(Ý tưởng này về vị trí và chức năng đặc thù của đối thoại triết học sẽ được J. Habermas triển khai sâu rộng thành quan niệm về “khu vực công cộng” nổi tiếng của ông trong một nền “dân chủ tham vấn” (Deliberative Demokratie).[7]
3. Biến đổi việc phân tích về “Dasein”[8]và thông diễn học[9]của Heidegger
K. O. Apel không đi đến với khái niệm “cộng đồng truyền thông” của Peirce ngay từ đầu, trái lại, sau khi đã tiếp thu và phát triển tư tưởng của Martin Heidegger (1889-1976). Ngay từ 1950, với luận án tiến sĩ về Heidegger (“Dasein và nhận thức: một sự lý giải nhận thức luận về triết học của M. Heidegger”), Apel đã tìm cách nối kết hai tư tưởng nền tảng của Heidegger:
- con người không phải là những sinh vật có mặt trong thế giới, rồi sau đó, nhờ vào tri giác và giác tính, mới quan hệ bằng nhiều cách khác nhau với những đối tượng xung quanh, trái lại, con người có đặc điểm là: có một không gian ý nghĩa về một thế giới được “khai mở” hay được “khám phá” ra cho họ, và con người hiện hữu (“da”) ở ngay trong không gian ý nghĩa ấy. Chỉ nhờ con người hiện hữu trong một không gian ý nghĩa, nên con người mới có thể quan hệ với những đối tượng riêng lẻ vốn luôn được “khám phá” trong một không gian ý nghĩa của thế giới đã được “khai mở” ấy. Cho nên, khi suy tưởng về “thế giới”, Heidegger luôn hiểu rằng đó là một “thế giới cùng sống chung” (Mitwelt); và, trong nghĩa đó, ta không thể hiểu con người như là những sinh vật riêng lẻ cô lập, sau đó mới đi vào trong các mối quan hệ với nhau, mà ngược lại, con người luôn hướng về nhau và hành xử với nhau trong một không gian ý nghĩa chung[10].
- nếu trong tác phẩm “Tồn tại và Thời gian” (1927), Heidegger đã hiểu ngôn ngữ như là một yếu tố cấu trúc của thế giới, thì trong các giai đoạn muộn hơn, ông còn xem bản thân ngôn ngữ như là sự khai mở ra một không gian ý nghĩa. Không gian ấy có được hình thái đặc thù trong việc triển khai nghị luận triết học và trong tác phẩm nghệ thuật.
Apel tiếp thu hai tư tưởng trên đây của Heidegger (tư tưởng về “thế giới” và tư tưởng về bản thân ngôn ngữ như cái gì mở ra cả một không gian ý nghĩa) và nối kết hai ý tưởng này lại một cách còn chặt chẽ hơn so với nơi Heidegger. Với Apel, chính ngôn ngữ mới là cái mở ra không gian ý nghĩa của thế giới, khiến cho “thế giới” và “ngôn ngữ” thực chất là một. Con người quan hệ và hướng về nhau như những kẻ sử dụng ngôn ngữ, và, cũng nhờ “tính ngôn ngữ” này mà con người quan hệ với những đối tượng xung quanh. Với luận điểm này, Apel đã mặc nhiên đi đến với ý tưởng về một “cộng đồng truyền thông” dù thoạt đầu vẫn chưa hiểu nó như một cuộc “đại-đối thoại” giữa những nhà khoa học theo nghĩa của Peirce. Ông thật sự đi đến với ý tưởng này sau khi so sánh, tranh biện với nhiều quan niệm triết học khác nhau về ngôn ngữ, nhất là với Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Ông thấy giữa Heidegger và Wittgenstein có nhiều điểm chung, nhưng, ở một điểm then chốt, theo ông, Heidegger tỏ ra thâm thúy hơn[11]. Trong tác phẩm hậu kỳ lừng danh “Các nghiên cứu triết học” (1955)[12], Wittgenstein tìm cách chứng minh rằng ta chỉ hiểu những dụng ngữ khi ta biết chúng được sử dụng như thế nào, và chúng luôn được sử dụng trong một văn cảnh, trong một sự nối kết nhất định, được Wittgenstein gọi là một “trò chơi ngôn ngữ”[13]. Tuy Wittgenstein cũng gọi các trò chơi ngôn ngữ ấy là “hình thức cuộc sống” (Lebensform), nhưng ông chưa cho biết rõ “cuộc sống” ở đây được hiểu như thế nào, và ngoài ra, còn để mở câu hỏi: các trò chơi ngôn ngữ, trong tính đa tạp của chúng, quan hệ với nhau như thế nào. Theo Apel, hai câu hỏi ấy dường như đều có thể được giải đáp bằng quan niệm của Heidegger về “thế giới”:
- với câu hỏi thứ nhất, Heidegger đã mang lại một sự phân tích cặn kẽ việc cá nhân con người “tồn tại-ở-trong-thế giới” có nghĩa là gì và làm sao để thực hiện “việc tồn tại-ở-trong-thế giới” ấy.
- với câu hỏi thứ hai, Apel tìm thấy nơi Heidegger một câu trả lời, vì Apel gắn liền sự phân tích về thế giới với quan niệm về ngôn ngữ của Heidegger. Apel rút ra kết luận: những “trò chơi ngôn ngữ” riêng lẻ tuy bao giờ cũng chỉ tạo lập nên một bộ phận của thế giới, nhưng con người lại có khả năng biến những trò chơi ngôn ngữ – mà họ tham dự vào – thành vấn đề, đặt chúng trong mối quan hệ và trong sự so sánh với nhau, bởi thế giới, xét như cái toàn bộ, được khai mở bằng ngôn ngữ. Con người, về phía mình, lại mang nặng tính ngôn ngữ của thế giới, bằng cách tiến hành một cuộc đối thoại liên tục và không bao giờ kết thúc: cuộc đối thoại của triết học. Theo Apel, chỉ trong triết học, thế giới ngôn ngữ mới bộc lộ trọn vẹn như một toàn bộ, và đó chính là lý do tại sao, theo ông, triết học cần phải “giữ mình” để không tự biến thành một khoa học bên cạnh những khoa học khác hay trực tiếp mang tính “chính trị”. Vì nếu thế, triết học sẽ đánh mất nhiệm vụ đặc thù của mình và không còn có thể làm cho những hình thức khác nhau của thế giới liên hệ với nhau trong một thử nghiệm duy nhất và không kết thúc. Theo cách nhìn của Apel, triết học mang theo mình một nhiệm vụ bất tận, đó là: trong đối thoại của mình, tạo dựng nên tính thống nhất và tính toàn bộ của thế giới, và, vì thế, phải biết giữ khoảng cách với những hình thái biểu hiện khác nhau về thế giới này.
4. Biến đổi sự phê phán ý hệ[14]
Cho rằng triết học cần giữ khoảng cách với những hình thái biểu hiện khác nhau về thế giới ở trong những trò chơi ngôn ngữ không có nghĩa là triết học dửng dưng, không quan tâm hay xa lánh chúng. Theo Apel, về mặt triết học, cần phải thảo luận và kiểm tra xem những trò chơi ngôn ngữ riêng lẻ và những xác quyết được nêu trong những trò chơi ấy có cơ sở và có thể biện minh được hay không. Chính đây là điểm mà ông thấy cần bổ sung cho quan niệm của Heidegger và cả của H. G. Gadamer, người đã phát triển cả một môn Thông diễn học (Hermeneutik) từ triết học Heidegger. Theo Apel, Heidegger – và về sau là Gadamer – đã thành công trong việc phân tích tồn tại của con người ở trong thế giới và nhất là đã khai triển việc “Hiểu” như là đặc điểm cơ bản của việc tồn tại-ở-trong-thế-giới. Nhưng, cả Heidegger lẫn Gadamer hầu như chưa phân biệt rạch ròi giữa việc Hiểu một cách thích đáng và không thích đáng, cũng như chưa tra hỏi về tiêu chuẩn hay thước đo cho việc phân biệt ấy. Không có một tiêu chuẩn hay thước đo như thế sẽ không thể nói về sự tiến bộ hay sự tăng tiến trong việc Hiểu thế giới. Và từ đó cũng không thể tiến hành một sự biến đổi triết học theo nghĩa của Apel, tức có tham vọng thấu hiểu một triết gia hơn cả bản thân triết gia ấy hiểu chính mình, để đặt những câu hỏi mới và đề nghị những giải đáp trong một văn cảnh mới mẻ.
Trước khi đi tìm tiêu chuẩn hay thước đo ấy (xem: 5), Apel nhấn mạnh: cần gắn liền cuộc đối thoại vô tận của triết học như là việc khai mở những không gian ý nghĩa (Heidegger) với quan niệm về “cộng đồng truyền thông” của những nhà triết học và khoa học (Peirce). Theo ông, đây không phải là một sự kết nối tùy tiện mà xuất phát từ bản chất của vấn đề: chỉ từ việc hiểu triết học như là một cuộc đại-đối thoại vô tận thì ta mới có cách xử lý đúng đắn đối với tính chất ngôn ngữ của thế giới. Thật thế, trong chừng mực thế giới là một “thế giới cùng sống chung” (Mitwelt) được khai mở ở trong ngôn ngữ, thì con người – với tư cách là những thực thể ngôn ngữ – “bị kết án” (“verdammt”) là phải đi đến chỗ đồng ý với nhau[15]. Bất kỳ cuộc đối thoại nào cũng nhắm đến sự đồng ý, và sự đồng ý chỉ có thể đạt được khi thật sự xem trọng sức thuyết phục của luận cứ tốt hơn. Lập luận là một “chân trời” mà con người không thể thoát khỏi. Ngay cả khi ta từ chối lập luận và làm theo ý mình thì thực chất vẫn phục tùng sự tất yếu của lập luận: ta lập luận khi dùng việc làm để chứng minh sự lựa chọn của ta. Sự tất yếu về nguyên tắc này vẫn không hề bị suy suyển khi ta cho rằng, trong tình hình nhất định nào đó, không thể đi đến sự đồng ý, thỏa thuận. Bởi, cũng giống như ta không thể thoát khỏi chân trời của sự lập luận, ta không thể thật sự thoát ly khỏi “cộng đồng truyền thông”, vì ta không phải là một “chủ thể” cô độc, để sau đó mới đi vào trong mối quan hệ với những “chủ thể” khác[16]. Chỉ có điều: trong bản tính nội tại của “cộng đồng truyền thông”, mọi sự xác quyết, về nguyên tắc, đều có thể bị phản bác giống như sự kiện thường diễn ra trong các ngành khoa học thực nghiệm.
Vì thế, trong một hoàn cảnh xã hội nhất định, ta có quyền dè dặt trước những xác quyết được ban bố một cách phổ biến. Trong trường hợp đó, ta giả định rằng những xác quyết ấy không được hình thành từ một sự đồng ý đích thực, và ta xem chúng là có tính “ý hệ” (ideologisch). Giả định này phải được triết học nêu lên, và, trong chừng mực đó, với Apel, triết học cũng có thể tự khẳng định như là sự phê phán ý hệ (Ideologiekritik)[17]. Về phương diện này, Apel gần gũi với lập trường của Habermas, nhưng, khác với Habermas, Apel không xem việc “phê phán ý hệ” (cũng như việc tìm cách đặt cơ sở cho sự phê phán ấy bằng lý thuyết về truyền thông) là nhiệm vụ hàng đầu của triết học. Apel cho rằng triết học còn có một nhiệm vụ cơ bản hơn, và, vì thế, việc phê phán ý hệ chỉ là một nhiệm vụ và nhiệm vụ này phải đặt dưới nhiệm vụ chung về sự truyền thông nhắm đến việc khai mở toàn vẹn không gian ý nghĩa. Nói khác đi, các “ý hệ” chỉ là cơ hội để ta có ý thức về sự cần thiết phải cùng nhau tiến hành nghị luận triết học (xem: khung 3).
5. Biến đổi triết học siêu nghiệm
Vậy, nhiệm vụ cơ bản của triết học là gì? Theo Apel, triết học phải mang lại một sự “đặt cơ sở tối hậu” (Letztbegründung/ultimate foundation) cho việc tiến hành lập luận của chính mình, và, với việc làm ấy, cương lĩnh của ông về một sự biến đổi triết học mới đạt được mục tiêu. “Đặt cơ sở tối hậu” ở đây được hiểu theo nghĩa của Kant, tức tra hỏi về điều kiện khả thể để làm cho lập luận nói chung, và lập luận triết học nói riêng, có thể có được. Như thế, điều kiện ấy phải là cái gì có tính “tiên nghiệm” (a priori). Apel hiểu điều kiện khả thể ấy chính là cái tiên nghiệm của cộng đồng truyền thông[18]. Vì thế, thực hiện việc “đặt cơ sở tối hậu”, tức là cho thấy rằng các bộ môn truyền thống của triết học (tiêu biểu là nhận thức luận và đạo đức học) chỉ có thể có được khi ta quy chúng về cho cái tiên nghiệm này. Trong khuôn khổ một bài viết ngắn, ta chỉ có thể tóm lược cách đặt vấn đề của Apel:
- đối với nhận thức luận:
Apel muốn cho thấy rằng nhận thức luận cũng đã trải qua một sự “thay đổi hệ hình”, nghĩa là, nó không còn đặt vấn đề theo kiểu “tâm thức học” (mentalistisch) như trước đây nữa. Nói rõ hơn, nhận thức luận đã rời bỏ việc hướng theo mô hình về một thế giới bên ngoài[19]mà ý thức luôn quan hệ bằng một cách nào đó. Như thế, với Apel, nhận thức luận không còn đặt vấn đề về một “Vật-tự thân” (Ding-an sich / Thing-in itself) ở bên ngoài, tác động đến ý thức và khởi động tiến trình nhận thức nữa. Vì lẽ, nói kỳ cùng, ta chỉ biết về những Vật-tự thân khi ta nói về chúng, và, trong chừng mực ấy, ý tưởng về Vật-tự thân cũng được trung giới bằng ngôn ngữ. Cho nên, theo ông, ta chỉ có thể giữ vững ý tưởng về một thế giới bên ngoài bằng cách hiểu thế giới bên ngoài như là cái gì thể hiện ra ở trong ngôn ngữ. Và, vì lẽ những sự vật chỉ đến với ta thông qua ngôn ngữ, nên ta cũng chỉ có thể suy tưởng về tính vững chắc của nhận thức rằng nó tương ứng với chân lý của những mệnh đề, của những phát biểu của ta. Chân lý của những mệnh đề phát biểu, đến lượt nó, lại có tiêu chuẩn hay thước đo duy nhất là ở chỗ: những mệnh đề phát biểu đứng vững trước một sự truyền thông toàn diện và vì thế, được chấp nhận một cách phổ biến. Điều kiện truyền thông càng bị hạn chế thì nhận thức cũng càng bị giới hạn về giá trị hiệu lực. Tiến trình nhận thức, theo cách hiểu ấy, không gì khác hơn là tiến trình của một sự “xây dựng giả thuyết được trung giới bằng ngôn ngữ”[20].
- đối với đạo đức học, tình hình cũng như thế
Ta biết rằng những quy phạm luân lý có đặc điểm là được thừa nhận một cách phổ biến, và, như Apel sẽ chứng minh, chúng chỉ có thể được thừa nhận phổ biến khi đứng vững trước một sự truyền thông toàn diện. Vì lẽ mọi thành viên của một cộng đồng truyền thông đều đề ra những yêu sách riêng của mình, nên, với tư cách là thành viên, ta mặc nhiên thấy mình có trách nhiệm thừa nhận những yêu sách của người khác, nếu không, ta không thể biện minh cho yêu sách của riêng ta. Ngoài ra, ta cũng mặc nhiên có trách nhiệm phải trình bày yêu sách của chính mình trước người khác. Việc trình bày ấy hướng đến mục đích tìm sự nhất trí của người khác đối với những yêu sách của ta, đồng thời, để nhất trí, ta lại cần những người khác trình bày những yêu sách của họ. Sự phối hợp giữa những yêu sách khác nhau diễn ra trong những quy phạm luân lý, và vì lẽ sự nhất trí phải là quy phạm tối cao của một cộng đồng truyền thông, nên sự nhất trí chỉ có giá trị luân lý khi nó tiếp tục đảm bảo cho tiến trình truyền thông ấy được vận hành trơn tru, nhằm hiện thực hóa một sự nhất trí rộng rãi.
Như thế, với nỗ lực đặt cơ sở cho đạo đức học, Apel đề ra yêu cầu song đôi: một số quy phạm nền tảng phải được chứng minh là có giá trị vô điều kiện, cũng như có tính ràng buộc tất yếu đối với mọi người. Apel gọi điểm xuất phát của cách đặt vấn đề này là một “nghịch lý”:
- một mặt, trước những hậu quả nghiêm trọng của tiến bộ khoa học-công nghệ, ta có nhu cầu về một nền đạo đức học phổ quát. Con người bị đặt trước vấn đề sống còn: chịu trách nhiệm chung về những hậu quả đối với số phận của nhân loại nói chung. Một trách nhiệm như thế phải được biện minh bằng hiệu lực liên-chủ thể của những quy phạm.
- nhưng mặt khác lại có sự phân ly giữa lý tính khoa học và yêu sách biện minh của đạo đức học. Dựa theo tiêu chuẩn của thuyết thực chứng lô gíc đang thống trị tư duy khoa học, khả thể của hiệu lực liên-chủ thể của những luận cứ bị giới hạn trong phạm vi các khoa học hình thức (toán học-lô gíc học) hay các khoa học thường nghiệm mà thôi. Từ đó, những quy phạm luân lý hay những phán đoán giá trị bị đẩy vào phạm vi của tính chủ quan, không có tính ràng buộc liên-chủ thể. Để đối phó với thuyết tương đối và thuyết hư vô đang đe dọa cơ sở của đạo đức học, Apel tìm cách trở lại với một nền đạo đức học khách quan và thuần lý: Nỗ lực ấy đòi hỏi phải nhận diện những quy phạm và, sau đó, làm rõ tính giá trị hiệu lực tối hậu của chúng. Giá trị hiệu lực tối hậu, như đã nói trên, có nghĩa: những quy phạm ấy phải được thừa nhận một cách tất yếu và phổ quát mà không cần một sự biện minh nào xa hơn nữa. Tính tối hậu và không thể lùi lại xa hơn nữa của lập luận hợp lý chính là sự thừa nhận một cộng đồng những người đang lập luận. Sự biện minh cho một phát biểu không thể có được nếu không tiền-giả định một cộng đồng những người suy tưởng có năng lực thấu hiểu và xây dựng sự đồng thuận. Ngay cả người suy tưởng thực sự cô độc cũng chỉ có thể giải bày và kiểm nghiệm những luận cứ của mình trong chừng mực có năng lực nội tâm hóa cuộc đối thoại của một cộng đồng lập luận tiềm năng ở trong một “cuộc đối thoại phê phán của tâm hồn với chính mình”, nói như Platon[21]. Nhưng, điều ấy lại tiền-giả định một sự tuân thủ quy phạm luân lý rằng: mọi thành viên của cộng đồng lập luận đều thừa nhận lẫn nhau như là những đối tác bình đẳng.
Cộng đồng lập luận được tiền giả định một cách tất yếu ấy xuất hiện dưới hai hình thái:
- như là cộng đồng truyền thông hiện thực, mà ta – muốn trở thành thành viên – phải “tự bản thân trở thành thành viên thông qua một tiến trình xã hội hóa”.
- như là cộng đồng truyền thông lý tưởng “có năng lực, về nguyên tắc, thấu hiểu trọn vẹn ý nghĩa của những luận cứ và đánh giá được tính chân lý của chúng”[22].
Như thế, nếu ta – với tư cách là người lập luận – vốn bao giờ cũng đứng trong một cộng đồng truyền thông, và việc lập luận (dựa trên những yêu sách của nó) là hình thức của một sự hợp tác thì có nghĩa: ta bao giờ cũng đã mặc nhiên thừa nhận những quy tắc của sự tương tác trong quan hệ “với nhau” giữa những con người hành động. Một khi ta không thể nghi ngờ những quy tắc ấy, ta phải thừa nhận chúng như là những quy tắc tuyệt đối tất yếu và ta có nghĩa vụ tuân thủ vô điều kiện. Apel nêu các quy phạm cơ bản ấy như sau:
a) nỗ lực lập luận một cách hợp lý để đưa đến những lựa chọn đúng đắn trong hành động;
b) mọi vấn đề thực tiễn phải được giải quyết trên cơ sở đồng thuận để tạo ra một sự đồng thuận hợp lý khiến cho kẻ tham gia lẫn những người có liên quan đều có thể tán đồng;
c) mọi yêu sách có thể có của mọi thành viên trong cộng đồng truyền thông đều được thừa nhận, nếu chúng được biện mình bằng những luận cứ hợp lý;
d) trong mọi hành vi, phải hướng đến việc bảo vệ và bảo tồn sự tồn tại của giống loài người (xét như cộng đồng truyền thông hiện thực) và biến đổi nó theo thước đo hay tiêu chuẩn của cộng đồng truyền thông lý tưởng. Đó cũng chính là hai nguyên tắc điều hành của đạo đức học do Apel đúc kết: “Thứ nhất, trong mọi việc làm và không làm, nhất thiết phải đảm bảo sự sống còn của giống loài người như là cộng đồng truyền thông hiện thực; và, thứ hai, nỗ lực hiện thực hóa cộng đồng truyền thông lý tưởng ở trong cộng đồng hiện thực ấy. Mục tiêu thứ nhất là điều kiện tất yếu cho mục tiêu thứ hai; và mục tiêu thứ hai mang lại ý nghĩa cho mục tiêu thứ nhất – ý nghĩa vốn đã được dự đoán (antizipiert) trong bất kỳ luận cứ nào”[23].
6. Trong những nghiên cứu của Apel về nhận thức luận cũng như về đạo đức học như đã lược qua ở trên, ông luôn quy chiếu về triết học của Kant, nhưng, theo ông, cần biến đổi triết học Kant theo “hệ hình” mới. Thay chỗ cho vai trò của “ý thức” nơi Kant (thuộc “hệ hình” cũ), Apel đề nghị dùng vai trò của “cộng đồng truyền thông tiên nghiệm” để thay vào. Vì lẽ cộng đồng truyền thông – cũng giống như “ý thức” nơi Kant – là cái gì có trước mọi kinh nghiệm, nghĩa là có tính cách “siêu nghiệm” (transzendental) hiểu theo nghĩa của Kant là điều kiện khả thể cho kinh nghiệm, nên Apel cũng có thể xem quan niệm của ông về triết học là một thứ “triết học siêu nghiệm” được thiết lập trên cơ sở lý luận về truyền thông. Và cũng vì trong triết học này, vấn đề cốt lõi là bàn về điều kiện khả thể cho hành vi ngôn ngữ, nên Apel cũng gọi triết học của mình nói chung là “Ngữ dụng học siêu nghiệm” (Transzendentalpragmatik), và gọi đạo đức học quy phạm vừa trình bày ở trên là “Đạo đức học diễn ngôn” (Diskursethik)[24].
Mặc dù Apel đi tìm “cơ sở tối hậu” về mặt triết học, nhưng chính vì ông xem trọng việc lập luận bên trong một cộng đồng truyền thông giữa những nhà nghiên cứu, nên ta không còn lấy làm lạ trước phong thái tư duy của ông như đã nhắc qua ở đầu bài viết. Các tác phẩm của ông không mang hình thức của học thuyết mà mang hình thức những đề nghị, với cách viết tắt quen thuộc: “m.E” (theo ý tôi…). Tuy nhiên, việc kết hợp và “soi chiếu” những quan niệm triết học khác nhau (giữa Heidegger và Wittgenstein, giữa Peirce và Kant, giữa Habermas và Gadamer…) không phải là xóa nhòa sự khác biệt giữa họ để đi tới một sự chiết trung, trái lại, càng làm lộ rõ cương lĩnh riêng biệt của một triết học độc lập của Apel. Trong mọi nỗ lực “biến đổi”, bao giờ vẫn có một cái gì không thể biến đổi, không thể lẫn lộn, và chính tính không thể lẫn lộn này là một sự “không nhất trí” cơ bản và đáng giá trước mọi nỗ lực đi tìm sự nhất trí, đồng thuận.
Tóm lại, trong nhiều ý tưởng còn cần phải được tranh luận, luận điểm của Apel về quan hệ biện chứng giữa “cộng đồng truyền thông hiện thực” và “cộng đồng truyền thông lý tưởng” (một phiên bản khác, thuộc về một hệ hình khác, của mối quan hệ giữa “thế giới cảm tính” và “thế giới siêu cảm tính” nơi Kant) cùng với ý tưởng về “hoàn cảnh nói lý tưởng” trong “Ngữ dụng học phổ quát” của Habermas[25]là một trong nhiều đóng góp đáng kể nhất của triết học đương đại. Ý tưởng ấy cũng là lời mời gọi, đồng thời là một sự thách thức thường trực đối với mọi hoàn cảnh đối thoại cụ thể trong cuộc sống cũng như đối với mọi xã hội hiện thực trên thế giới. Mượn một cách nói của Marx, đó là yêu cầu liên tục thoát khỏi “định lý” nghiệt ngã của tính không đồng thời, của sự “lệch pha” giữa hoàn cảnh hiện thực và hệ hình tư duy đương đại, để không phải than thở như Marx về nước Đức đương thời của ông: … “Chúng ta là những người sống đồng thời về mặt triết học với hiện tại, nhưng không phải là những người sống đồng thời về mặt lịch sử”[26].
[1]Thi ca ? trong “Bùi Giáng. Văn và Thơ”, Ngô Văn Tao tuyển trích, NXB Văn Nghệ, 2007, tr. 35.
[2]Ortega y Gasset: Hegel y América, 1930, dẫn theo F. Wiedmann: Hegel, 2003, tr. 148.
[3]“Hình ảnh của Hegel sẽ “dễ thương” hơn nhiều [so với cách nhìn trên đây của Ortega y Gasset] nếu ta hiểu cái Toàn bộ hay tính toàn thể nơi ông [Hegel] không phải như một kết quả chung quyết, nhất thành bất biến, như một cái Toàn bộ “được mang lại”. Việc “dẫn đến” cái Toàn bộ nơi ông nhắm đến tiêu điểm là sự trung giới xét như sự trung giới hơn là đến cái đã được trung giới, đến cái “hạn từ thứ ba” (kết luận) của một suy luận! Phương pháp biện chứng chỉ đáp ứng “nhu cầu” nắm bắt và suy tưởng về tính toàn thể nói chung, đồng thời cho thấy tính bất khả nếu tưởng đã đạt được nó trong một mệnh đề đơn độc, cô lập”… (“Mấy lời giới thiệu và lưu ý của người dịch: “Cùng Hiện tượng học Tinh thần qua các chặng đường thánh giá”; Hegel, Hiện tượng học Tinh thần, BVNS dịch và chú giải, NXB Văn học 2006, tr. XL-XLI).
[4]Thomas Kuhn: The structure of Scientific Revolutions, 3. edition, The University of Chicago Press, 1996, Chương V, tr. 43 và tiếp.
[5]KARL-OTTO-APEL (1922 - ). Karl-Otto Apel sinh năm 1922 tại Düsseldorf (Đức), học đại học tại Pháp trong thời gian bị bắt làm tù binh chiến tranh. Làm luận án tiến sĩ ở Bonn năm 1950 (“Dasein và Nhận thức: một lý giải nhận thức luận về triết học của M. Heidegger”); làm luận án “Habilitation” năm 1960 ở Mainz (“Ý niệm về ngôn ngữ trong truyền thống của chủ nghĩa nhân văn từ Dante tới Vico”). Sau mấy năm giảng dạy tại các đại học Kiel (1962-69) và Saarbrücken (1969-72) (Đức), ông giảng dạy cho đến khi nghỉ hưu tại đại học Frankfurt/M. Các tác phẩm chính:
- Transformation der Philosophie/Biến đổi triết học, 2 tập, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1994:
- tập I: Phân tích ngôn ngữ, Ký hiệu học, Thông diễn học
- tập II: Cái Tiên nghiệm của xã hội truyền thông
- Die Erklären – Verstehen – Kontroverse in transzendentalpragmatischen Sicht/Tranh luận giữa việc Giải Thích và Hiểu từ cái nhìn ngữ dụng học siêu nghiệm nhân hội thảo về quyển Explanation and Understanding của G. H. von Wright, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1979
- Ấn hành Tuyển tập về Charles Sanders Peirce và hai Lời Tựa được in thành sách: Der Denkweg von Charles S. Peirce/Con đường suy tưởng của C. S. Peirce, Frankfurt/M, 1975
- Diskurs und Verantwortung. Das Problems des Übergangs zur postkonventionellen Moral/Diễn ngôn và trách nhiệm. Vấn đề về sự quá độ sang nền luân lý hậu-quy ước, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1997.
Cùng với Jürgen Habermas (bạn thân từ thời sinh viên ở Bonn và đồng nghiệp ở Frankfurt/M), Apel là một trong các triết gia hàng đầu của nước Đức hiện nay, có công du nhập một cách sáng tạo triết học phân tích (ngôn ngữ) vào truyền thống triết học Âu Châu. Cương lĩnh “Biến đổi triết học” của ông là tham vọng tổng hợp có hệ thống triết học phân tích về ngôn ngữ, thuyết dụng hành (pragmatism), nhất là của C. S. Peirce, và Thông diễn học (Heidegger và H. G. Gadamer). Theo ông, dưới ánh sáng của các trào lưu triết học mới mẻ này, cần phải hiểu lại I. Kant theo một “hệ hình” (Paradigm) khác. Đặc biệt, những điều kiện cho nhận thức có giá trị liên-chủ thể không còn có thể lý giải dựa vào cấu trúc của ý thức hay của các quan năng nhận thức của chủ thể nhận thức xét như một cá nhân được nữa mà phải thông qua một sự nghiên cứu có hệ thống về ngôn ngữ như là môi trường của nhận thức được trung giới bằng biểu trưng. “Bước ngoặt dụng hành” (pragmatic turn), khởi đầu từ Peirce và Charles W. Morris (1901-1979) và được tiếp tục trong “lý thuyết về hành vi nói” (speech act theory) cho thấy không thể giải thích sự truyền thông đơn thuần bằng lý thuyết ngữ nghĩa. Nó phải được bổ sung bằng một nghiên cứu dụng học về mối quan hệ giữa những ký hiệu ngôn ngữ và những điều kiện được người nói sử dụng chúng. Luận điểm chính của Apel: ký hiệu học siêu nghiệm của ông mang lại một bộ những điều kiện quy phạm được tiền-giả định trong bất kỳ cuộc đối thoại hay lập luận hợp lý nào. Quy phạm trung tâm là tiền-giả định rằng: một thành viên tham gia thảo luận đồng thời là thành viên của một cộng đồng truyền thông lý tưởng; cộng đồng ấy mở ra một cách bình đẳng đối với mọi thành viên và loại trừ mọi quyền lực ngoại trừ sức mạnh thuyết phục của luận cứ tốt hơn. Bất kỳ yêu sách nào về nhận thức có giá trị liên-chủ thể (nhận thức khoa học hay luân lý-thực hành) đều mặc nhiên thừa nhận cộng đồng truyền thông lý tưởng này như là một “siêu-định chế” của việc lập luận hữu lý và đó cũng là nguồn gốc tối hậu của mọi việc biện minh.
[6]K. O. Apel: Transformation der Philosophie/Sự Biến đổi của triết học, 2 tập, Frankfurt/M, 1973.
[7]Nền dân chủ tham vấn. Nền dân chủ tham vấn hay nền chính trị tham vấn (Deliberative Demokratie/Deliberative Politik) (latinh: deliberato: cân nhắc, bàn bạc, quyết định sau khi bàn bạc) là sự quyết định bằng thảo luận chứ không bằng mệnh lệnh. Khác với lý luận về định chế của khoa chính trị học, Habermas tập trung vào vai trò công luận của công dân. Bên cạnh hai nguồn lực cố hữu của xã hội là sức mạnh kinh tế và quyền lực chính trị, ông muốn xây dựng nguồn lực thứ ba: sự đoàn kết, liên đới hình thành từ sự truyền thông của quần chúng. Chính chất lượng lập luận trong tiến trình này sẽ mang yếu tố “lý tính” vào trong tiến trình chính trị vốn chỉ dựa trên các sự thỏa hiệp về lợi ích. Qua đó, hệ thống chính trị không còn là đỉnh cao và trung tâm của xã hội mà chỉ là một hệ thống hành vi truyền thông bên cạnh các hệ thống khác. Vị trí và tính chất của nền dân chủ tham vấn vừa khác với mô hình dân chủ pháp quyền-tự do (dựa trên những thỏa hiệp về lợi ích riêng) lẫn với mô hình cộng hòa nhân dân (dựa trên sức mạnh tự tổ chức của quần chúng được chính trị hóa). Nói cách khác, bên cạnh khu vực của thị trường và của nhà nước, Habermas chủ trương xây dựng khu vực của xã hội công dân (Zivilgesellschaft/Bürgergesellschaft). Khác với chủ nghĩa tự do xây dựng trên xã hội dân sự (bürgerliche Gesellschaft/civil society), Habermas muốn xây dựng nền dân chủ tham vấn trên xã hội công dân (Bürgergesellschaft/Citizen-society) theo mô hình sau:
Nguồn lực
Hệ thống
Khu vực
Quyền lực cai trị hành chính
Bộ máy chính trị
Nhà nước (hệ thống chính trị)
Quyền lực kinh tế (Tiền)
Hệ thống hành vi kinh tế
Thị trường (xã hội dân sự)
Quyền lực truyền thông (sự đoàn kết, liên đới)
Mạng lưới truyền thông công cộng
Xã hội công dân (công luận)
Xem: J. Habermas: Faktizität und Geltung/ Kiện tính và Hiệu lực, 1992, 1994.
[8]Phân tích về Dasein (Daseinanalytik): còn gọi là “Hữu thể học nền tảng” của M. Heidegger khám phá những “hằng số” của “con người” như một thực thể hiện hữu trong thế giới (“tồn tại ở đó”/Da-sein), gồm các đặc điểm:
[10]Xem: Tổng quan về tư tưởng Heidegger, trong: Bùi Văn Nam Sơn: “Triết học và/về tính hữu hạn”, Thay lời giới thiệu nhân tái bản quyển “Đâu là căn nguyên tư tưởng? Hay con đường triết lý từ Kant đến Heidegger” của GS Lê Tôn Nghiêm, NXB Văn học 2007, tr. V-LXXII.
[11]K. O. Apel: Transformation der Philosophie/Sự biến đổi triết học, tập I, tr. 250 và tiếp.
[12]L. Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen/Các nghiên cứu triết học; Suhrkamp, Frankfurt/M, 2003.
[13]“Trò chơi ngôn ngữ”: Thuật ngữ của Wittgenstein trong “Các nghiên cứu triết học” (1955) để biểu thị ngôn ngữ như là một hành vi trong những bối cảnh cuộc sống. Giống như bất kỳ hành vi nào, ngôn ngữ cũng bị gắn chặt vào trong những khung cảnh hành động và tình huống khác nhau, và vì thế, bao giờ cũng là một bộ phận của những khung cảnh được Wittgenstein gọi là những “hình thức cuộc sống”. Tương ứng với số lượng (không giới hạn) của những hình thức cuộc sống, ta cũng có những hình thức áp dụng ngôn ngữ khác nhau, được gọi là những “trò chơi ngôn ngữ”, chẳng hạn: mô tả, giải thích, đặt câu hỏi, chào đón, yêu cầu, ra lệnh v.v… “Trò chơi ngôn ngữ” nói lên rằng việc sử dụng ngôn ngữ trong những hình thức khác nhau của cuộc sống tuân theo những quy tắc riêng biệt, tương ứng với những hệ thống quy tắc khác nhau, cấu tạo nên những trò chơi ngôn ngữ riêng lẻ. Đến lượt nó, tính quy tắc là tiền đề cho việc hiểu thông qua ngôn ngữ. Không có những quy tắc vững chắc, được học hỏi trong việc sử dụng ngôn ngữ để biết cách sử dụng một từ trong các khung cảnh xã hội thì sẽ không có được ý nghĩa vững chắc.
[14]Ý hệ và Phê phán ý hệ. Chữ “Ideologie/ideology” thoạt đầu do Destutt De Tracy (Éléments d’idéologie, 5 tập, 1801-1815) đề ra như một học thuyết khoa học với trọng tâm là ngữ pháp và lôgíc học và xem những “ý niệm” (Idées) là khởi điểm của nhận thức. Bị Napoléon I phê phán và chế nhạo, chữ “Ideologie” của De Tracy từ đó mang âm hưởng của cái gì viển vông, xa rời thực tế, hư ảo, đặc tuyển… Chính K. Marx đã tiếp thu ý nghĩa tiêu cực này của chữ “Ideologie”, và hiểu nó như là “ý hệ”, tức cái gì tất yếu là “ý thức sai lầm, hư ảo”. Theo Marx, do các điều kiện vật chất kém phát triển, các xã hội tiền-xã hội chủ nghĩa nhất thiết phải có một hình ảnh sai lầm về chính mình. Đặc biệt, những lợi ích kinh tế-chính trị đặc thù của giai cấp thống trị được tuyên xưng là lợi ích phổ biến. Trong xã hội tư sản, việc vật hóa mọi quan hệ xã hội và ý thức xã hội thành hình thức hàng hóa biểu hiện ý thức hệ thống trị (“chủ nghĩa sùng bái hàng hóa”). Khác với cách hiểu cổ điển về “ý thức sai lầm” như là sự lừa bịp của tầng lớp thống trị, cách hiểu của Marx mới mẻ ở chỗ cho rằng bản thân giai cấp thống trị cũng không thể nhận ra sự lừa bịp của mình. Chính “những quy luật vận động” hiện thực sẽ xé tan tấm màn hư ảo ấy đối với giai cấp vô sản đã trở thành giai cấp “cho-mình” khi có ý thức về những điều kiện sống hiện thực của họ. Tuy nhiên, những lợi ích đặc thù – được ngụy trang bằng những lợi ích phổ biến – cũng có hạt nhân chân lý của chúng. Chẳng hạn, xã hội tư sản đã đề ra các yêu sách về “tự do, bình đẳng, bác ái” như là các mục tiêu chính trị mà cuộc cách mạng vô sản sẽ biến chúng thành phổ biến ở trong hiện thực. Vậy, bất kỳ “ý hệ” nào cũng hứa hẹn những quan hệ vượt ra khỏi năng lực của bản thân nó. Và sự “phê phán ý hệ” (Ideologiekritik) bắt đầu ở ngay điểm không tưởng này. Về sau, Lênin không hoàn toàn đồng nhất hóa ý hệ với ý thức sai lầm. Theo đó, giai cấp công nhân cũng có một “hệ-tư tưởng”, nhưng nó khác với các “ý hệ” khác ở tính tiến bộ lịch sử của nó, và chủ thể của “hệ-tư tưởng" này là giai cấp công nhân với bộ tham mưu là Đảng Cộng sản. Trong các trường phái khác, người ta không đồng ý với nhau về chủ thể xã hội của sự phê phán-ý hệ. Chẳng hạn, có thể đó là các nhóm xã hội bên lề (Marcuse), phụ nữ (S. Firestore) hoặc không có chủ thể (Horkheiner/Adorno). Cũng còn có các quan niệm khác nữa về “ý hệ” trong Xã hội học-tri thức (A. Seidel, K. Mannheim) hoặc trong lý thuyết hệ thống (N. Luhmann, theo đó “một tư tưởng là có tính ý hệ, khi nó có thể được thay thế trong chức năng hướng dẫn và biện minh cho hành động) v.v…
[15] K. O. Apel, Sđd, tập 2, tr. 247.
[16]- “Ai tham gia vào nghị luận triết học, người ấy đã mặc nhiên thừa nhận những tiền đề ấy như là cái tiên nghiệm của lập luận và không thể phủ nhận chúng mà không đồng thời phủ nhận năng lực lập luận của chính mình” (Sđd, tập I, tr. 62).
- “Ngay cả ai nhân danh sự hoài nghi hiện sinh và bằng cách tự tử để có thể kiểm nghiệm chính mình… nhằm tuyên bố rằng cái tiên nghiệm của cộng đồng truyền thông là ảo tưởng, thì đồng thời cũng xác nhận rằng chính mình vẫn đang lập luận” (nt).
Mượn một hình ảnh thần học, Apel viết: “Ngay Quỷ sứ cũng chỉ có thể làm cho mình độc lập với Thượng đế bằng cách tự hủy chính mình” (Sđd, tập 2, tr. 414).
[17]K. O. Apel, Sđd, tập 2, tr. 120 và tiếp.
[18]Như đã nói ở chú thích 13, theo Apel, những mệnh đề là được “đặt cơ sở tối hậu” khi: a/ chúng không thể được chứng minh nếu không lấy bản thân chúng làm tiền-giả định; và b/ không thể phủ nhận được, nếu không đồng thời khẳng định giá trị hiệu lực của chúng. Chính điều kiện thứ hai này giúp cho luận cứ không bị rơi vào sự lẩn quẩn lôgíc mà Apel gọi là “sự mâu thuẫn khi thực hiện” (performativer Widerspruch/performativ contradiction), vd: câu nói: “tôi nghi ngờ về sự hiện hữu của tôi” là phạm “mâu thuẫn thực hiện” vì ta phải hiện hữu đã, rồi mới có thể nghi ngờ. Ở đây, sự mâu thuẫn không nảy sinh từ tư duy chủ quan, mà từ hành vi của đối thoại liên-chủ thể, nên theo Apel, chính tính liên-chủ thể là quy định tối hậu, không thể lùi xa hơn được nữa của tư duy và hành động của con người.
[19]K. O. Apel, Sđd, tập 2, tr. 175 và tiếp.
[20]K. O. Apel, Sđd, tập 2, tr. 355.
[21]K. O. Apel, Sđd, tập 2, tr. 414.
[22]K. O. Apel, Sđd, tập 2, tr. 414.
[23]K. O. Apel, Sđd, tập 2, tr. 431.
[24]Khuôn khổ bài viết không cho phép chúng tôi đi sâu hơn vào “Đạo đức học diễn ngôn” và cuộc thảo luận đang rất sôi nổi chung quanh nó, nhất là giữa Apel và J. Habermas. Xem thêm: Jürgen Habermas: Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln/Ý thức luân lý và hành vi truyền thông; 1983, 1984; Moralität und Sittlichkeit. Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu ? / Luân lý và Đạo đức [xã hội]. Những phản bác của Hegel đối với Kant phải chăng cũng đúng với Đạo đức học diễn ngôn? Trong: W. Kuhlmann (chủ biên): Moralität und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik/Luân lý và Đạo đức. Vấn đề của Hegel và Đạo đức học diễn ngôn. 1986. (Tập hợp các tham luận hay nhất hiện nay về Đạo đức học diễn ngôn).
[25]Trong học thuyết về chân lý của mình, để phân biệt giữa sự “đồng thuận đích thực” và sự “đồng thuận giả mạo”, J. Habermas đề ra khái niệm về “hoàn cảnh nói lý tưởng” (ideale Sprechsituation) có thể được tóm tắt trong bốn tiêu ngữ: tính công khai; sự phân phối quyền truyền thông công bằng; tính không bạo lực và tính thành thực. Xem J. Habermas: Wahrheitstheorien/Các Lý thuyết về chân lý. Trong: “Dự thảo và bổ sung cho lý thuyết về hành vi truyền thông”, Frankfurt/M, 1984, tr. 127 và tiếp.
[26]Marx/Engels, Werke/Tác phẩm, tập I, tr. 383: “Wir sind philosophische Zeitgenossen der Gegenwart, ohne ihre historischen Zeitgenossen zu sein”.
1.Thi sĩ Bùi Giáng rất thâm trầm khi bảo rằng “muốn bàn tới thơ, diễn dịch thơ, người ta chỉ có thể phải làm một bài thơ khác”[1]. Cũng theo tinh thần đó, để bày tỏ lòng kính mộ đối với một người Thầy – không cùng một chuyên ngành nên không có cái may mắn được làm học trò, như trường hợp của tôi với Giáo sư Hoàng Tụy –, tôi xin nhân dịp vui mừng này nhớ tưởng và viết đôi lời về một người Thầy khác mà phong cách tư duy đã lưu lại nơi tôi dấu ấn khó phai: Giáo sư KARL-OTTO-APEL, như một lời biết ơn chân thành kính gửi đến một người Thầy cũ.
Kế tiếp sau thế hệ của những M. Heidegger, T.W. Adorno, H. Marcuse, H. G. Gadamer…, K.O.Apel – cùng với Jürgen Habermas, bạn học và đồng nghiệp lâu năm với nhau ở khoa Triết, Đại học J. W. Goethe, Frankfurt/M – là hai “triết gia lớn nhất còn đang sống” của nước Đức. Hai ông đều đã nghỉ hưu, nhưng nay vẫn còn tiếp tục đứng ở “mặt tiền” của nghị luận triết học đương đại và hầu như đều có mặt song đôi trong thư mục trích dẫn của vô số sách vở và tạp chí triết học. Tôi có hứa sẽ đóng góp vào Kỷ yếu mừng thọ GS Hoàng Tụy một bài viết về hành trình tư tưởng của J. Habermas nhưng e… dài quá, nên xin chuyển sang giới thiệu K. O. Apel, không chỉ vì Thầy Apel viết ít hơn mà còn nhân dịp Thầy thượng thọ 85 tuổi.
Tôi đặt nhan đề bài viết bằng hai chữ “m.E” khá lạ mắt là cố ý gợi tò mò để hy vọng người đọc không lật vội trang sách khi nhìn thấy hai chữ … “triết học” kèm theo ! “m.E” không phải là một ký hiệu… toán học, mà chỉ là cách viết tắt quen thuộc của chữ Đức: “meines Eractens”, có nghĩa là: “theo tôi”, “theo chỗ tôi thấy”, “theo thiển ý”… Cũng như trong tiếng Việt, đó là cách nói, cách viết khiêm tốn, trang nhã thông thường, không có gì lạ. Lạ chăng là ở chỗ chữ này được lặp đi lặp lại quá nhiều lần trong mọi tác phẩm và bài viết của K. O. Apel khiến người đọc phải chú ý.
Trong giảng đường, hay nói nôm na, trong một phòng học được xây dựng theo kiểu công năng hết sức đơn điệu dễ gây buồn ngủ, Thầy Apel – dáng cao gầy, mái tóc điểm bạc chải lật sang hai bên - ngồi nghiêm nghị, khắc khổ trước một đống sách. Thầy yêu cầu các sinh viên ngồi bàn đầu lần lượt đọc to từng đoạn văn trong quyển Phê phán lý tính thuần túy của Kant cho cả lớp nghe. Khung cảnh tựa như thầy đồ giảng sách ngày xưa! Gặp đoạn nào sinh viên đọc ngắc ngứ – nhất là… không may gặp phải sinh viên ngoại quốc –, Thầy thường ngắt lời, giọng kim của Thầy lảnh lót: “Kompliziert, aber klar, oder?” (“Rối nhưng rõ, phải không nào?”). Thầy bèn giảng giải, và chữ “m.E” lại nhiều lần được sử dụng! Cho tới khi bắt đầu thấy càng giảng càng… rối thêm, giọng Thầy chùng xuống. Hình như Thầy cảm giác có lỗi mỗi khi thấy mình khẳng định một điều gì quá dứt khoát hay lỡ nói quá dài, làm ảnh hưởng đến phần phát biểu của sinh viên. Phong thái của Thầy đã rất khác với phong thái “khai thị” của Heidegger khi giảng bài! Càng quá xa với truyền thống “độc quyền chân lý” khét tiếng của triết học Đức, nhất là khi nhớ đến hình ảnh “toàn trị” đáng sợ của Hegel dưới con mắt của Ortega y Gasset: “Nơi Hegel, ta gặp một nhân vật siêu-trí thức hiếm hoi nhưng lại được phú cho những phẩm tính tâm hồn của một chính khách. Quyền uy, cha chú, cứng rắn, phán truyền […]. Về tính khí, đúng ra ông thuộc vào hàng ngũ những người như Xê-da, Diolektian, Thành cát tư hãn, Barbarossa. Tất nhiên ông không phải là họ nhưng đây là do lối suy tưởng của ông. Triết học của ông là có tính đế chế, có tính Xê-da, có tính Thành cát tư hãn. Và vì thế mới có chuyện: từ trên giảng tòa của mình, ông ngự trị nhà nước Phổ về mặt chính trị, và ngự trị một cách chuyên chế”[2]. Tất nhiên, ở đây, không thể không thấy sự ngộ nhận sâu sắc của Gasset đối với Hegel như chúng tôi đã có đề cập ở một nơi khác[3], nhưng, định kiến quen thuộc ấy cũng không phải hoàn toàn không do Hegel gây ra! Nhưng, thật ra giữa các thế hệ triết gia nói trên, người ta không chỉ khác nhau đơn thuần về tính khí và phong thái cá nhân. Giữa họ là khoảng cách của cả một thời đại tư duy hay, nói theo Thomas Kuhn[4], là một cuộc “thay đổi hệ hình” (paradigm shift), nếu ta thử áp dụng thuật ngữ về các “cuộc cách mạng khoa học” này vào cho lịch sử triết học Tây phương bằng sơ đồ hết sức khái quát sau đây:
Hệ hình
lĩnh vực
đối tượng
điểm xuất phát
câu hỏi xuất phát
Bản thể học (Hữu thể học) (Platon, Aristotle...)
tồn tại/ bản chất
cái tồn tại
sự ngạc nhiên
Là gì ?
Tâm thức học (Descartes, Kant..)
ý thức/ chủ thể
những biểu tượng
sự nghi ngờ
Tôi có thể biết gì?
Ngôn ngữ học (Wittgenstein, Gadamer, Apel, Habermas…)
ngôn ngữ
những phát biểu/những mệnh đề
sự lẫn lộn
Tôi có thể hiểu gì?
Là một trong những đại biểu cự phách của “hệ hình tư duy” thứ ba, K.O.Apel[5], qua phong cách tư duy và triết lý của mình, cũng theo đuổi một tham vọng triết học không kém phần to tát so với các đại biểu của hai hệ hình trước: một sự biến đổi triết học như nhan đề tác phẩm chính yếu của ông[6]. Bài viết ngắn sau đây thử xoay quanh khái niệm “biến đổi” (Transformation) ấy (xem: khung 1).
2. Biến đổi triết học
Trong các sách viết về triết học Đức đương đại, người ta thường có thói quen xếp K. O. Apel – cùng với J. Habermas – vào truyền thống “Lý luận phê phán” (“Kristische Theorie”) vốn nổi danh với tên gọi “trường phái Frankfurt”. Nếu điều này không hẳn đúng với Habermas thì càng không đúng với Apel. Tuy có nhiều điểm chung với Habermas và thường được Habermas trích dẫn cũng như cùng giảng dạy nhiều năm tại đại học Frankfurt/M, Apel không thuộc về “trường phái Frankfurt”. Những tên tuổi lớn của trường phái này như Horkheiner, Adorno, Marcuse hay Benjamin không ảnh hưởng gì nhiều đến ông. Ông cũng khác với Habermas, người bạn và đồng nghiệp lâu năm, ở một điểm căn bản. Habermas vừa là triết gia và nhà xã hội học chuyên nghiệp vừa là một cây bút luận chiến sắc sảo, thường xuyên đề ra nhiều sáng kiến và lên tiếng can thiệp vào các vấn đề thời sự, và vì thế, được gọi là một praeceptor germaniae, một “ông Thầy của nước Đức”, giữ vai trò của triết gia tiêu biểu cho nước Đức hiện đại. Bảo vệ và phát huy chức năng “giáo dục” trên tinh thần phổ quát của Khai minh, Habermas còn được tôn vinh là “triết gia của sự cải tạo” (“Philosoph der re-education”), góp phần rất sớm và tích cực vào việc khắc phục di sản nặng nề của chủ nghĩa quốc xã, cổ vũ cho một nước Đức hòa bình và dân chủ. Apel, trái lại, không thấy có chút khó khăn nào khi tự nhận mình là một triết gia “thuần túy”, thậm chí, một triết gia “hàn lâm”, chỉ sống và làm việc trong môi trường đại học với lĩnh vực riêng của mình. Và mặc dù trong các tác phẩm, Apel vẫn bàn sâu về các vấn đề khoa học luận, nhưng ông tỏ ra không mặn mòi lắm với việc gắn triết học vào một khuôn khổ nghiên cứu liên ngành với các khoa học khác. Ông có các lý lẽ riêng của mình:
- ông vạch một đường phân thủy rõ rệt giữa triết học và chính trị. Theo ông, chỉ có thể hình dung một “sứ mệnh” chính trị cho triết học và khoa học nói chung là ở chỗ triết học và khoa học có thể tiến hành trong một đại học được tổ chức một cách dân chủ, không bị nhà nước chi phối và khống chế, để nó có thể đóng góp phần mình vào công cuộc Khai minh.
- đóng góp ấy cũng được ông hiểu theo nghĩa thuần túy triết học và khoa học: triết học và khoa học phải ra sức dẹp bỏ những khẳng quyết giáo điều, và không đơn thuần dựa vào quyền uy của bất kỳ “nhà đại tư tưởng” nào cả.
- khi làm triết học, mỗi người xuất phát hoặc sẽ đi đến một tư tưởng nền tảng. Tư tưởng này được hình thành nên từ sự tìm hiểu, tranh biện với nhiều tác giả rất khác nhau, đồng thời, tư tưởng ấy lại đòi hỏi phải đưa những tác giả hết sức khác nhau ấy vào cuộc đối thoại. Như ta sẽ thấy, triết học của Apel là sự “soi chiếu” giữa nhiều quan điểm rất khác nhau (ở đây là giữa Heidegger và Wittgenstein, giữa Kant và Peirce…), phục vụ cho việc triển khai tư tưởng nền tảng của ông. (Sự “soi chiếu” ấy đòi hỏi đi sâu vào các triết gia khác nhau, nên Apel thường viết những chú thích rất dài, sử dụng thuật ngữ của họ, khiến tác phẩm của Apel thật sự không dễ đọc).
- thế nhưng, việc “soi chiếu” những quan niệm triết học khác nhau không chỉ để soi sáng tư tưởng nền tảng của mình, mà còn hơn thế, chính việc làm này tương ứng với bản thân tư tưởng nền tảng ấy. Bởi, Apel cho rằng triết học chỉ hình thành bên trong một “cộng đồng truyền thông” của những triết gia và, vì thế, ta không nên hướng đến các quan niệm triết học như thể chúng là “thế giới quan của Một-người”. Triết học, theo ông, không phải là hành trình cô đơn đi tìm chân lý như nơi các “hệ hình” cũ mà là một cuộc “đại-đối thoại”, trong đó mọi luận điểm đều được thử nghiệm và lý giải, để kỳ cùng, chỉ có luận điểm nào có sức thuyết phục lớn hơn sẽ được những người khác tạm thời chấp nhận. Quan niệm về triết học như là một “cộng đồng truyền thông” là quan niệm được Apel tiếp thu từ Charles Sanders Peirce (1839-1914), ông tổ của triết học dụng hành Mỹ. Việc tiếp thu quan niệm này cũng sẽ cho ta biết sơ bộ về tham vọng của Apel: “sự biến đổi triết học”. Thế nào là “biến đổi triết học”? Theo Apel, vì lẽ bản thân các triết gia không phải lúc nào cũng nhận ra rằng mình [chỉ] là một thành viên tham gia vào một cuộc “đại đối thoại”, nên vấn đề cốt yếu là phải đưa những tư tưởng của họ vào trong một đối thoại như thế. Mặt khác, tư tưởng nền tảng của mỗi triết gia phải được “đo lường” bằng “thước đo” của cuộc đại-đối thoại và “biến đổi” nó theo thước đo của đại-đối thoại này. Như thế, “sự biến đổi triết học” khác một cách cơ bản với việc đơn thuần “đưa” triết học – như cái gì đã thành tựu, đã “có sẵn” – vào trong khoa học và chính trị; trái lại, theo Apel, chỉ trong sự biến đổi ấy, triết học mới có được hình thái thích hợp với nó và, trong hình thái này, đối thoại triết học có thể là một mô hình kiểu mẫu cho cuộc đối thoại trong khoa học và chính trị.
(Ý tưởng này về vị trí và chức năng đặc thù của đối thoại triết học sẽ được J. Habermas triển khai sâu rộng thành quan niệm về “khu vực công cộng” nổi tiếng của ông trong một nền “dân chủ tham vấn” (Deliberative Demokratie).[7]
3. Biến đổi việc phân tích về “Dasein”[8]và thông diễn học[9]của Heidegger
K. O. Apel không đi đến với khái niệm “cộng đồng truyền thông” của Peirce ngay từ đầu, trái lại, sau khi đã tiếp thu và phát triển tư tưởng của Martin Heidegger (1889-1976). Ngay từ 1950, với luận án tiến sĩ về Heidegger (“Dasein và nhận thức: một sự lý giải nhận thức luận về triết học của M. Heidegger”), Apel đã tìm cách nối kết hai tư tưởng nền tảng của Heidegger:
- con người không phải là những sinh vật có mặt trong thế giới, rồi sau đó, nhờ vào tri giác và giác tính, mới quan hệ bằng nhiều cách khác nhau với những đối tượng xung quanh, trái lại, con người có đặc điểm là: có một không gian ý nghĩa về một thế giới được “khai mở” hay được “khám phá” ra cho họ, và con người hiện hữu (“da”) ở ngay trong không gian ý nghĩa ấy. Chỉ nhờ con người hiện hữu trong một không gian ý nghĩa, nên con người mới có thể quan hệ với những đối tượng riêng lẻ vốn luôn được “khám phá” trong một không gian ý nghĩa của thế giới đã được “khai mở” ấy. Cho nên, khi suy tưởng về “thế giới”, Heidegger luôn hiểu rằng đó là một “thế giới cùng sống chung” (Mitwelt); và, trong nghĩa đó, ta không thể hiểu con người như là những sinh vật riêng lẻ cô lập, sau đó mới đi vào trong các mối quan hệ với nhau, mà ngược lại, con người luôn hướng về nhau và hành xử với nhau trong một không gian ý nghĩa chung[10].
- nếu trong tác phẩm “Tồn tại và Thời gian” (1927), Heidegger đã hiểu ngôn ngữ như là một yếu tố cấu trúc của thế giới, thì trong các giai đoạn muộn hơn, ông còn xem bản thân ngôn ngữ như là sự khai mở ra một không gian ý nghĩa. Không gian ấy có được hình thái đặc thù trong việc triển khai nghị luận triết học và trong tác phẩm nghệ thuật.
Apel tiếp thu hai tư tưởng trên đây của Heidegger (tư tưởng về “thế giới” và tư tưởng về bản thân ngôn ngữ như cái gì mở ra cả một không gian ý nghĩa) và nối kết hai ý tưởng này lại một cách còn chặt chẽ hơn so với nơi Heidegger. Với Apel, chính ngôn ngữ mới là cái mở ra không gian ý nghĩa của thế giới, khiến cho “thế giới” và “ngôn ngữ” thực chất là một. Con người quan hệ và hướng về nhau như những kẻ sử dụng ngôn ngữ, và, cũng nhờ “tính ngôn ngữ” này mà con người quan hệ với những đối tượng xung quanh. Với luận điểm này, Apel đã mặc nhiên đi đến với ý tưởng về một “cộng đồng truyền thông” dù thoạt đầu vẫn chưa hiểu nó như một cuộc “đại-đối thoại” giữa những nhà khoa học theo nghĩa của Peirce. Ông thật sự đi đến với ý tưởng này sau khi so sánh, tranh biện với nhiều quan niệm triết học khác nhau về ngôn ngữ, nhất là với Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Ông thấy giữa Heidegger và Wittgenstein có nhiều điểm chung, nhưng, ở một điểm then chốt, theo ông, Heidegger tỏ ra thâm thúy hơn[11]. Trong tác phẩm hậu kỳ lừng danh “Các nghiên cứu triết học” (1955)[12], Wittgenstein tìm cách chứng minh rằng ta chỉ hiểu những dụng ngữ khi ta biết chúng được sử dụng như thế nào, và chúng luôn được sử dụng trong một văn cảnh, trong một sự nối kết nhất định, được Wittgenstein gọi là một “trò chơi ngôn ngữ”[13]. Tuy Wittgenstein cũng gọi các trò chơi ngôn ngữ ấy là “hình thức cuộc sống” (Lebensform), nhưng ông chưa cho biết rõ “cuộc sống” ở đây được hiểu như thế nào, và ngoài ra, còn để mở câu hỏi: các trò chơi ngôn ngữ, trong tính đa tạp của chúng, quan hệ với nhau như thế nào. Theo Apel, hai câu hỏi ấy dường như đều có thể được giải đáp bằng quan niệm của Heidegger về “thế giới”:
- với câu hỏi thứ nhất, Heidegger đã mang lại một sự phân tích cặn kẽ việc cá nhân con người “tồn tại-ở-trong-thế giới” có nghĩa là gì và làm sao để thực hiện “việc tồn tại-ở-trong-thế giới” ấy.
- với câu hỏi thứ hai, Apel tìm thấy nơi Heidegger một câu trả lời, vì Apel gắn liền sự phân tích về thế giới với quan niệm về ngôn ngữ của Heidegger. Apel rút ra kết luận: những “trò chơi ngôn ngữ” riêng lẻ tuy bao giờ cũng chỉ tạo lập nên một bộ phận của thế giới, nhưng con người lại có khả năng biến những trò chơi ngôn ngữ – mà họ tham dự vào – thành vấn đề, đặt chúng trong mối quan hệ và trong sự so sánh với nhau, bởi thế giới, xét như cái toàn bộ, được khai mở bằng ngôn ngữ. Con người, về phía mình, lại mang nặng tính ngôn ngữ của thế giới, bằng cách tiến hành một cuộc đối thoại liên tục và không bao giờ kết thúc: cuộc đối thoại của triết học. Theo Apel, chỉ trong triết học, thế giới ngôn ngữ mới bộc lộ trọn vẹn như một toàn bộ, và đó chính là lý do tại sao, theo ông, triết học cần phải “giữ mình” để không tự biến thành một khoa học bên cạnh những khoa học khác hay trực tiếp mang tính “chính trị”. Vì nếu thế, triết học sẽ đánh mất nhiệm vụ đặc thù của mình và không còn có thể làm cho những hình thức khác nhau của thế giới liên hệ với nhau trong một thử nghiệm duy nhất và không kết thúc. Theo cách nhìn của Apel, triết học mang theo mình một nhiệm vụ bất tận, đó là: trong đối thoại của mình, tạo dựng nên tính thống nhất và tính toàn bộ của thế giới, và, vì thế, phải biết giữ khoảng cách với những hình thái biểu hiện khác nhau về thế giới này.
4. Biến đổi sự phê phán ý hệ[14]
Cho rằng triết học cần giữ khoảng cách với những hình thái biểu hiện khác nhau về thế giới ở trong những trò chơi ngôn ngữ không có nghĩa là triết học dửng dưng, không quan tâm hay xa lánh chúng. Theo Apel, về mặt triết học, cần phải thảo luận và kiểm tra xem những trò chơi ngôn ngữ riêng lẻ và những xác quyết được nêu trong những trò chơi ấy có cơ sở và có thể biện minh được hay không. Chính đây là điểm mà ông thấy cần bổ sung cho quan niệm của Heidegger và cả của H. G. Gadamer, người đã phát triển cả một môn Thông diễn học (Hermeneutik) từ triết học Heidegger. Theo Apel, Heidegger – và về sau là Gadamer – đã thành công trong việc phân tích tồn tại của con người ở trong thế giới và nhất là đã khai triển việc “Hiểu” như là đặc điểm cơ bản của việc tồn tại-ở-trong-thế-giới. Nhưng, cả Heidegger lẫn Gadamer hầu như chưa phân biệt rạch ròi giữa việc Hiểu một cách thích đáng và không thích đáng, cũng như chưa tra hỏi về tiêu chuẩn hay thước đo cho việc phân biệt ấy. Không có một tiêu chuẩn hay thước đo như thế sẽ không thể nói về sự tiến bộ hay sự tăng tiến trong việc Hiểu thế giới. Và từ đó cũng không thể tiến hành một sự biến đổi triết học theo nghĩa của Apel, tức có tham vọng thấu hiểu một triết gia hơn cả bản thân triết gia ấy hiểu chính mình, để đặt những câu hỏi mới và đề nghị những giải đáp trong một văn cảnh mới mẻ.
Trước khi đi tìm tiêu chuẩn hay thước đo ấy (xem: 5), Apel nhấn mạnh: cần gắn liền cuộc đối thoại vô tận của triết học như là việc khai mở những không gian ý nghĩa (Heidegger) với quan niệm về “cộng đồng truyền thông” của những nhà triết học và khoa học (Peirce). Theo ông, đây không phải là một sự kết nối tùy tiện mà xuất phát từ bản chất của vấn đề: chỉ từ việc hiểu triết học như là một cuộc đại-đối thoại vô tận thì ta mới có cách xử lý đúng đắn đối với tính chất ngôn ngữ của thế giới. Thật thế, trong chừng mực thế giới là một “thế giới cùng sống chung” (Mitwelt) được khai mở ở trong ngôn ngữ, thì con người – với tư cách là những thực thể ngôn ngữ – “bị kết án” (“verdammt”) là phải đi đến chỗ đồng ý với nhau[15]. Bất kỳ cuộc đối thoại nào cũng nhắm đến sự đồng ý, và sự đồng ý chỉ có thể đạt được khi thật sự xem trọng sức thuyết phục của luận cứ tốt hơn. Lập luận là một “chân trời” mà con người không thể thoát khỏi. Ngay cả khi ta từ chối lập luận và làm theo ý mình thì thực chất vẫn phục tùng sự tất yếu của lập luận: ta lập luận khi dùng việc làm để chứng minh sự lựa chọn của ta. Sự tất yếu về nguyên tắc này vẫn không hề bị suy suyển khi ta cho rằng, trong tình hình nhất định nào đó, không thể đi đến sự đồng ý, thỏa thuận. Bởi, cũng giống như ta không thể thoát khỏi chân trời của sự lập luận, ta không thể thật sự thoát ly khỏi “cộng đồng truyền thông”, vì ta không phải là một “chủ thể” cô độc, để sau đó mới đi vào trong mối quan hệ với những “chủ thể” khác[16]. Chỉ có điều: trong bản tính nội tại của “cộng đồng truyền thông”, mọi sự xác quyết, về nguyên tắc, đều có thể bị phản bác giống như sự kiện thường diễn ra trong các ngành khoa học thực nghiệm.
Vì thế, trong một hoàn cảnh xã hội nhất định, ta có quyền dè dặt trước những xác quyết được ban bố một cách phổ biến. Trong trường hợp đó, ta giả định rằng những xác quyết ấy không được hình thành từ một sự đồng ý đích thực, và ta xem chúng là có tính “ý hệ” (ideologisch). Giả định này phải được triết học nêu lên, và, trong chừng mực đó, với Apel, triết học cũng có thể tự khẳng định như là sự phê phán ý hệ (Ideologiekritik)[17]. Về phương diện này, Apel gần gũi với lập trường của Habermas, nhưng, khác với Habermas, Apel không xem việc “phê phán ý hệ” (cũng như việc tìm cách đặt cơ sở cho sự phê phán ấy bằng lý thuyết về truyền thông) là nhiệm vụ hàng đầu của triết học. Apel cho rằng triết học còn có một nhiệm vụ cơ bản hơn, và, vì thế, việc phê phán ý hệ chỉ là một nhiệm vụ và nhiệm vụ này phải đặt dưới nhiệm vụ chung về sự truyền thông nhắm đến việc khai mở toàn vẹn không gian ý nghĩa. Nói khác đi, các “ý hệ” chỉ là cơ hội để ta có ý thức về sự cần thiết phải cùng nhau tiến hành nghị luận triết học (xem: khung 3).
5. Biến đổi triết học siêu nghiệm
Vậy, nhiệm vụ cơ bản của triết học là gì? Theo Apel, triết học phải mang lại một sự “đặt cơ sở tối hậu” (Letztbegründung/ultimate foundation) cho việc tiến hành lập luận của chính mình, và, với việc làm ấy, cương lĩnh của ông về một sự biến đổi triết học mới đạt được mục tiêu. “Đặt cơ sở tối hậu” ở đây được hiểu theo nghĩa của Kant, tức tra hỏi về điều kiện khả thể để làm cho lập luận nói chung, và lập luận triết học nói riêng, có thể có được. Như thế, điều kiện ấy phải là cái gì có tính “tiên nghiệm” (a priori). Apel hiểu điều kiện khả thể ấy chính là cái tiên nghiệm của cộng đồng truyền thông[18]. Vì thế, thực hiện việc “đặt cơ sở tối hậu”, tức là cho thấy rằng các bộ môn truyền thống của triết học (tiêu biểu là nhận thức luận và đạo đức học) chỉ có thể có được khi ta quy chúng về cho cái tiên nghiệm này. Trong khuôn khổ một bài viết ngắn, ta chỉ có thể tóm lược cách đặt vấn đề của Apel:
- đối với nhận thức luận:
Apel muốn cho thấy rằng nhận thức luận cũng đã trải qua một sự “thay đổi hệ hình”, nghĩa là, nó không còn đặt vấn đề theo kiểu “tâm thức học” (mentalistisch) như trước đây nữa. Nói rõ hơn, nhận thức luận đã rời bỏ việc hướng theo mô hình về một thế giới bên ngoài[19]mà ý thức luôn quan hệ bằng một cách nào đó. Như thế, với Apel, nhận thức luận không còn đặt vấn đề về một “Vật-tự thân” (Ding-an sich / Thing-in itself) ở bên ngoài, tác động đến ý thức và khởi động tiến trình nhận thức nữa. Vì lẽ, nói kỳ cùng, ta chỉ biết về những Vật-tự thân khi ta nói về chúng, và, trong chừng mực ấy, ý tưởng về Vật-tự thân cũng được trung giới bằng ngôn ngữ. Cho nên, theo ông, ta chỉ có thể giữ vững ý tưởng về một thế giới bên ngoài bằng cách hiểu thế giới bên ngoài như là cái gì thể hiện ra ở trong ngôn ngữ. Và, vì lẽ những sự vật chỉ đến với ta thông qua ngôn ngữ, nên ta cũng chỉ có thể suy tưởng về tính vững chắc của nhận thức rằng nó tương ứng với chân lý của những mệnh đề, của những phát biểu của ta. Chân lý của những mệnh đề phát biểu, đến lượt nó, lại có tiêu chuẩn hay thước đo duy nhất là ở chỗ: những mệnh đề phát biểu đứng vững trước một sự truyền thông toàn diện và vì thế, được chấp nhận một cách phổ biến. Điều kiện truyền thông càng bị hạn chế thì nhận thức cũng càng bị giới hạn về giá trị hiệu lực. Tiến trình nhận thức, theo cách hiểu ấy, không gì khác hơn là tiến trình của một sự “xây dựng giả thuyết được trung giới bằng ngôn ngữ”[20].
- đối với đạo đức học, tình hình cũng như thế
Ta biết rằng những quy phạm luân lý có đặc điểm là được thừa nhận một cách phổ biến, và, như Apel sẽ chứng minh, chúng chỉ có thể được thừa nhận phổ biến khi đứng vững trước một sự truyền thông toàn diện. Vì lẽ mọi thành viên của một cộng đồng truyền thông đều đề ra những yêu sách riêng của mình, nên, với tư cách là thành viên, ta mặc nhiên thấy mình có trách nhiệm thừa nhận những yêu sách của người khác, nếu không, ta không thể biện minh cho yêu sách của riêng ta. Ngoài ra, ta cũng mặc nhiên có trách nhiệm phải trình bày yêu sách của chính mình trước người khác. Việc trình bày ấy hướng đến mục đích tìm sự nhất trí của người khác đối với những yêu sách của ta, đồng thời, để nhất trí, ta lại cần những người khác trình bày những yêu sách của họ. Sự phối hợp giữa những yêu sách khác nhau diễn ra trong những quy phạm luân lý, và vì lẽ sự nhất trí phải là quy phạm tối cao của một cộng đồng truyền thông, nên sự nhất trí chỉ có giá trị luân lý khi nó tiếp tục đảm bảo cho tiến trình truyền thông ấy được vận hành trơn tru, nhằm hiện thực hóa một sự nhất trí rộng rãi.
Như thế, với nỗ lực đặt cơ sở cho đạo đức học, Apel đề ra yêu cầu song đôi: một số quy phạm nền tảng phải được chứng minh là có giá trị vô điều kiện, cũng như có tính ràng buộc tất yếu đối với mọi người. Apel gọi điểm xuất phát của cách đặt vấn đề này là một “nghịch lý”:
- một mặt, trước những hậu quả nghiêm trọng của tiến bộ khoa học-công nghệ, ta có nhu cầu về một nền đạo đức học phổ quát. Con người bị đặt trước vấn đề sống còn: chịu trách nhiệm chung về những hậu quả đối với số phận của nhân loại nói chung. Một trách nhiệm như thế phải được biện minh bằng hiệu lực liên-chủ thể của những quy phạm.
- nhưng mặt khác lại có sự phân ly giữa lý tính khoa học và yêu sách biện minh của đạo đức học. Dựa theo tiêu chuẩn của thuyết thực chứng lô gíc đang thống trị tư duy khoa học, khả thể của hiệu lực liên-chủ thể của những luận cứ bị giới hạn trong phạm vi các khoa học hình thức (toán học-lô gíc học) hay các khoa học thường nghiệm mà thôi. Từ đó, những quy phạm luân lý hay những phán đoán giá trị bị đẩy vào phạm vi của tính chủ quan, không có tính ràng buộc liên-chủ thể. Để đối phó với thuyết tương đối và thuyết hư vô đang đe dọa cơ sở của đạo đức học, Apel tìm cách trở lại với một nền đạo đức học khách quan và thuần lý: Nỗ lực ấy đòi hỏi phải nhận diện những quy phạm và, sau đó, làm rõ tính giá trị hiệu lực tối hậu của chúng. Giá trị hiệu lực tối hậu, như đã nói trên, có nghĩa: những quy phạm ấy phải được thừa nhận một cách tất yếu và phổ quát mà không cần một sự biện minh nào xa hơn nữa. Tính tối hậu và không thể lùi lại xa hơn nữa của lập luận hợp lý chính là sự thừa nhận một cộng đồng những người đang lập luận. Sự biện minh cho một phát biểu không thể có được nếu không tiền-giả định một cộng đồng những người suy tưởng có năng lực thấu hiểu và xây dựng sự đồng thuận. Ngay cả người suy tưởng thực sự cô độc cũng chỉ có thể giải bày và kiểm nghiệm những luận cứ của mình trong chừng mực có năng lực nội tâm hóa cuộc đối thoại của một cộng đồng lập luận tiềm năng ở trong một “cuộc đối thoại phê phán của tâm hồn với chính mình”, nói như Platon[21]. Nhưng, điều ấy lại tiền-giả định một sự tuân thủ quy phạm luân lý rằng: mọi thành viên của cộng đồng lập luận đều thừa nhận lẫn nhau như là những đối tác bình đẳng.
Cộng đồng lập luận được tiền giả định một cách tất yếu ấy xuất hiện dưới hai hình thái:
- như là cộng đồng truyền thông hiện thực, mà ta – muốn trở thành thành viên – phải “tự bản thân trở thành thành viên thông qua một tiến trình xã hội hóa”.
- như là cộng đồng truyền thông lý tưởng “có năng lực, về nguyên tắc, thấu hiểu trọn vẹn ý nghĩa của những luận cứ và đánh giá được tính chân lý của chúng”[22].
Như thế, nếu ta – với tư cách là người lập luận – vốn bao giờ cũng đứng trong một cộng đồng truyền thông, và việc lập luận (dựa trên những yêu sách của nó) là hình thức của một sự hợp tác thì có nghĩa: ta bao giờ cũng đã mặc nhiên thừa nhận những quy tắc của sự tương tác trong quan hệ “với nhau” giữa những con người hành động. Một khi ta không thể nghi ngờ những quy tắc ấy, ta phải thừa nhận chúng như là những quy tắc tuyệt đối tất yếu và ta có nghĩa vụ tuân thủ vô điều kiện. Apel nêu các quy phạm cơ bản ấy như sau:
a) nỗ lực lập luận một cách hợp lý để đưa đến những lựa chọn đúng đắn trong hành động;
b) mọi vấn đề thực tiễn phải được giải quyết trên cơ sở đồng thuận để tạo ra một sự đồng thuận hợp lý khiến cho kẻ tham gia lẫn những người có liên quan đều có thể tán đồng;
c) mọi yêu sách có thể có của mọi thành viên trong cộng đồng truyền thông đều được thừa nhận, nếu chúng được biện mình bằng những luận cứ hợp lý;
d) trong mọi hành vi, phải hướng đến việc bảo vệ và bảo tồn sự tồn tại của giống loài người (xét như cộng đồng truyền thông hiện thực) và biến đổi nó theo thước đo hay tiêu chuẩn của cộng đồng truyền thông lý tưởng. Đó cũng chính là hai nguyên tắc điều hành của đạo đức học do Apel đúc kết: “Thứ nhất, trong mọi việc làm và không làm, nhất thiết phải đảm bảo sự sống còn của giống loài người như là cộng đồng truyền thông hiện thực; và, thứ hai, nỗ lực hiện thực hóa cộng đồng truyền thông lý tưởng ở trong cộng đồng hiện thực ấy. Mục tiêu thứ nhất là điều kiện tất yếu cho mục tiêu thứ hai; và mục tiêu thứ hai mang lại ý nghĩa cho mục tiêu thứ nhất – ý nghĩa vốn đã được dự đoán (antizipiert) trong bất kỳ luận cứ nào”[23].
6. Trong những nghiên cứu của Apel về nhận thức luận cũng như về đạo đức học như đã lược qua ở trên, ông luôn quy chiếu về triết học của Kant, nhưng, theo ông, cần biến đổi triết học Kant theo “hệ hình” mới. Thay chỗ cho vai trò của “ý thức” nơi Kant (thuộc “hệ hình” cũ), Apel đề nghị dùng vai trò của “cộng đồng truyền thông tiên nghiệm” để thay vào. Vì lẽ cộng đồng truyền thông – cũng giống như “ý thức” nơi Kant – là cái gì có trước mọi kinh nghiệm, nghĩa là có tính cách “siêu nghiệm” (transzendental) hiểu theo nghĩa của Kant là điều kiện khả thể cho kinh nghiệm, nên Apel cũng có thể xem quan niệm của ông về triết học là một thứ “triết học siêu nghiệm” được thiết lập trên cơ sở lý luận về truyền thông. Và cũng vì trong triết học này, vấn đề cốt lõi là bàn về điều kiện khả thể cho hành vi ngôn ngữ, nên Apel cũng gọi triết học của mình nói chung là “Ngữ dụng học siêu nghiệm” (Transzendentalpragmatik), và gọi đạo đức học quy phạm vừa trình bày ở trên là “Đạo đức học diễn ngôn” (Diskursethik)[24].
Mặc dù Apel đi tìm “cơ sở tối hậu” về mặt triết học, nhưng chính vì ông xem trọng việc lập luận bên trong một cộng đồng truyền thông giữa những nhà nghiên cứu, nên ta không còn lấy làm lạ trước phong thái tư duy của ông như đã nhắc qua ở đầu bài viết. Các tác phẩm của ông không mang hình thức của học thuyết mà mang hình thức những đề nghị, với cách viết tắt quen thuộc: “m.E” (theo ý tôi…). Tuy nhiên, việc kết hợp và “soi chiếu” những quan niệm triết học khác nhau (giữa Heidegger và Wittgenstein, giữa Peirce và Kant, giữa Habermas và Gadamer…) không phải là xóa nhòa sự khác biệt giữa họ để đi tới một sự chiết trung, trái lại, càng làm lộ rõ cương lĩnh riêng biệt của một triết học độc lập của Apel. Trong mọi nỗ lực “biến đổi”, bao giờ vẫn có một cái gì không thể biến đổi, không thể lẫn lộn, và chính tính không thể lẫn lộn này là một sự “không nhất trí” cơ bản và đáng giá trước mọi nỗ lực đi tìm sự nhất trí, đồng thuận.
Tóm lại, trong nhiều ý tưởng còn cần phải được tranh luận, luận điểm của Apel về quan hệ biện chứng giữa “cộng đồng truyền thông hiện thực” và “cộng đồng truyền thông lý tưởng” (một phiên bản khác, thuộc về một hệ hình khác, của mối quan hệ giữa “thế giới cảm tính” và “thế giới siêu cảm tính” nơi Kant) cùng với ý tưởng về “hoàn cảnh nói lý tưởng” trong “Ngữ dụng học phổ quát” của Habermas[25]là một trong nhiều đóng góp đáng kể nhất của triết học đương đại. Ý tưởng ấy cũng là lời mời gọi, đồng thời là một sự thách thức thường trực đối với mọi hoàn cảnh đối thoại cụ thể trong cuộc sống cũng như đối với mọi xã hội hiện thực trên thế giới. Mượn một cách nói của Marx, đó là yêu cầu liên tục thoát khỏi “định lý” nghiệt ngã của tính không đồng thời, của sự “lệch pha” giữa hoàn cảnh hiện thực và hệ hình tư duy đương đại, để không phải than thở như Marx về nước Đức đương thời của ông: … “Chúng ta là những người sống đồng thời về mặt triết học với hiện tại, nhưng không phải là những người sống đồng thời về mặt lịch sử”[26].
Bùi Văn Nam Sơn
10.2007
10.2007
[1]Thi ca ? trong “Bùi Giáng. Văn và Thơ”, Ngô Văn Tao tuyển trích, NXB Văn Nghệ, 2007, tr. 35.
[2]Ortega y Gasset: Hegel y América, 1930, dẫn theo F. Wiedmann: Hegel, 2003, tr. 148.
[3]“Hình ảnh của Hegel sẽ “dễ thương” hơn nhiều [so với cách nhìn trên đây của Ortega y Gasset] nếu ta hiểu cái Toàn bộ hay tính toàn thể nơi ông [Hegel] không phải như một kết quả chung quyết, nhất thành bất biến, như một cái Toàn bộ “được mang lại”. Việc “dẫn đến” cái Toàn bộ nơi ông nhắm đến tiêu điểm là sự trung giới xét như sự trung giới hơn là đến cái đã được trung giới, đến cái “hạn từ thứ ba” (kết luận) của một suy luận! Phương pháp biện chứng chỉ đáp ứng “nhu cầu” nắm bắt và suy tưởng về tính toàn thể nói chung, đồng thời cho thấy tính bất khả nếu tưởng đã đạt được nó trong một mệnh đề đơn độc, cô lập”… (“Mấy lời giới thiệu và lưu ý của người dịch: “Cùng Hiện tượng học Tinh thần qua các chặng đường thánh giá”; Hegel, Hiện tượng học Tinh thần, BVNS dịch và chú giải, NXB Văn học 2006, tr. XL-XLI).
[4]Thomas Kuhn: The structure of Scientific Revolutions, 3. edition, The University of Chicago Press, 1996, Chương V, tr. 43 và tiếp.
[5]KARL-OTTO-APEL (1922 - ). Karl-Otto Apel sinh năm 1922 tại Düsseldorf (Đức), học đại học tại Pháp trong thời gian bị bắt làm tù binh chiến tranh. Làm luận án tiến sĩ ở Bonn năm 1950 (“Dasein và Nhận thức: một lý giải nhận thức luận về triết học của M. Heidegger”); làm luận án “Habilitation” năm 1960 ở Mainz (“Ý niệm về ngôn ngữ trong truyền thống của chủ nghĩa nhân văn từ Dante tới Vico”). Sau mấy năm giảng dạy tại các đại học Kiel (1962-69) và Saarbrücken (1969-72) (Đức), ông giảng dạy cho đến khi nghỉ hưu tại đại học Frankfurt/M. Các tác phẩm chính:
- Transformation der Philosophie/Biến đổi triết học, 2 tập, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1994:
- tập I: Phân tích ngôn ngữ, Ký hiệu học, Thông diễn học
- tập II: Cái Tiên nghiệm của xã hội truyền thông
- Die Erklären – Verstehen – Kontroverse in transzendentalpragmatischen Sicht/Tranh luận giữa việc Giải Thích và Hiểu từ cái nhìn ngữ dụng học siêu nghiệm nhân hội thảo về quyển Explanation and Understanding của G. H. von Wright, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1979
- Ấn hành Tuyển tập về Charles Sanders Peirce và hai Lời Tựa được in thành sách: Der Denkweg von Charles S. Peirce/Con đường suy tưởng của C. S. Peirce, Frankfurt/M, 1975
- Diskurs und Verantwortung. Das Problems des Übergangs zur postkonventionellen Moral/Diễn ngôn và trách nhiệm. Vấn đề về sự quá độ sang nền luân lý hậu-quy ước, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1997.
Cùng với Jürgen Habermas (bạn thân từ thời sinh viên ở Bonn và đồng nghiệp ở Frankfurt/M), Apel là một trong các triết gia hàng đầu của nước Đức hiện nay, có công du nhập một cách sáng tạo triết học phân tích (ngôn ngữ) vào truyền thống triết học Âu Châu. Cương lĩnh “Biến đổi triết học” của ông là tham vọng tổng hợp có hệ thống triết học phân tích về ngôn ngữ, thuyết dụng hành (pragmatism), nhất là của C. S. Peirce, và Thông diễn học (Heidegger và H. G. Gadamer). Theo ông, dưới ánh sáng của các trào lưu triết học mới mẻ này, cần phải hiểu lại I. Kant theo một “hệ hình” (Paradigm) khác. Đặc biệt, những điều kiện cho nhận thức có giá trị liên-chủ thể không còn có thể lý giải dựa vào cấu trúc của ý thức hay của các quan năng nhận thức của chủ thể nhận thức xét như một cá nhân được nữa mà phải thông qua một sự nghiên cứu có hệ thống về ngôn ngữ như là môi trường của nhận thức được trung giới bằng biểu trưng. “Bước ngoặt dụng hành” (pragmatic turn), khởi đầu từ Peirce và Charles W. Morris (1901-1979) và được tiếp tục trong “lý thuyết về hành vi nói” (speech act theory) cho thấy không thể giải thích sự truyền thông đơn thuần bằng lý thuyết ngữ nghĩa. Nó phải được bổ sung bằng một nghiên cứu dụng học về mối quan hệ giữa những ký hiệu ngôn ngữ và những điều kiện được người nói sử dụng chúng. Luận điểm chính của Apel: ký hiệu học siêu nghiệm của ông mang lại một bộ những điều kiện quy phạm được tiền-giả định trong bất kỳ cuộc đối thoại hay lập luận hợp lý nào. Quy phạm trung tâm là tiền-giả định rằng: một thành viên tham gia thảo luận đồng thời là thành viên của một cộng đồng truyền thông lý tưởng; cộng đồng ấy mở ra một cách bình đẳng đối với mọi thành viên và loại trừ mọi quyền lực ngoại trừ sức mạnh thuyết phục của luận cứ tốt hơn. Bất kỳ yêu sách nào về nhận thức có giá trị liên-chủ thể (nhận thức khoa học hay luân lý-thực hành) đều mặc nhiên thừa nhận cộng đồng truyền thông lý tưởng này như là một “siêu-định chế” của việc lập luận hữu lý và đó cũng là nguồn gốc tối hậu của mọi việc biện minh.
[6]K. O. Apel: Transformation der Philosophie/Sự Biến đổi của triết học, 2 tập, Frankfurt/M, 1973.
[7]Nền dân chủ tham vấn. Nền dân chủ tham vấn hay nền chính trị tham vấn (Deliberative Demokratie/Deliberative Politik) (latinh: deliberato: cân nhắc, bàn bạc, quyết định sau khi bàn bạc) là sự quyết định bằng thảo luận chứ không bằng mệnh lệnh. Khác với lý luận về định chế của khoa chính trị học, Habermas tập trung vào vai trò công luận của công dân. Bên cạnh hai nguồn lực cố hữu của xã hội là sức mạnh kinh tế và quyền lực chính trị, ông muốn xây dựng nguồn lực thứ ba: sự đoàn kết, liên đới hình thành từ sự truyền thông của quần chúng. Chính chất lượng lập luận trong tiến trình này sẽ mang yếu tố “lý tính” vào trong tiến trình chính trị vốn chỉ dựa trên các sự thỏa hiệp về lợi ích. Qua đó, hệ thống chính trị không còn là đỉnh cao và trung tâm của xã hội mà chỉ là một hệ thống hành vi truyền thông bên cạnh các hệ thống khác. Vị trí và tính chất của nền dân chủ tham vấn vừa khác với mô hình dân chủ pháp quyền-tự do (dựa trên những thỏa hiệp về lợi ích riêng) lẫn với mô hình cộng hòa nhân dân (dựa trên sức mạnh tự tổ chức của quần chúng được chính trị hóa). Nói cách khác, bên cạnh khu vực của thị trường và của nhà nước, Habermas chủ trương xây dựng khu vực của xã hội công dân (Zivilgesellschaft/Bürgergesellschaft). Khác với chủ nghĩa tự do xây dựng trên xã hội dân sự (bürgerliche Gesellschaft/civil society), Habermas muốn xây dựng nền dân chủ tham vấn trên xã hội công dân (Bürgergesellschaft/Citizen-society) theo mô hình sau:
Nguồn lực
Hệ thống
Khu vực
Quyền lực cai trị hành chính
Bộ máy chính trị
Nhà nước (hệ thống chính trị)
Quyền lực kinh tế (Tiền)
Hệ thống hành vi kinh tế
Thị trường (xã hội dân sự)
Quyền lực truyền thông (sự đoàn kết, liên đới)
Mạng lưới truyền thông công cộng
Xã hội công dân (công luận)
Xem: J. Habermas: Faktizität und Geltung/ Kiện tính và Hiệu lực, 1992, 1994.
[8]Phân tích về Dasein (Daseinanalytik): còn gọi là “Hữu thể học nền tảng” của M. Heidegger khám phá những “hằng số” của “con người” như một thực thể hiện hữu trong thế giới (“tồn tại ở đó”/Da-sein), gồm các đặc điểm:
- là một cái tồn tại chỉ có thể tồn tại khi có quan hệ với sự hiện hữu (sống thực) của mình;
- có quan hệ ý hướng tính với những cái tồn tại chung quanh;
- có thể hiểu hay nói khác đi, có thể đặt câu hỏi về Tồn tại (nói chung);
- tồn tại “ở-trong-thế giới” và hiểu [ý nghĩa của] thế giới. Thông qua sự tồn tại-ở-trong-thế giới mà Dasein có khả năng lý giải ý nghĩa vốn gắn liền với từng vật dụng riêng lẻ ở trong thế giới ấy. Vì thế, Heidegger cũng gọi Dasein là một “cái tồn tại-ở-trong-thế giới”.
[10]Xem: Tổng quan về tư tưởng Heidegger, trong: Bùi Văn Nam Sơn: “Triết học và/về tính hữu hạn”, Thay lời giới thiệu nhân tái bản quyển “Đâu là căn nguyên tư tưởng? Hay con đường triết lý từ Kant đến Heidegger” của GS Lê Tôn Nghiêm, NXB Văn học 2007, tr. V-LXXII.
[11]K. O. Apel: Transformation der Philosophie/Sự biến đổi triết học, tập I, tr. 250 và tiếp.
[12]L. Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen/Các nghiên cứu triết học; Suhrkamp, Frankfurt/M, 2003.
[13]“Trò chơi ngôn ngữ”: Thuật ngữ của Wittgenstein trong “Các nghiên cứu triết học” (1955) để biểu thị ngôn ngữ như là một hành vi trong những bối cảnh cuộc sống. Giống như bất kỳ hành vi nào, ngôn ngữ cũng bị gắn chặt vào trong những khung cảnh hành động và tình huống khác nhau, và vì thế, bao giờ cũng là một bộ phận của những khung cảnh được Wittgenstein gọi là những “hình thức cuộc sống”. Tương ứng với số lượng (không giới hạn) của những hình thức cuộc sống, ta cũng có những hình thức áp dụng ngôn ngữ khác nhau, được gọi là những “trò chơi ngôn ngữ”, chẳng hạn: mô tả, giải thích, đặt câu hỏi, chào đón, yêu cầu, ra lệnh v.v… “Trò chơi ngôn ngữ” nói lên rằng việc sử dụng ngôn ngữ trong những hình thức khác nhau của cuộc sống tuân theo những quy tắc riêng biệt, tương ứng với những hệ thống quy tắc khác nhau, cấu tạo nên những trò chơi ngôn ngữ riêng lẻ. Đến lượt nó, tính quy tắc là tiền đề cho việc hiểu thông qua ngôn ngữ. Không có những quy tắc vững chắc, được học hỏi trong việc sử dụng ngôn ngữ để biết cách sử dụng một từ trong các khung cảnh xã hội thì sẽ không có được ý nghĩa vững chắc.
[14]Ý hệ và Phê phán ý hệ. Chữ “Ideologie/ideology” thoạt đầu do Destutt De Tracy (Éléments d’idéologie, 5 tập, 1801-1815) đề ra như một học thuyết khoa học với trọng tâm là ngữ pháp và lôgíc học và xem những “ý niệm” (Idées) là khởi điểm của nhận thức. Bị Napoléon I phê phán và chế nhạo, chữ “Ideologie” của De Tracy từ đó mang âm hưởng của cái gì viển vông, xa rời thực tế, hư ảo, đặc tuyển… Chính K. Marx đã tiếp thu ý nghĩa tiêu cực này của chữ “Ideologie”, và hiểu nó như là “ý hệ”, tức cái gì tất yếu là “ý thức sai lầm, hư ảo”. Theo Marx, do các điều kiện vật chất kém phát triển, các xã hội tiền-xã hội chủ nghĩa nhất thiết phải có một hình ảnh sai lầm về chính mình. Đặc biệt, những lợi ích kinh tế-chính trị đặc thù của giai cấp thống trị được tuyên xưng là lợi ích phổ biến. Trong xã hội tư sản, việc vật hóa mọi quan hệ xã hội và ý thức xã hội thành hình thức hàng hóa biểu hiện ý thức hệ thống trị (“chủ nghĩa sùng bái hàng hóa”). Khác với cách hiểu cổ điển về “ý thức sai lầm” như là sự lừa bịp của tầng lớp thống trị, cách hiểu của Marx mới mẻ ở chỗ cho rằng bản thân giai cấp thống trị cũng không thể nhận ra sự lừa bịp của mình. Chính “những quy luật vận động” hiện thực sẽ xé tan tấm màn hư ảo ấy đối với giai cấp vô sản đã trở thành giai cấp “cho-mình” khi có ý thức về những điều kiện sống hiện thực của họ. Tuy nhiên, những lợi ích đặc thù – được ngụy trang bằng những lợi ích phổ biến – cũng có hạt nhân chân lý của chúng. Chẳng hạn, xã hội tư sản đã đề ra các yêu sách về “tự do, bình đẳng, bác ái” như là các mục tiêu chính trị mà cuộc cách mạng vô sản sẽ biến chúng thành phổ biến ở trong hiện thực. Vậy, bất kỳ “ý hệ” nào cũng hứa hẹn những quan hệ vượt ra khỏi năng lực của bản thân nó. Và sự “phê phán ý hệ” (Ideologiekritik) bắt đầu ở ngay điểm không tưởng này. Về sau, Lênin không hoàn toàn đồng nhất hóa ý hệ với ý thức sai lầm. Theo đó, giai cấp công nhân cũng có một “hệ-tư tưởng”, nhưng nó khác với các “ý hệ” khác ở tính tiến bộ lịch sử của nó, và chủ thể của “hệ-tư tưởng" này là giai cấp công nhân với bộ tham mưu là Đảng Cộng sản. Trong các trường phái khác, người ta không đồng ý với nhau về chủ thể xã hội của sự phê phán-ý hệ. Chẳng hạn, có thể đó là các nhóm xã hội bên lề (Marcuse), phụ nữ (S. Firestore) hoặc không có chủ thể (Horkheiner/Adorno). Cũng còn có các quan niệm khác nữa về “ý hệ” trong Xã hội học-tri thức (A. Seidel, K. Mannheim) hoặc trong lý thuyết hệ thống (N. Luhmann, theo đó “một tư tưởng là có tính ý hệ, khi nó có thể được thay thế trong chức năng hướng dẫn và biện minh cho hành động) v.v…
[15] K. O. Apel, Sđd, tập 2, tr. 247.
[16]- “Ai tham gia vào nghị luận triết học, người ấy đã mặc nhiên thừa nhận những tiền đề ấy như là cái tiên nghiệm của lập luận và không thể phủ nhận chúng mà không đồng thời phủ nhận năng lực lập luận của chính mình” (Sđd, tập I, tr. 62).
- “Ngay cả ai nhân danh sự hoài nghi hiện sinh và bằng cách tự tử để có thể kiểm nghiệm chính mình… nhằm tuyên bố rằng cái tiên nghiệm của cộng đồng truyền thông là ảo tưởng, thì đồng thời cũng xác nhận rằng chính mình vẫn đang lập luận” (nt).
Mượn một hình ảnh thần học, Apel viết: “Ngay Quỷ sứ cũng chỉ có thể làm cho mình độc lập với Thượng đế bằng cách tự hủy chính mình” (Sđd, tập 2, tr. 414).
[17]K. O. Apel, Sđd, tập 2, tr. 120 và tiếp.
[18]Như đã nói ở chú thích 13, theo Apel, những mệnh đề là được “đặt cơ sở tối hậu” khi: a/ chúng không thể được chứng minh nếu không lấy bản thân chúng làm tiền-giả định; và b/ không thể phủ nhận được, nếu không đồng thời khẳng định giá trị hiệu lực của chúng. Chính điều kiện thứ hai này giúp cho luận cứ không bị rơi vào sự lẩn quẩn lôgíc mà Apel gọi là “sự mâu thuẫn khi thực hiện” (performativer Widerspruch/performativ contradiction), vd: câu nói: “tôi nghi ngờ về sự hiện hữu của tôi” là phạm “mâu thuẫn thực hiện” vì ta phải hiện hữu đã, rồi mới có thể nghi ngờ. Ở đây, sự mâu thuẫn không nảy sinh từ tư duy chủ quan, mà từ hành vi của đối thoại liên-chủ thể, nên theo Apel, chính tính liên-chủ thể là quy định tối hậu, không thể lùi xa hơn được nữa của tư duy và hành động của con người.
[19]K. O. Apel, Sđd, tập 2, tr. 175 và tiếp.
[20]K. O. Apel, Sđd, tập 2, tr. 355.
[21]K. O. Apel, Sđd, tập 2, tr. 414.
[22]K. O. Apel, Sđd, tập 2, tr. 414.
[23]K. O. Apel, Sđd, tập 2, tr. 431.
[24]Khuôn khổ bài viết không cho phép chúng tôi đi sâu hơn vào “Đạo đức học diễn ngôn” và cuộc thảo luận đang rất sôi nổi chung quanh nó, nhất là giữa Apel và J. Habermas. Xem thêm: Jürgen Habermas: Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln/Ý thức luân lý và hành vi truyền thông; 1983, 1984; Moralität und Sittlichkeit. Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu ? / Luân lý và Đạo đức [xã hội]. Những phản bác của Hegel đối với Kant phải chăng cũng đúng với Đạo đức học diễn ngôn? Trong: W. Kuhlmann (chủ biên): Moralität und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik/Luân lý và Đạo đức. Vấn đề của Hegel và Đạo đức học diễn ngôn. 1986. (Tập hợp các tham luận hay nhất hiện nay về Đạo đức học diễn ngôn).
[25]Trong học thuyết về chân lý của mình, để phân biệt giữa sự “đồng thuận đích thực” và sự “đồng thuận giả mạo”, J. Habermas đề ra khái niệm về “hoàn cảnh nói lý tưởng” (ideale Sprechsituation) có thể được tóm tắt trong bốn tiêu ngữ: tính công khai; sự phân phối quyền truyền thông công bằng; tính không bạo lực và tính thành thực. Xem J. Habermas: Wahrheitstheorien/Các Lý thuyết về chân lý. Trong: “Dự thảo và bổ sung cho lý thuyết về hành vi truyền thông”, Frankfurt/M, 1984, tr. 127 và tiếp.
[26]Marx/Engels, Werke/Tác phẩm, tập I, tr. 383: “Wir sind philosophische Zeitgenossen der Gegenwart, ohne ihre historischen Zeitgenossen zu sein”.
