vanchuong83
New member
- Xu
- 0
[h=3]L Ê TUYÊN TRONG CÁI NHÌN MƠ MỘNG (DIỄN GIẢI VỀ PHÊ BÌNH HIỆN TƯỢNG HỌC VĂN HỌC LÊ TUYÊN)[/h]
Thế nhưng, thật kỳ lạ, di sản phê bình văn học của Lê Tuyên, cũng như của phương pháp phê bình hiện tượng học văn học tại Việt Nam, lại hoàn toàn bị chìm trong quên lãng. Cái tên Lê Tuyên, và hơn thế, tầm quan trọng của phương pháp phê bình hiện tượng học, có thể nói không ngoa, đã bị lịch sử của lãng quên nuốt chửng. Phục dựng lại phê bình văn học Lê Tuyên, tìm trở lại một tiếng nói đã mất, điều này có ý nghĩa quan trọng, ý nghĩa ghi lại dấu mốc lần đầu tiên phê bình văn học Việt Nam bước vào phê bình văn học hiện đại ngay từ những năm 1960 của thế kỷ trước.
1. Lê Tuyên là người chịu ảnh hưởng trực tiếp của Husserl và Bachelard. Từng du học gần mười năm bên Pháp, là một trong những người sáng lập và có vai trò quan trọng của Văn khoa Huế. Cùng với Nguyễn Văn Trung, Lê Tuyên là một trong hai gương mặt gây ảnh hưởng sâu rộng cho sinh viên văn khoa Huế và văn nghệ miền Nam thời bấy giờ (3). Ông hiện sống tại hải ngoại.
Thời mà Lê Tuyên hoạt động văn nghệ là cái thời sôi nổi, khi mà cả thế giới và giới trí thức miền Nam thịnh hành dòng triết học chủ đạo hiện tượng luận hiện sinh. Để hiểu hiện tượng luận hiện sinh, dù là căn bản hay thấu đáo, người ta đều buộc phải tìm hiểu hiện lượng luận Husserl. Hiện tượng luận Husserl với tư cách là một phương pháp phân tích đặc thù về sự vật thế giới (hữu thể), nhằm hiểu các bản chất về thế giới, nay được các nhà hiện tượng luận hiện sinh kế thừa, chuyển vào phân tích con người (hữu thể hiện sinh), nhằm hiểu đúng các bản chất người. Những bất đồng giữa Husserl và các học trò ông, hay giữa những người học trò với nhau có thể rất sâu sắc trong việc truy tìm chân lý thế giới. Nhưng cái phương pháp hiện tượng luận thì đều được các triết gia kế thừa sử dụng. Việc hướng phương pháp hiện tượng luận vào các đối tượng khác nhau, kết hợp với nhiều nền móng tư tưởng đặc thù, phong phú sẽ là tiền đề khai mở ra các trào lưu hiện tượng luận hiện và hậu hiện đại. Ví dụ như Heidegger, Sartre, Jaspers, Marcel, M.Ponty… dùng phương pháp hiện tượng học phân tích con người là tiền đề hình thành hiện tượng luận hiện sinh; Heidegger, Gadamer dùng hiện tượng luận để phân tích sự hiểu là tiền đề hiện tượng luận thông diễn; với khoa văn học, H.R.Jauss và trường phái Constance dùng hiện tượng luận phân tích văn bản là cơ sở mỹ học tiếp nhận… Hiện tượng luận với sự bành trướng khủng khiếp của nó trong khoa học xã hội đã cho thấy, tư tưởng thế kỷ XX, và kéo dài đến tận ngày nay, vẫn là những hình thức tư tưởng được nối dài và trương rộng ra từ hiện tượng luận.
Học thuật khối đô thị miền Nam 1954 – 1975 giữ sự liên lạc mật thiết với thế giới tư tưởng phương Tây, các trí thức đi du học nhiều ở Pháp, Bỉ, Hoa Kỳ, với nguồn tư liệu ngoại văn dồi dào, liên tục được cập nhật đưa về nước, đã tiến hành truyền bá một cách sâu rộng hiện tượng luận và nhất là hiện tượng luận hiện sinh (4). Các triết gia như Husserl, Heidegger, Sartre, Jaspers, Marcel, M.Ponty, Mounier… được giới thiệu và chuyển dịch với số lượng lớn. Ở miền Nam, những nhân vật thời danh đều là môn đệ vừa trực tiếp, vừa qua sách vở của các triết gia hiện tượng luận, như Lê Tôn Nghiêm là môn đệ Heidegger, Nguyễn Văn Trung là môn đệ Sartre, Trần Thái Đỉnh từng theo học M.Ponty, Đặng Phùng Quân môn đệ Marcel, Lê Tuyên theo Husserl và Bachelard…. Do đó, ở đô thị miền Nam, hệ tư tưởng chủ đạo là hiện tượng luận và hiện tượng luận hiện sinh (5). Một học thuyết khi đã bắt đầu bám rễ chắc chắn vào trong một xã hội, cụ thể hơn là một cộng đồng trí thức bao giờ cũng có tham vọng vươn tới sự chuẩn định bằng rất nhiều hình thức, trong đó có hoạt động chuẩn định dưới hình thức giáo dục học đường với các sách mang tính giáo trình. Đại học miền Nam 1954 – 1975, bộ môn triết Tây thường giảng dạy về hiện tượng luận và hiện sinh. Sinh viên miền Nam thời bấy giờ, luôn có nhiều hơn một sự lựa chọn về các giáo trình hiện tượng luận và hiện tượng luận hiện sinh (6). Điều này cho thấy, hiện tượng luận đã đóng rễ sâu bền trong căn não học thuật khối đô thị miền Nam. Nên, không ngạc nhiên, như một chuyển biến nội tại mang tính biện chứng của tư tưởng, từ rất sớm, phê bình miền Nam đã hình thành phê bình hiện tượng luận. Không đi sâu vào phân tích lực lượng đông đảo phê bình theo phương pháp hiện tượng luận và hiện tượng luận hiện sinh (7) ở miền Nam, chúng tôi chỉ tập trung phân tích phê bình văn học Lê Tuyên, người mà chúng tôi cho rằng đã có ý thức về phương pháp phê bình hiện tượng luận và phân tâm học theo Bachelard một cách sâu sắc, có dụng ý, thể hiện bởi sự trung kiên với phương pháp phê bình, qua chất lượng, số lượng công trình để lại (8).
Lê Tuyên – người học trò xứ Việt đông phương trầm lắng của G.Bachelard, đã thực sự tìm thấy bản thể phương pháp và bút pháp phê bình của mình trong tư tưởng thâm trầm và tài hoa của ông thầy người Pháp. Người mộng mơ Bachelard bằng việc biến cải tư tưởng về ý hướng tính (intentionnalité) trong hiện tượng luận Husserl, được diễn giải khác đi, lãng mạn hóa qua phạm trù mơ về (rêver à) để phân tích thế giới và văn bản. Phân tâm học Bachelard được biết đến như hành vi phân tích các trạng thái tâm lý đặc thù của chủ thể khi hoạt động ý hướng tâm lý mộng mơ về các chất liệu thế giới (nước, lửa, đất, khí được nói tới rất sớm từ các triết gia L’école de Milet). Nói gọn lại, theo Bachelard, văn bản văn học là một hành vi mơ về cụ thể. Phân tích văn bản theo phương pháp Bachelard là phân tích các ý hướng mơ về được bộc lộ ngay trong cấu trúc nội tại đang bốc tỏa ra từ văn bản (9).
2. Lê Tuyên là người có ý thức rất rõ về phương pháp phê bình mà mình chọn lựa, ngay ở những bài viết đầu tiên Lê Tuyên đã nhấn mạnh: “như nhiều lần tôi đã quan niệm, cái nhìn của chúng ta là một cái nhìn nội giới, và khi ta phóng vào hiện tượng là chỉ để tìm bản thể của ta” (TTTC, tr.3). Cái nhìn này là cái nhìn hiện tượng luận, mang đậm chủ quan tính của ý thức phóng chiếu vào vật giới và kiến tạo nghĩa cho vật giới. Bởi vậy, thế giới thông qua hệ thống vật giới đã được tôi kiến tạo, cấp cho một quy chế nghĩa là thế giới của tôi và cho tôi, mang dấu ấn chính tôi, nó thiết thân với tôi; còn cái thế giới tồn tại khách quan kia, luôn có đấy, nhưng xa lạ với tôi. Cái nhìn hiện tượng học mang dấu ấn tâm lý cá nhân sâu đậm này, từ đây sẽ được Lê Tuyên vận dụng linh hoạt trong suốt đường dài hoạt động phê bình văn học của ông. Mọi tín hiệu trong hoạt động diễn giải của Lê Tuyên, do đấy, đều được phát đi từ trong văn bản, bởi vì với ông, nội giới văn bản là nơi đã thu giảm trọn vẹn tất cả mọi ý nghĩa bên ngoài rọi phóng vào. Nên, cứ xuất phát từ văn bản, giảm trừ (reduction – phương pháp hiện tượng học) các lớp nghĩa khác nhau phủ lên văn bản thì bản chất văn bản sẽ tỏ lộ.
Tìm vào với thế giới ca dao – “một lối hiện tượng luận sơ đẳng” (TTTC, tr. 14) Lê Tuyên đã có những phát hiện độc đáo. Theo đó thì, ca dao là một hình thức “mơ về” (thuật ngữ Bachelard) cuộc đời đặc thù của người dân quê: “tôi mơ về vũ trụ, vậy vũ trụ hiện hữu như tôi mơ về”. Câu nhại Descartes này của Lê Tuyên đã nói thay vũ trụ quan của người dân quê (TTTC, tr.26). Ca dao – một hình thức “mỹ hóa cảnh đời” bình thường của người dân quê, cất cánh thi tính trong sinh hoạt tại thế cuộc đời. Ca dao ra đời trong quá trình tham dự, có mặt, sinh hoạt, lao động của người dân quê trong thế giới. Ca dao vì thế là thực chất hiện hữu con người dân quê. Luận điểm này, gợi nhắc đến mệnh đề nổi tiếng của hiện tượng luận hiện sinh: hiện hữu là hiện hữu trong sinh hoạt tại thế. Cái nhìn rất Tây bằng phương pháp hiện tượng luận của Lê Tuyên về một thể loại văn học dân gian quê mẹ đã thấy được cái đẹp ẩn khuất, chìm lặng vào trong những câu hát mộc mạc. Cái nhìn mơ mộng của người nghệ sỹ ca dao “cho thấy một vũ trụ của tâm hồn qua cuộc đời và vũ trụ ngoại giới; chứng minh rằng một hình ảnh của ca dao là nhân tố cho một tâm thức đang khám phá được vũ trụ của mình, vũ trụ mà mình muốn sống, khát vọng được sống và thực ra cũng xứng đáng được sống với cuộc đời này vì nó không đòi hỏi gì hơn là chính cuộc đời ấy” (TTTC, tr.17). Qua nghiên cứu của Lê Tuyên, lời-ca-dao-quê-mẹ đã vỗ đôi-cánh-mỹ-cảm-bình-dân, vút bay trên những vùng trời mộng tưởng.
Những nghiên cứu về các hướng đối thoại trong Lâm tuyền kỳ ngộ và trong Bích câu kỳ ngộ, Thời gian hiện sinh trong “Đoạn trường tân thanh” lại tiếp tục cho thấy sự linh động về phê bình hiện tượng luận của Lê Tuyên. Trong các nghiên cứu về các hướng đối thoại trong Lâm tuyền kỳ ngộ và trong Bích câu kỳ ngộ, Lê Tuyên sử dụng thêm hiện tượng luận M.Ponty để nghiên cứu về các tình thế đối thoại độc đáo, qua đối thoại hay đánh mất đối thoại con người hiện hữu hay trở nên vong thân. Để cuối cùng, chống lại Sartre trong một quan niệm chật chội về tình yêu không thể có, bởi với Sartre, cảm thông là không thể vì con người còn mải tranh chấp thế nhìn ngắm, áp đặt cái nhìn lên tha nhân để bảo toàn hiện sinh. Lê Tuyên qua phân tích các truyện thơ trên đã chứng minh điều ngược lại với Sartre về mối cảm thông trong tình yêu là hoàn toàn có thể, thậm chí sự thông giao giữa người với người là một điều kiện cần để có hiện hữu ở đời. Còn trong nghiên cứu Thời gian hiện sinh trong “Đoạn trường tân thanh” với việc phát hiện ra một thời gian hiện sinh của cuộc đời qua con người hiện hữu gồm: 1/thời gian ngoại tại và sự chuyển vần, 2/thời gian nội tâm và dòng tâm lý, 3/thời gian xã hội và sự phối hợp giữa người cùng vũ trụ, Lê Tuyên dịch chuyển phê bình hiện tượng luận và phân tâm học văn bản của mình đứng trên cả chân đế thi pháp học. Những phát hiện của Lê Tuyên hoàn toàn trừu xuất ra từ các dữ liệu mà văn bản Đoạn trường tân thanh đưa đến. Những tình thế phê bình ngoài văn bản đã trở nên xa lạ đối với Lê Tuyên.
Trong khuôn khổ một tiểu luận, chúng tôi không thể làm gì khác mà chỉ có thể điểm qua các nghiên cứu trên, vốn rất công phu của Lê Tuyên. Nhưng để thấy cho được tính độc đáo của phương pháp phê bình và tài năng của Lê Tuyên, chúng tôi xin đi sâu hơn vào phân tích chuyên luận đỉnh cao của phê bình văn học Lê Tuyên: Chinh phụ ngâm và tâm thức lãng mạn của kẻ lưu đầy. Một phê bình văn học độc đáo, là sự kết hợp tinh tế của phê bình hiện tượng học và phân tâm học văn bản. Trong công trình trọng điểm này, mã làm việc của Lê Tuyên được hiểu như sau: toàn bộ Chinh phụ ngâm là (ý hướng) mơ về người chinh phu trong tâm thức lãng mạn của kẻ lưu đày – người chinh phụ. Như vậy, văn bản Chinh phụ ngâm là một sự phóng chiếu tâm lý lên bề mặt chữ nghĩa của người chinh phụ. Từ đấy, Lê Tuyên bám chặt vào tác phẩm mà diễn giải nội dung Chinh phụ ngâm từ/qua các phạm trù lưu đày, cô đơn, lãng mạn, đau thương, ước vọng, cộng thông… của người chinh phụ. Chinh phụ ngâm đúng như phát hiện của Lê Tuyên, vắng mặt tình cảm của người chinh phu, tất cả chỉ là một gói ghém vào trong chữ nghĩa những nỗi lòng người chinh phụ: “Người chinh phụ trong Chinh Phụ Ngâm không nói về tình của tha nhân mà chỉ nói về tình của chính mình” (CPN, tr.16). Sự rọi phóng nội tâm lên bề mặt chữ nghĩa của người chinh phụ làm hiển lộ ra tâm thức lãng mạn của kẻ lưu đày. Tâm thức lãng mạn luôn là tâm thức mơ mộng hướng về hạnh phúc lứa đôi, khát khao cộng thông liên kết “như chim liền cánh như cây liền cành” giờ đây đã vụt mất. Những phũ phàng của cuộc đời thực đã dội ném vào trong hoàn cảnh “thiếp trong cánh cửa, chàng ngoài chân mây”. Sự chia lìa, cách trở như vậy tự nó đã nói ra, phô bày hết, réo gọi lên tính bi thiết về cuộc đời.
“Tâm thức lãng mạn vì vậy là tâm thức của kẻ cảm thấy mình bị lưu đày” (CPN, tr.13). Bởi bị tù hãm trong những không gian chia cách, trong đắng cay của cảnh đời hạn giới nhưng lại không ngừng mơ về người yêu, khát khao yêu, người chinh phụ do đó luôn đắm chìm trong tâm thức lãng mạn để có thể bôi xóa không gian, vùi dập thời gian, làm sao trong một khoảnh khắc mộng tưởng lãng mạn là đã có thể trở ra biên ải, tìm vào phòng khuê cùng với người tình. Nhưng đời không là mơ, nên còn đó “sầu lên ngọn ải, oán ra cửa phòng”. Nhưng ý nghĩa hiện sinh đích thực thì không chịu bị kìm hãm mãi trong ngục tù hạn giới của cảnh đời bi đát. Ý nghĩa làm người, được sống trong tình yêu hạnh phúc vẫn tha thiết khôn nguôi, lại réo gọi, lại giục giã, lại cháy lên trong lòng người chinh phụ khát khao vượt thoát ra khỏi thực tại tù túng. Người chinh phụ trong hiện hữu thâm sâu của mình, như Heidegger nói, xuất-tính-thể qua con đường mộng mơ để vươn tới hiện hữu tròn đầy. Một hiện hữu có khi táo bạo, cuồng nhiệt trong đê mê “hoa giải nguyệt, nguyệt in một tấm, / nguyệt lồng hoa, hoa thắm từng bông…”. Cái ái ân rồi đây có khi là cái khổ đau. Tâm thức lưu đày của người chinh phụ vì thế phải luôn luôn xê dịch giữa thực tại bi ai và mộng mơ hạnh phúc. Những cảm trạng “khách má hồng nhiều nỗi truân chuyên”, rốt cục tự nó đã bao hàm theo bao nỗi tủi nhục trong kiếp nhân sinh của người đào liễu. Nên có thể nói: “Toàn bộ tác phẩm Chinh Phụ Ngâm là tiếng kêu đau thương của con người, như toàn bộ thi phẩm Baudelaire là một tiếng kêu tội lỗi” (CPN, 87). Lê Tuyên đã viết tiếp những dòng xót xa mà bừng sáng sau: “Người chinh phụ đã lịm trong đau thương để làm dịu xuống tâm hồn, để từ đau thương sáng ra quan lộ nhớ thương trong sự thương mình và thương nhớ người tình muôn thuở: “nhớ chàng thăm thẳm đường lên bằng trời” (CPN, tr.90).
Trong nỗi đau nhớ thăm thẳm của riêng mình, “ý hướng tự do lãng mạn” của người chinh phụ mặc sức “mơ về”. Cấu trúc linh hồn “mơ về” giờ đây không còn là phương tiện mà đã là cứu cánh cho hiện hữu người chinh phụ. “Người đàn bà trong Chinh Phụ Ngâm là một người đàn bà không ly khai được, mà cũng không biến cải được. Sở dĩ như thế, chỉ vì nàng đã lựa chọn rồi” (CPN, tr.39). Nàng đã chọn lựa vĩnh viễn sự mơ về người chinh phu – người tình vĩnh cữu của nàng. Nàng là một thực thể lãng mạn lưu đày không còn có thể cải biến được nữa. Hiện tượng luận hiện sinh gọi đấy là thái độ tự quyết (se décider), một thái độ phản tỉnh sâu sắc để từ đấy chọn lấy, quyết định lấy những khả thể hiện sinh cho đời sống một cách dứt khoát. Khi xưa, Nietzsche hùng cường đã kêu gọi anh em có dám đốt cháy bùng lên chí cường lực không, có dám vươn lên làm người siêu nhân không? Sartre nhẹ nhàng và bi đát hơn, chỉ đòi hỏi anh em có dám “liều” không? Đời sống phải là đời sống dám liều. Người chinh phụ đã quyết ý, dám vươn lên, dám liều những mộng mơ lãng mạn để sống với, sống mãi, sống vĩnh viễn bên người tình. Thế nên, chính tâm thức lãng mạn lưu đầy mới có thể đảm bảo cho nàng “ý hướng tự do lãng mạn”, bởi tự do trong duy lý hay duy thần là những tự do bị hướng dẫn trước bởi một mục tiêu cần đạt được, mang tính phổ quát. Trong khi tự do lãng mạn, là một thứ tự do có ý hướng của riêng mình, không giống ai bởi nó là biến cố cá nhân vì thế rất linh động. Nó là “không gian như chỉ một thực thể duy nhất đã đem lại cho ta một lời giải đáp vì đã thay đổi theo Ta chứ không phải thay đổi theo đời, theo người, theo hiện hữu!” (CPN, tr.97). Do đó, mơ mộng không có nghĩa đánh mất hiện sinh mà mơ mộng chính là một cách làm phong phú hiện sinh, bù vào hiện sinh đang trở nên thiếu khuyết vì giam hãm, chia lìa với mạch nguồn hạnh phúc là người chinh phu. Mơ mộng như hình thức nối dài cuộc đời ngột ngạt tù hẹp, nay trương rộng ra mọi nẻo, làm đầy thêm các cách thế hiện hữu. Mơ mộng vì thế như Lê Tuyên viết: “Với quan điểm của hiện tượng luận, chiêm bao là lối tìm về ý nghĩa của cuộc đời” (CPN, tr.131). Và là một phát hiện của Lê Tuyên, trong cả Truyện Kiều và Chinh phụ ngâm, không gian mơ mộng bao giờ cũng là không gian về đêm và đặc biệt là không gian đêm trăng. Lê Tuyên đã khơi đúng cái mạch nguồn mơ mộng của Việt tính, gắn với đêm, với trăng là nơi để tình yêu, nhớ nhung muôn đời lên ngôi, dịu dàng sáng những không gian mềm mượt, nuôi dưỡng, mang theo những yếu tố nữ tính của nền văn minh nông nghiệp Việt Nam. Phát hiện này của Lê Tuyên làm chúng tôi nhớ đến nghiên cứu về Hát đối của nam nữ thanh niên Việt Nam của Nguyễn Văn Huyên. Ông Huyên trong nghiên cứu nổi tiếng của mình cũng cho thấy môi trường hát đối thường gắn với không gian đêm, cụ thể những đêm trăng tròn. Cái mối tình hay nói cho đúng hơn, cái ẩn tình của nam nữ Việt ngàn đời vẫn thường sáng về đêm, để từ đêm, nhờ đêm sẽ thắp lên lời ca, tiếng hát trong hồn dân tộc. Diễn giải Chinh phụ ngâm kiểu Lê Tuyên đã cho thấy được giá trị làm người cao quý hiển lộ qua khát vọng sống, khát vọng yêu mãnh liệt nơi người chinh phụ. Đồng thời, thấy luôn thiên tài của Đặng Trần Côn và Đoàn Thị Điểm trong việc đã cấu trúc nên một cốt truyện thơ tâm lý tinh tế và phức tạp, đáng mặt của gia bảo, thứ tinh hoa trong kho tàng văn học Việt.
Đọc phê bình văn học của Lê Tuyên, chúng ta thấy được mộng mơ của ông rất kiên trinh, không khi nào bay ra ngoài quỹ đạo văn bản. Một cách đọc văn bản đặc thù theo hiện tượng luận và phân tâm học văn bản Bachelard, vì thế, đã đẩy đưa Lê Tuyên chạm vào những mảnh lộng lẫy găm nơi bề sâu văn bản. Làm triển nở thêm mãi những lớp nghĩa bất tận, được phát sinh cũng bất tận từ những tình thế đọc cụ thể. Kiểu phê bình văn bản hiện đại của Lê Tuyên đã đem đến cho phê bình văn học nước nhà nhiều hơn một ngọn gió mát. Vì, đây là lần đầu tiên phê bình văn học Việt Nam đã dịch chuyển vào hệ hình hiện đại lấy văn bản làm trung tâm. Với Lê Tuyên, cái mốc hiện đại hóa trong phê bình văn học Việt Nam được đẩy lên rất sớm, chỉ chậm thua hơn 30 năm so với thế giới nếu nhìn từ các nhà Hình thức Nga. Hơn nữa, đứng giữa ngày hôm nay, khi vừa tròn đúng nửa thế kỷ kể từ những phê bình đầu tiên của Lê Tuyên hiện hữu, đọc Lê Tuyên trong tình thế hiện thời, phê bình của ông vẫn mới. Có thể nói không quá lời, những phê bình kiểu Lê Tuyên thì vẫn xa lạ với phê bình văn học Việt Nam đương đại. Hướng phê bình hiện tượng luận kiểu Lê Tuyên đã không có truyền nhân. Có một sự đứt gãy nhất định trong lịch sử phê bình văn học dân tộc, cái hiện thời và cái quá khứ đã có lúc đôi ngả chia lìa. Thế nên, giới thiệu lại Lê Tuyên, không chỉ là nhìn lại nỗ lực của một cá nhân viết, hay kéo gần hơn nữa mốc hiện đại hóa, mà hơn thế, giới thiệu lại một phương pháp phê bình. Một nền phê bình văn học dân tộc nếu thực sự muốn tiến triển thì phải là một nền phê bình luôn sẵn lòng đối thoại, biết lắng nghe và không ngừng thâu thái thêm vào trong nó các truyền thống, các phương pháp khác mình. Phê bình văn học hiện đại khi chấp nhận nguyên lý không bao giờ tồn tại một phương pháp tối thượng, duy nhất có thể dẫn đưa đến chân lý văn bản, thì đồng thời, phê bình văn học hiện đại cũng biết chấp nhận luôn sự cộng sinh, chung vai sát cánh giữa các phương pháp, từ nhiều hướng cùng tác động vào hữu thể văn bản, khiến văn bản phải hiển lộ những giá trị, rộng mở thêm mãi các chân trời nghĩa.
…..
Ở Nam Việt 1954 – 1975, Nguyễn Văn Trung luôn ồn ào náo nhiệt. Nguyễn Văn Trung đã thực hành một quy phạm sống và một quy phạm viết như đúng triết lý của người thầy mà ông tôn thờ J.P.Sartre: hiện sinh hành động. Lê Tuyên trái lại, thu mình và kín tiếng. Cuộc đời ông và phê bình của ông mang nhiều sắc màu của một thi gia, nên kiệm lời và mơ mộng. Nietzsche kỳ vỹ đã từng phán quyết: cô đơn và kiên trinh là độc đạo của sáng tạo; lời này, nay dành gửi tặng Lê Tuyên.
Số phận phê bình văn học Lê Tuyên vì thế cũng như ngọn lửa nến. Lửa nến nào đã cháy từ Bachelard? Cháy leo lét, cô đơn, tịch mịch, cháy thẳm thẳm xuyên qua thời gian. Ngọn lửa có chứa rất nhiều những thơ, như khói xám, như sương mù, dù bị lãng quên nhưng không ngừng cháy. Một ngày nào, khơi lại những mạch nguồn phê bình văn học dân tộc, ngọn lửa nơi Lê Tuyên vẫn sáng, sáng hiu hắt, sáng lẻ loi nhưng sáng đủ để soi tỏ con đường đưa phê bình văn học nhích dần lên phía trước.
Sách Đạo đức kinh có dạy rằng: Cái gì cong thì lại ngay. Cái gì sâu thì lại đầy./.
(Nguyễn Mạnh Tiến)
Tóm tắt: Ngày nay nhìn lại, chúng ta thừa nhận, ngay từ những năm 60 thế kỷ trước, Lê Tuyên qua hàng loạt những nghiên cứu, phê bình xuất sắc, mang chiều sâu triết học văn học về ca dao, Nguyễn Khuyến, Tản Đà, Tú Xương, Vũ Hoàng Chương, Truyện Kiều, Chinh Phụ Ngâm… đã dịch chuyển thành công phê bình văn học vào hệ hình hiện đại. Lê Tuyên với phương pháp phê bình hiện tượng học văn học và phê bình phân tâm học văn bản kiểu Bachelard đã lấy văn bản làm trung tâm của hoạt động diễn giải văn học.
Thế nhưng, thật kỳ lạ, di sản phê bình văn học của Lê Tuyên, cũng như của phương pháp phê bình hiện tượng học văn học tại Việt Nam, lại hoàn toàn bị chìm trong quên lãng. Cái tên Lê Tuyên, và hơn thế, tầm quan trọng của phương pháp phê bình hiện tượng học, có thể nói không ngoa, đã bị lịch sử của lãng quên nuốt chửng. Phục dựng lại phê bình văn học Lê Tuyên, tìm trở lại một tiếng nói đã mất, điều này có ý nghĩa quan trọng, ý nghĩa ghi lại dấu mốc lần đầu tiên phê bình văn học Việt Nam bước vào phê bình văn học hiện đại ngay từ những năm 1960 của thế kỷ trước.
“Sen tàn cúc lại nở hoa” (Truyện Kiều)
Lần giở lại những “không gian mơ về từ mộng” như ý hướng phê bình nghệ thuật của Lê Tuyên trình hiện, tiểu luận này gắng hướng đến một diễn giải trọn vẹn hơn về phê bình hiện tượng học và phê bình phân tâm học văn bản kiểu Bachelard được tác giả Lê Tuyên tiến hành rất sớm tại Việt Nam, ngay từ những năm 60 thế kỷ trước. Những diễn giải ngắn gọn, dù vỡ vạc về phê bình văn học Lê Tuyên, nhưng vẫn là chưa đủ (1), vị trí của ông, và ý nghĩa những phê bình mà ông đã tiến hành cần được giới thiệu trở lại và phải có những nghiên cứu công phu, sao cho xứng với đá vàng. Tiểu luận này lại làm vai trò anh lính tiên phong, giới thiệu để chào đón trở lại Lê Tuyên - nhà phê bình đã dịch chuyển thành công hệ hình phê bình văn học Việt Nam đi vào phê bình văn bản (2). Hướng phê bình văn học hiện đại, lấy văn bản làm trung tâm, sau này hơn 30 năm, lại được các đồng nghiệp của ông tiến hành rất thành công với phê bình phong cách học và thi pháp học. Những nỗ lực không biết mệt của phê bình văn học Việt Nam từ nhiều phía, được thực hiện bởi công sức độc lập của các nhà phê bình tài năng, chung vai sát cánh, góp sức lại, cùng thúc đẩy phê bình văn học Việt Nam đi nhanh hơn đến hiện đại.
1. Lê Tuyên là người chịu ảnh hưởng trực tiếp của Husserl và Bachelard. Từng du học gần mười năm bên Pháp, là một trong những người sáng lập và có vai trò quan trọng của Văn khoa Huế. Cùng với Nguyễn Văn Trung, Lê Tuyên là một trong hai gương mặt gây ảnh hưởng sâu rộng cho sinh viên văn khoa Huế và văn nghệ miền Nam thời bấy giờ (3). Ông hiện sống tại hải ngoại.
Thời mà Lê Tuyên hoạt động văn nghệ là cái thời sôi nổi, khi mà cả thế giới và giới trí thức miền Nam thịnh hành dòng triết học chủ đạo hiện tượng luận hiện sinh. Để hiểu hiện tượng luận hiện sinh, dù là căn bản hay thấu đáo, người ta đều buộc phải tìm hiểu hiện lượng luận Husserl. Hiện tượng luận Husserl với tư cách là một phương pháp phân tích đặc thù về sự vật thế giới (hữu thể), nhằm hiểu các bản chất về thế giới, nay được các nhà hiện tượng luận hiện sinh kế thừa, chuyển vào phân tích con người (hữu thể hiện sinh), nhằm hiểu đúng các bản chất người. Những bất đồng giữa Husserl và các học trò ông, hay giữa những người học trò với nhau có thể rất sâu sắc trong việc truy tìm chân lý thế giới. Nhưng cái phương pháp hiện tượng luận thì đều được các triết gia kế thừa sử dụng. Việc hướng phương pháp hiện tượng luận vào các đối tượng khác nhau, kết hợp với nhiều nền móng tư tưởng đặc thù, phong phú sẽ là tiền đề khai mở ra các trào lưu hiện tượng luận hiện và hậu hiện đại. Ví dụ như Heidegger, Sartre, Jaspers, Marcel, M.Ponty… dùng phương pháp hiện tượng học phân tích con người là tiền đề hình thành hiện tượng luận hiện sinh; Heidegger, Gadamer dùng hiện tượng luận để phân tích sự hiểu là tiền đề hiện tượng luận thông diễn; với khoa văn học, H.R.Jauss và trường phái Constance dùng hiện tượng luận phân tích văn bản là cơ sở mỹ học tiếp nhận… Hiện tượng luận với sự bành trướng khủng khiếp của nó trong khoa học xã hội đã cho thấy, tư tưởng thế kỷ XX, và kéo dài đến tận ngày nay, vẫn là những hình thức tư tưởng được nối dài và trương rộng ra từ hiện tượng luận.
Học thuật khối đô thị miền Nam 1954 – 1975 giữ sự liên lạc mật thiết với thế giới tư tưởng phương Tây, các trí thức đi du học nhiều ở Pháp, Bỉ, Hoa Kỳ, với nguồn tư liệu ngoại văn dồi dào, liên tục được cập nhật đưa về nước, đã tiến hành truyền bá một cách sâu rộng hiện tượng luận và nhất là hiện tượng luận hiện sinh (4). Các triết gia như Husserl, Heidegger, Sartre, Jaspers, Marcel, M.Ponty, Mounier… được giới thiệu và chuyển dịch với số lượng lớn. Ở miền Nam, những nhân vật thời danh đều là môn đệ vừa trực tiếp, vừa qua sách vở của các triết gia hiện tượng luận, như Lê Tôn Nghiêm là môn đệ Heidegger, Nguyễn Văn Trung là môn đệ Sartre, Trần Thái Đỉnh từng theo học M.Ponty, Đặng Phùng Quân môn đệ Marcel, Lê Tuyên theo Husserl và Bachelard…. Do đó, ở đô thị miền Nam, hệ tư tưởng chủ đạo là hiện tượng luận và hiện tượng luận hiện sinh (5). Một học thuyết khi đã bắt đầu bám rễ chắc chắn vào trong một xã hội, cụ thể hơn là một cộng đồng trí thức bao giờ cũng có tham vọng vươn tới sự chuẩn định bằng rất nhiều hình thức, trong đó có hoạt động chuẩn định dưới hình thức giáo dục học đường với các sách mang tính giáo trình. Đại học miền Nam 1954 – 1975, bộ môn triết Tây thường giảng dạy về hiện tượng luận và hiện sinh. Sinh viên miền Nam thời bấy giờ, luôn có nhiều hơn một sự lựa chọn về các giáo trình hiện tượng luận và hiện tượng luận hiện sinh (6). Điều này cho thấy, hiện tượng luận đã đóng rễ sâu bền trong căn não học thuật khối đô thị miền Nam. Nên, không ngạc nhiên, như một chuyển biến nội tại mang tính biện chứng của tư tưởng, từ rất sớm, phê bình miền Nam đã hình thành phê bình hiện tượng luận. Không đi sâu vào phân tích lực lượng đông đảo phê bình theo phương pháp hiện tượng luận và hiện tượng luận hiện sinh (7) ở miền Nam, chúng tôi chỉ tập trung phân tích phê bình văn học Lê Tuyên, người mà chúng tôi cho rằng đã có ý thức về phương pháp phê bình hiện tượng luận và phân tâm học theo Bachelard một cách sâu sắc, có dụng ý, thể hiện bởi sự trung kiên với phương pháp phê bình, qua chất lượng, số lượng công trình để lại (8).
Lê Tuyên – người học trò xứ Việt đông phương trầm lắng của G.Bachelard, đã thực sự tìm thấy bản thể phương pháp và bút pháp phê bình của mình trong tư tưởng thâm trầm và tài hoa của ông thầy người Pháp. Người mộng mơ Bachelard bằng việc biến cải tư tưởng về ý hướng tính (intentionnalité) trong hiện tượng luận Husserl, được diễn giải khác đi, lãng mạn hóa qua phạm trù mơ về (rêver à) để phân tích thế giới và văn bản. Phân tâm học Bachelard được biết đến như hành vi phân tích các trạng thái tâm lý đặc thù của chủ thể khi hoạt động ý hướng tâm lý mộng mơ về các chất liệu thế giới (nước, lửa, đất, khí được nói tới rất sớm từ các triết gia L’école de Milet). Nói gọn lại, theo Bachelard, văn bản văn học là một hành vi mơ về cụ thể. Phân tích văn bản theo phương pháp Bachelard là phân tích các ý hướng mơ về được bộc lộ ngay trong cấu trúc nội tại đang bốc tỏa ra từ văn bản (9).
2. Lê Tuyên là người có ý thức rất rõ về phương pháp phê bình mà mình chọn lựa, ngay ở những bài viết đầu tiên Lê Tuyên đã nhấn mạnh: “như nhiều lần tôi đã quan niệm, cái nhìn của chúng ta là một cái nhìn nội giới, và khi ta phóng vào hiện tượng là chỉ để tìm bản thể của ta” (TTTC, tr.3). Cái nhìn này là cái nhìn hiện tượng luận, mang đậm chủ quan tính của ý thức phóng chiếu vào vật giới và kiến tạo nghĩa cho vật giới. Bởi vậy, thế giới thông qua hệ thống vật giới đã được tôi kiến tạo, cấp cho một quy chế nghĩa là thế giới của tôi và cho tôi, mang dấu ấn chính tôi, nó thiết thân với tôi; còn cái thế giới tồn tại khách quan kia, luôn có đấy, nhưng xa lạ với tôi. Cái nhìn hiện tượng học mang dấu ấn tâm lý cá nhân sâu đậm này, từ đây sẽ được Lê Tuyên vận dụng linh hoạt trong suốt đường dài hoạt động phê bình văn học của ông. Mọi tín hiệu trong hoạt động diễn giải của Lê Tuyên, do đấy, đều được phát đi từ trong văn bản, bởi vì với ông, nội giới văn bản là nơi đã thu giảm trọn vẹn tất cả mọi ý nghĩa bên ngoài rọi phóng vào. Nên, cứ xuất phát từ văn bản, giảm trừ (reduction – phương pháp hiện tượng học) các lớp nghĩa khác nhau phủ lên văn bản thì bản chất văn bản sẽ tỏ lộ.
Tìm vào với thế giới ca dao – “một lối hiện tượng luận sơ đẳng” (TTTC, tr. 14) Lê Tuyên đã có những phát hiện độc đáo. Theo đó thì, ca dao là một hình thức “mơ về” (thuật ngữ Bachelard) cuộc đời đặc thù của người dân quê: “tôi mơ về vũ trụ, vậy vũ trụ hiện hữu như tôi mơ về”. Câu nhại Descartes này của Lê Tuyên đã nói thay vũ trụ quan của người dân quê (TTTC, tr.26). Ca dao – một hình thức “mỹ hóa cảnh đời” bình thường của người dân quê, cất cánh thi tính trong sinh hoạt tại thế cuộc đời. Ca dao ra đời trong quá trình tham dự, có mặt, sinh hoạt, lao động của người dân quê trong thế giới. Ca dao vì thế là thực chất hiện hữu con người dân quê. Luận điểm này, gợi nhắc đến mệnh đề nổi tiếng của hiện tượng luận hiện sinh: hiện hữu là hiện hữu trong sinh hoạt tại thế. Cái nhìn rất Tây bằng phương pháp hiện tượng luận của Lê Tuyên về một thể loại văn học dân gian quê mẹ đã thấy được cái đẹp ẩn khuất, chìm lặng vào trong những câu hát mộc mạc. Cái nhìn mơ mộng của người nghệ sỹ ca dao “cho thấy một vũ trụ của tâm hồn qua cuộc đời và vũ trụ ngoại giới; chứng minh rằng một hình ảnh của ca dao là nhân tố cho một tâm thức đang khám phá được vũ trụ của mình, vũ trụ mà mình muốn sống, khát vọng được sống và thực ra cũng xứng đáng được sống với cuộc đời này vì nó không đòi hỏi gì hơn là chính cuộc đời ấy” (TTTC, tr.17). Qua nghiên cứu của Lê Tuyên, lời-ca-dao-quê-mẹ đã vỗ đôi-cánh-mỹ-cảm-bình-dân, vút bay trên những vùng trời mộng tưởng.
Những nghiên cứu về các hướng đối thoại trong Lâm tuyền kỳ ngộ và trong Bích câu kỳ ngộ, Thời gian hiện sinh trong “Đoạn trường tân thanh” lại tiếp tục cho thấy sự linh động về phê bình hiện tượng luận của Lê Tuyên. Trong các nghiên cứu về các hướng đối thoại trong Lâm tuyền kỳ ngộ và trong Bích câu kỳ ngộ, Lê Tuyên sử dụng thêm hiện tượng luận M.Ponty để nghiên cứu về các tình thế đối thoại độc đáo, qua đối thoại hay đánh mất đối thoại con người hiện hữu hay trở nên vong thân. Để cuối cùng, chống lại Sartre trong một quan niệm chật chội về tình yêu không thể có, bởi với Sartre, cảm thông là không thể vì con người còn mải tranh chấp thế nhìn ngắm, áp đặt cái nhìn lên tha nhân để bảo toàn hiện sinh. Lê Tuyên qua phân tích các truyện thơ trên đã chứng minh điều ngược lại với Sartre về mối cảm thông trong tình yêu là hoàn toàn có thể, thậm chí sự thông giao giữa người với người là một điều kiện cần để có hiện hữu ở đời. Còn trong nghiên cứu Thời gian hiện sinh trong “Đoạn trường tân thanh” với việc phát hiện ra một thời gian hiện sinh của cuộc đời qua con người hiện hữu gồm: 1/thời gian ngoại tại và sự chuyển vần, 2/thời gian nội tâm và dòng tâm lý, 3/thời gian xã hội và sự phối hợp giữa người cùng vũ trụ, Lê Tuyên dịch chuyển phê bình hiện tượng luận và phân tâm học văn bản của mình đứng trên cả chân đế thi pháp học. Những phát hiện của Lê Tuyên hoàn toàn trừu xuất ra từ các dữ liệu mà văn bản Đoạn trường tân thanh đưa đến. Những tình thế phê bình ngoài văn bản đã trở nên xa lạ đối với Lê Tuyên.
Trong khuôn khổ một tiểu luận, chúng tôi không thể làm gì khác mà chỉ có thể điểm qua các nghiên cứu trên, vốn rất công phu của Lê Tuyên. Nhưng để thấy cho được tính độc đáo của phương pháp phê bình và tài năng của Lê Tuyên, chúng tôi xin đi sâu hơn vào phân tích chuyên luận đỉnh cao của phê bình văn học Lê Tuyên: Chinh phụ ngâm và tâm thức lãng mạn của kẻ lưu đầy. Một phê bình văn học độc đáo, là sự kết hợp tinh tế của phê bình hiện tượng học và phân tâm học văn bản. Trong công trình trọng điểm này, mã làm việc của Lê Tuyên được hiểu như sau: toàn bộ Chinh phụ ngâm là (ý hướng) mơ về người chinh phu trong tâm thức lãng mạn của kẻ lưu đày – người chinh phụ. Như vậy, văn bản Chinh phụ ngâm là một sự phóng chiếu tâm lý lên bề mặt chữ nghĩa của người chinh phụ. Từ đấy, Lê Tuyên bám chặt vào tác phẩm mà diễn giải nội dung Chinh phụ ngâm từ/qua các phạm trù lưu đày, cô đơn, lãng mạn, đau thương, ước vọng, cộng thông… của người chinh phụ. Chinh phụ ngâm đúng như phát hiện của Lê Tuyên, vắng mặt tình cảm của người chinh phu, tất cả chỉ là một gói ghém vào trong chữ nghĩa những nỗi lòng người chinh phụ: “Người chinh phụ trong Chinh Phụ Ngâm không nói về tình của tha nhân mà chỉ nói về tình của chính mình” (CPN, tr.16). Sự rọi phóng nội tâm lên bề mặt chữ nghĩa của người chinh phụ làm hiển lộ ra tâm thức lãng mạn của kẻ lưu đày. Tâm thức lãng mạn luôn là tâm thức mơ mộng hướng về hạnh phúc lứa đôi, khát khao cộng thông liên kết “như chim liền cánh như cây liền cành” giờ đây đã vụt mất. Những phũ phàng của cuộc đời thực đã dội ném vào trong hoàn cảnh “thiếp trong cánh cửa, chàng ngoài chân mây”. Sự chia lìa, cách trở như vậy tự nó đã nói ra, phô bày hết, réo gọi lên tính bi thiết về cuộc đời.
“Tâm thức lãng mạn vì vậy là tâm thức của kẻ cảm thấy mình bị lưu đày” (CPN, tr.13). Bởi bị tù hãm trong những không gian chia cách, trong đắng cay của cảnh đời hạn giới nhưng lại không ngừng mơ về người yêu, khát khao yêu, người chinh phụ do đó luôn đắm chìm trong tâm thức lãng mạn để có thể bôi xóa không gian, vùi dập thời gian, làm sao trong một khoảnh khắc mộng tưởng lãng mạn là đã có thể trở ra biên ải, tìm vào phòng khuê cùng với người tình. Nhưng đời không là mơ, nên còn đó “sầu lên ngọn ải, oán ra cửa phòng”. Nhưng ý nghĩa hiện sinh đích thực thì không chịu bị kìm hãm mãi trong ngục tù hạn giới của cảnh đời bi đát. Ý nghĩa làm người, được sống trong tình yêu hạnh phúc vẫn tha thiết khôn nguôi, lại réo gọi, lại giục giã, lại cháy lên trong lòng người chinh phụ khát khao vượt thoát ra khỏi thực tại tù túng. Người chinh phụ trong hiện hữu thâm sâu của mình, như Heidegger nói, xuất-tính-thể qua con đường mộng mơ để vươn tới hiện hữu tròn đầy. Một hiện hữu có khi táo bạo, cuồng nhiệt trong đê mê “hoa giải nguyệt, nguyệt in một tấm, / nguyệt lồng hoa, hoa thắm từng bông…”. Cái ái ân rồi đây có khi là cái khổ đau. Tâm thức lưu đày của người chinh phụ vì thế phải luôn luôn xê dịch giữa thực tại bi ai và mộng mơ hạnh phúc. Những cảm trạng “khách má hồng nhiều nỗi truân chuyên”, rốt cục tự nó đã bao hàm theo bao nỗi tủi nhục trong kiếp nhân sinh của người đào liễu. Nên có thể nói: “Toàn bộ tác phẩm Chinh Phụ Ngâm là tiếng kêu đau thương của con người, như toàn bộ thi phẩm Baudelaire là một tiếng kêu tội lỗi” (CPN, 87). Lê Tuyên đã viết tiếp những dòng xót xa mà bừng sáng sau: “Người chinh phụ đã lịm trong đau thương để làm dịu xuống tâm hồn, để từ đau thương sáng ra quan lộ nhớ thương trong sự thương mình và thương nhớ người tình muôn thuở: “nhớ chàng thăm thẳm đường lên bằng trời” (CPN, tr.90).
Trong nỗi đau nhớ thăm thẳm của riêng mình, “ý hướng tự do lãng mạn” của người chinh phụ mặc sức “mơ về”. Cấu trúc linh hồn “mơ về” giờ đây không còn là phương tiện mà đã là cứu cánh cho hiện hữu người chinh phụ. “Người đàn bà trong Chinh Phụ Ngâm là một người đàn bà không ly khai được, mà cũng không biến cải được. Sở dĩ như thế, chỉ vì nàng đã lựa chọn rồi” (CPN, tr.39). Nàng đã chọn lựa vĩnh viễn sự mơ về người chinh phu – người tình vĩnh cữu của nàng. Nàng là một thực thể lãng mạn lưu đày không còn có thể cải biến được nữa. Hiện tượng luận hiện sinh gọi đấy là thái độ tự quyết (se décider), một thái độ phản tỉnh sâu sắc để từ đấy chọn lấy, quyết định lấy những khả thể hiện sinh cho đời sống một cách dứt khoát. Khi xưa, Nietzsche hùng cường đã kêu gọi anh em có dám đốt cháy bùng lên chí cường lực không, có dám vươn lên làm người siêu nhân không? Sartre nhẹ nhàng và bi đát hơn, chỉ đòi hỏi anh em có dám “liều” không? Đời sống phải là đời sống dám liều. Người chinh phụ đã quyết ý, dám vươn lên, dám liều những mộng mơ lãng mạn để sống với, sống mãi, sống vĩnh viễn bên người tình. Thế nên, chính tâm thức lãng mạn lưu đầy mới có thể đảm bảo cho nàng “ý hướng tự do lãng mạn”, bởi tự do trong duy lý hay duy thần là những tự do bị hướng dẫn trước bởi một mục tiêu cần đạt được, mang tính phổ quát. Trong khi tự do lãng mạn, là một thứ tự do có ý hướng của riêng mình, không giống ai bởi nó là biến cố cá nhân vì thế rất linh động. Nó là “không gian như chỉ một thực thể duy nhất đã đem lại cho ta một lời giải đáp vì đã thay đổi theo Ta chứ không phải thay đổi theo đời, theo người, theo hiện hữu!” (CPN, tr.97). Do đó, mơ mộng không có nghĩa đánh mất hiện sinh mà mơ mộng chính là một cách làm phong phú hiện sinh, bù vào hiện sinh đang trở nên thiếu khuyết vì giam hãm, chia lìa với mạch nguồn hạnh phúc là người chinh phu. Mơ mộng như hình thức nối dài cuộc đời ngột ngạt tù hẹp, nay trương rộng ra mọi nẻo, làm đầy thêm các cách thế hiện hữu. Mơ mộng vì thế như Lê Tuyên viết: “Với quan điểm của hiện tượng luận, chiêm bao là lối tìm về ý nghĩa của cuộc đời” (CPN, tr.131). Và là một phát hiện của Lê Tuyên, trong cả Truyện Kiều và Chinh phụ ngâm, không gian mơ mộng bao giờ cũng là không gian về đêm và đặc biệt là không gian đêm trăng. Lê Tuyên đã khơi đúng cái mạch nguồn mơ mộng của Việt tính, gắn với đêm, với trăng là nơi để tình yêu, nhớ nhung muôn đời lên ngôi, dịu dàng sáng những không gian mềm mượt, nuôi dưỡng, mang theo những yếu tố nữ tính của nền văn minh nông nghiệp Việt Nam. Phát hiện này của Lê Tuyên làm chúng tôi nhớ đến nghiên cứu về Hát đối của nam nữ thanh niên Việt Nam của Nguyễn Văn Huyên. Ông Huyên trong nghiên cứu nổi tiếng của mình cũng cho thấy môi trường hát đối thường gắn với không gian đêm, cụ thể những đêm trăng tròn. Cái mối tình hay nói cho đúng hơn, cái ẩn tình của nam nữ Việt ngàn đời vẫn thường sáng về đêm, để từ đêm, nhờ đêm sẽ thắp lên lời ca, tiếng hát trong hồn dân tộc. Diễn giải Chinh phụ ngâm kiểu Lê Tuyên đã cho thấy được giá trị làm người cao quý hiển lộ qua khát vọng sống, khát vọng yêu mãnh liệt nơi người chinh phụ. Đồng thời, thấy luôn thiên tài của Đặng Trần Côn và Đoàn Thị Điểm trong việc đã cấu trúc nên một cốt truyện thơ tâm lý tinh tế và phức tạp, đáng mặt của gia bảo, thứ tinh hoa trong kho tàng văn học Việt.
Đọc phê bình văn học của Lê Tuyên, chúng ta thấy được mộng mơ của ông rất kiên trinh, không khi nào bay ra ngoài quỹ đạo văn bản. Một cách đọc văn bản đặc thù theo hiện tượng luận và phân tâm học văn bản Bachelard, vì thế, đã đẩy đưa Lê Tuyên chạm vào những mảnh lộng lẫy găm nơi bề sâu văn bản. Làm triển nở thêm mãi những lớp nghĩa bất tận, được phát sinh cũng bất tận từ những tình thế đọc cụ thể. Kiểu phê bình văn bản hiện đại của Lê Tuyên đã đem đến cho phê bình văn học nước nhà nhiều hơn một ngọn gió mát. Vì, đây là lần đầu tiên phê bình văn học Việt Nam đã dịch chuyển vào hệ hình hiện đại lấy văn bản làm trung tâm. Với Lê Tuyên, cái mốc hiện đại hóa trong phê bình văn học Việt Nam được đẩy lên rất sớm, chỉ chậm thua hơn 30 năm so với thế giới nếu nhìn từ các nhà Hình thức Nga. Hơn nữa, đứng giữa ngày hôm nay, khi vừa tròn đúng nửa thế kỷ kể từ những phê bình đầu tiên của Lê Tuyên hiện hữu, đọc Lê Tuyên trong tình thế hiện thời, phê bình của ông vẫn mới. Có thể nói không quá lời, những phê bình kiểu Lê Tuyên thì vẫn xa lạ với phê bình văn học Việt Nam đương đại. Hướng phê bình hiện tượng luận kiểu Lê Tuyên đã không có truyền nhân. Có một sự đứt gãy nhất định trong lịch sử phê bình văn học dân tộc, cái hiện thời và cái quá khứ đã có lúc đôi ngả chia lìa. Thế nên, giới thiệu lại Lê Tuyên, không chỉ là nhìn lại nỗ lực của một cá nhân viết, hay kéo gần hơn nữa mốc hiện đại hóa, mà hơn thế, giới thiệu lại một phương pháp phê bình. Một nền phê bình văn học dân tộc nếu thực sự muốn tiến triển thì phải là một nền phê bình luôn sẵn lòng đối thoại, biết lắng nghe và không ngừng thâu thái thêm vào trong nó các truyền thống, các phương pháp khác mình. Phê bình văn học hiện đại khi chấp nhận nguyên lý không bao giờ tồn tại một phương pháp tối thượng, duy nhất có thể dẫn đưa đến chân lý văn bản, thì đồng thời, phê bình văn học hiện đại cũng biết chấp nhận luôn sự cộng sinh, chung vai sát cánh giữa các phương pháp, từ nhiều hướng cùng tác động vào hữu thể văn bản, khiến văn bản phải hiển lộ những giá trị, rộng mở thêm mãi các chân trời nghĩa.
…..
Ở Nam Việt 1954 – 1975, Nguyễn Văn Trung luôn ồn ào náo nhiệt. Nguyễn Văn Trung đã thực hành một quy phạm sống và một quy phạm viết như đúng triết lý của người thầy mà ông tôn thờ J.P.Sartre: hiện sinh hành động. Lê Tuyên trái lại, thu mình và kín tiếng. Cuộc đời ông và phê bình của ông mang nhiều sắc màu của một thi gia, nên kiệm lời và mơ mộng. Nietzsche kỳ vỹ đã từng phán quyết: cô đơn và kiên trinh là độc đạo của sáng tạo; lời này, nay dành gửi tặng Lê Tuyên.
Số phận phê bình văn học Lê Tuyên vì thế cũng như ngọn lửa nến. Lửa nến nào đã cháy từ Bachelard? Cháy leo lét, cô đơn, tịch mịch, cháy thẳm thẳm xuyên qua thời gian. Ngọn lửa có chứa rất nhiều những thơ, như khói xám, như sương mù, dù bị lãng quên nhưng không ngừng cháy. Một ngày nào, khơi lại những mạch nguồn phê bình văn học dân tộc, ngọn lửa nơi Lê Tuyên vẫn sáng, sáng hiu hắt, sáng lẻ loi nhưng sáng đủ để soi tỏ con đường đưa phê bình văn học nhích dần lên phía trước.
Sách Đạo đức kinh có dạy rằng: Cái gì cong thì lại ngay. Cái gì sâu thì lại đầy./.
Sưu tầm
