PHÚC KEYNES
New member
- Xu
- 0
G. W. G. Hegel
HIỆN TƯỢNG HỌC TINH THẦN
Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải
Nxb. Văn học, 2006
--- o0o ---
HIỆN TƯỢNG HỌC TINH THẦN
[Phần 1]
(A)
Ý THỨC
I
SỰ XÁC TÍN CẢM TÍNH, HAY LÀ “CÁI NÀY” VÀ “SỰ CHO RẰNG”
[TƯ KIẾN CỦA TÔI VỀ “CÁI NÀY”]
§ 90
SỰ XÁC TÍN CẢM TÍNH, HAY LÀ “CÁI NÀY” VÀ “SỰ CHO RẰNG” [TƯ KIẾN CỦA TÔI VỀ “CÁI NÀY”](177)
[Phần 1]
(A)
Ý THỨC
I
SỰ XÁC TÍN CẢM TÍNH, HAY LÀ “CÁI NÀY” VÀ “SỰ CHO RẰNG”
[TƯ KIẾN CỦA TÔI VỀ “CÁI NÀY”]
§ 90
SỰ XÁC TÍN CẢM TÍNH, HAY LÀ “CÁI NÀY” VÀ “SỰ CHO RẰNG” [TƯ KIẾN CỦA TÔI VỀ “CÁI NÀY”](177)
Cáibiết(178) là đối tượng đầu tiên hay trực tiếp của ta không thể cái gì khác hơn là chính cái biết mà bản thân là cái biết trực tiếp, cái biết về cái trực tiếp hay là về cái đang hiện hữu (Seiend) [đang “là” đơn thuần]. Đối với cái trực tiếp ấy, chúng ta phải hành xử (verhalten) theo một phương cách cũng trực tiếp không kém, hay tiếp thu (thụ nhận (aufnehmend) cái biết ấy như nó đang trình ra cho ta; do đó, không được biến đổi điều gì hết nơi nó, và giữ việc lãnh hội (Auffassen) nó độc lập với việc thấu hiểu nó [bằng Khái niệm] (Begreifen).
§ 91
Nội dung cụ thể của sự xác tín cảm tính làm cho sự xác tín này trực tiếp xuất hiện ra như là [loại] nhận thức (Erkennt-nis) phong phú nhất, thậm chí như là một nhận thức có sự phong phú vô tận; một sự phong phú mà cho dù ta đi ra ngoài trong không gian và thời gian là nơi nội dung ấy dàn trải ra cho ta, cũng như khi ta thử lấy ra một mảnh của sự phong phú ấy rồi bằng sự phân chia để đi vào bên trong nó, đều không tìm thấy một ranh giới nào cả. Thêm nữa, sự xác tín cảm tính cũng xuất hiện ra như là nhận thức đúng thật nhất (wahrhalftest), bởi nó chưa gạt bỏ bất cứ điều gì ra khỏi đối tượng, trái lại nó có đối tượng trước mặt mình trong tất cả tính hoàn chỉnh trọn vẹn. Thế nhưng, trong thực tế, sự xác tín này tự cho thấy bản thân nó là sự thật(179) trừu tượng nhất và nghèo nàn nhất. Nó chỉ nói được về cái nó biết điều sau đây: đó là [sự vật đang tồn tại đấy]; và sự thật của nó chỉ chứa đựng đơn độc cái tồn tại(180) của sự việc (Sache). | Trong sự xác tín này, ý thức – về phía mình – chỉ như là cái Tôi thuần túy; hay trong đó, cái Tôi chỉ như là Con người này thuần túy, và cũng thế, đối tượng chỉ như là Cái [vật] này thuần túy. Tôi, con người này, sở dĩ xác tín về sự vật này không phải vì Tôi đã phát triển với tư cách là ý thức và đã vận động các tư tưởng của tôi một cách đa tạp [để tìm hiểu đối tượng]. Và cũng không phải vì sự vật mà tôi xác tín, – nhờ dựa trên cái đa tạp của các thuộc tính khác nhau – có một phức hợp những mối quan hệ phong phú nơi bản thân nó hay có một phức hợp những quan hệ đa dạng với những sự vật khác. Cả hai điều trên đều không liên quan gì đến sự thật của sự xác tín cảm tính: cả cái Tôi lẫn sự vật ở trong sự xác tín ấy đều không có ý nghĩa của một sự trung giới (Vermittlung) đa dạng(181); cái Tôi thì không có ý nghĩa của một sự hình dung hay của tư duy đa tạp [thành những biểu tượng], còn sự vật thì không có ý nghĩa của các thuộc tính đa tạp(182); trái lại sự vật chỉ tồn tại [là]; và nó tồn tại chỉ bởi vì nó [đang] tồn tại thế thôi. | Sự vật đang tồn tại; chính điều này là cái bản chất (das Wesentliche) đối với cái biết cảm tính, và chính cái tồn tại thuần túy này, hay chính tính trực tiếp đơn giản này tạo nên sự thật [chân lý] của sự vật [cảm tính]. Cũng thế, sự xác tín, với tư cách là mối quan hệ, là mối quan hệ trực tiếp thuần túy; cái ý thức là Tôi, thế thôi: một cái này [con người này] thuần túy; tức, cái [ý thức] cá biệt [này] biết cái [sự vật] này thuần túy, hay là biết cái cá biệt.
§ 92
Nhưng, nếu ta quan sát kỹ hơn, ta sẽ thấy nơi cái tồn tại thuần túy tạo nên bản chất của sự xác tín cảm tính này và được sự xác tín cho là sự thật của nó sẽ còn diễn ra nhiều trò khác nữa(183). Một sự xác tín cảm tính hiện thực thì không chỉ là tính trực tiếp thuần túy này mà còn là một ví dụ, [một trường hợp điển hình] (ein Beispiel) của tính trực tiếp [đang diễn trò]. Trong vô số những sự phân biệt xuất hiện ra ở đây [nơi sự xác tín], ta luôn tìm ra sự khác biệt chủ yếu, tức là từ cái tồn tại thuần túy trong sự xác tín cảm tính lập tức phân đôi ra khỏi nó hai cái đã được gọi là hai cái này: một cái này như là cái Tôi và một cái này như là đối tượng. Nếu ta phản tư [vì mục đích phân tích về mặt triết học] về sự phân biệt này, ắt nó sẽ cho ta thấy rằng, trong sự xác tín cảm tính, cả cái này lẫn cái kia đều không hề chỉ là trực tiếp, trái lại chúng đều đồng thời là được trung giới (vermittelt) cả: cái Tôi có được sự xác tín là thông qua sự trung giới của một cái khác, đó là sự vật; và cũng vậy, sự vật này ở trong sự xác tín là nhờ thông qua một cái khác, đó chính là thông qua cái Tôi(184).
§ 93
[I. Bước kiểm tra thứ nhất: từ phía cái “tự-mình” của đối tượng:]*
[I. Bước kiểm tra thứ nhất: từ phía cái “tự-mình” của đối tượng:]*
Không phải chỉ chúng ta [nhà hiện tượng học] tạo nên sự phân biệt này giữa cái bản chất [sự thật] và trường hợp điển hình, giữa tính trực tiếp và sự trung giới, trái lại, ta tìm thấy sự phân biệt ấy nơi bản thân sự xác tín cảm tính và ta phải tiếp thu nó trong bản thân hình thái như nó đang tồn tại [trong sự xác tín ấy] chứ không phải như ta vừa xác định nó. Trong sự xác tín này, một mô-men (Moment) được thiết định như là cái đang hiện hữu trực tiếp và đơn giản, hay như là cái bản chất, cái đó chính là đối tượng; còn yếu tố kia, như là cái không có tính bản chất và là cái được trung giới, là cái không tồn tại như là tự-mình mà thông qua trung gian một cái khác: đó là cái Tôi, tức một cái biết sở dĩ biết được đối tượng chỉ là vì đối tượng tồn tại, còn cái biết [cái Tôi] có thể tồn tại hoặc không tồn tại đều được. Nhưng đối tượng thì tồn tại; nó là cái đúng thật và là cái bản chất; nó tồn tại, bất kể nó có được biết hay là không; nó vẫn tiếp tục tồn tại ngay cả khi nó không được biết tới, trong khi cái biết không tồn tại nếu không có sự tồn tại của đối tượng(185).
§ 94
Vậy, [vấn đề là] phải xét xem liệu đối tượng, trong thực tế, ở trong bản thân sự xác tín cảm tính, có phải là cái bản chất đúng như là sự xác tín đã nghĩ về nó như thế không; liệu [ý nghĩa và] khái niệm về nó như là cái bản chất có tương ứng với phương cách mà nó đang có mặt trong sự xác tín ấy không. Nhằm mục đích này, chúng ta [người quan sát] không cần phải phản tư và suy nghĩ xem đối tượng có thể là gì trong tính đúng thật của nó, mà chỉ cần đơn thuần quan sát nó như nó đang ở trong sự xác tín cảm tính.
§ 95
Vậy, chính bản thân sự xác tín cảm tính phải hỏi: “Cái này” là gì? Nếu ta nắm lấy “Cái này” này trong hình thái nhị bội (gedoppelt: nhân đôi) của sự tồn tại của nó, như là cái Bây giờ và cái Ở đây, thì phép biện chứng diễn ra nơi nó sẽ có hình thức dễ hiểu hơn là nơi bản thân “Cái này”. Đối với câu hỏi: bây giờ là gì?, ta trả lời ví dụ [bằng một trường hợp]: bây giờ là ban đêm. Để thẩm tra tính chân lý của sự xác tín cảm tính này, chỉ cần một thử nghiệm đơn giản là đủ. Ta hãy ghi lại sự thật này; một sự thật không thể mất đi do sự ghi lại, cũng không thế mất đi khi ta bảo lưu nó (aufbewahren). [Thế nhưng], bây giờ, buổi trưa này, ta nhìn lại cái sự thật đã được ghi lại kia, ta ắt buộc phải nói rằng, sự thật ấy đã ôi thiu rồi [đã lạc hậu](186).
§ 96
Cái “bây giờ là ban đêm” được bảo lưu, tức là được đối xử đúng như điều nó tự tuyên bố, như một cái đang hiện hữu, thế nhưng thực ra nó tự chứng tỏ như là một cái không phải đang hiện hữu. Bản thân “cái Bây giờ” thì vẫn đứng vững, nhưng, như một “cái Bây giờ” không phải là ban đêm, cũng như nó vẫn đứng vững trước cái ban ngày là cái Bây giờ của nó, nhưng với tư cách một cái Bây giờ [nói chung] cũng không phải là cái ban ngày, nghĩa là: bản thân cái Bây giờ tồn tại như là một cái phủ định nói chung (ein Negatives überhaupt)(187). Vì thế, cái Bây giờ tự bảo tồn này không phải là một cái trực tiếp mà là một cái được trung giới, vì nó được xác định như một cái gì vẫn còn tồn tại và vẫn đứng vững thông qua sự kiện: cái khác, – đó là ban ngày và ban đêm – không hiện hữu. Bằng cách ấy, nó vẫn đơn giản như là nó trước đó, như là cái Bây giờ, và trong tính đơn giản này, nó dửng dưng trước những gì còn xảy ra nơi nó: ban đêm và ban ngày không phải là sự tồn tại của nó, mà nó cũng không phải là ban ngày và ban đêm; nó không hề bị cái-tồn tại-khác-này của nó tác động. Một cái đơn giản như thế, [tức] cái tồn tại thông qua sự trung giới của sự phủ định, không phải cái này cũng không phải cái kia; một cái không phải cái này và cũng dửng dưng với việc tồn tại như cái này hay cái kia, ta gọi đó là một cái phổ biến (ein Allgemeines); vậy, trong thực tế, cái phổ biến mới chính là cái đúng thật (das Wahre) của sự xác tín cảm tính(188).
§ 97
Vậy là, chúng ta [trong cấp độ xác tín cảm tính] phát biểu về cái cảm tính như là về một cái phổ biến; điều ta nói là: cái này, thì tức là nói: cái này phổ biến, hay là: nó tồn tại, tức cái tồn tại nói chung. Thực ra, trong xác tín cảm tính, ta không hề [muốn] hình dung cái này phổ biến hay cái tồn tại nói chung, nhưng ta lại [phải] nói ra cái phổ biến, hay nói khác đi, ta tuyệt đối không nói ra được điều mà ta thực sựcho rằng (meinen) ở trong sự xác tín cảm tính này. Như ta thấy, ngôn ngữ là cái đúng thật hơn; trong ngôn ngữ [khi nói ra], bản thân ta bác bỏ trực tiếp điều ta “cho rằng”; và bởi cái phổ biến là cái đúng thật của sự xác tín cảm tính, và bởi ngôn ngữ chỉ diễn đạt cái đúng thật này thôi, thế thì rõ ràng: ta không bao giờ có thể nói ra được [bằng từ ngữ] về cái tồn tại cảm tính mà ta “cho rằng” [hay ta “muốn nói”](189).
§ 98
Tình hình cũng giống hệt như thế đối với hình thức khác [hình thức thứ hai] của “cái này”, đó là, với cái Ở đây. Ở đây ví dụ là cái cây. Tôi ngoảnh mặt đi thì sự thật này đã biến mất và chuyển thành cái sự thật đối lập: cái Ở đây không phải là một cái cây mà đúng ra là một ngôi nhà. Bản thân “cái Ở đây” thì không biến mất, trái lại nó vẫn còn tiếp tục tồn tại trong sự biến mất của ngôi nhà, của cái cây và của v.v.., và dửng dưng với việc là nhà, là cây. Vậy, “Cái này” cũng lại tự cho thấy như là tính đơn giản được trung giới (vermittelte Einfachheit), hay nói cách khác, như làtính phổ biến (Allgemeinheit)(190).
§ 99
Như vậy, khi sự xác tín cảm tính cho thấy nơi bản thân nó rằng cái phổ biến chính là sự thật của đối tượng của nó, thì chỉ còn có sự tồn tại thuần túy mới như là cái bản chất của nó, song không còn phải là cái tồn tại trực tiếp nữa mà là cái nơi đó [quá trình] phủ định và trung giới là cốt yếu. | Do đó, nó không phải là cái tồn tại [trực tiếp] được ta “cho rằng” [tưởng có thể đạt được trong sự xác tín cảm tính], mà là cái tồn tại với sự quy định rằng nó làsự trừu tượng hay là cái phổ biến thuần túy; và tư kiến riêng của ta (unsere Meinung) – vốn cho rằng cái đúng thật của sự xác tín cảm tính không phải là cái phổ biến – còn trơ lại đơn độc đối diện với cái Bây giờ và cái Ở đây trống rỗng hay dửng dưng này.
§ 100
[II. Bước kiểm tra thứ hai: cái Tự-mình cá biệt ở nơi chủ thể:]
[II. Bước kiểm tra thứ hai: cái Tự-mình cá biệt ở nơi chủ thể:]
Bây giờ, nếu ta so sánh mối quan hệ trong đó cái biết và đối tượng xuất hiện từ lúc đầu với mối quan hệ giữa chúng khi đi tới kết quả nói trên, mối quan hệ này đã tự đảo ngược. Đối tượng – vốn phải là cái bản chất – thì bây giờ lại là cái không-bản chất của sự xác tín cảm tính, bởi lẽ cái phổ biến mà bây giờ đối tượng đã trở thành, không còn là một cái phổ biến như khi đối tượng phải là cái bản chất đối với sự xác tín cảm tính nữa; trái lại, sự xác tín cảm tính nay đã chuyển sang cái đối lập, tức là trong cái biết, – vốn trước đây là cái không-bản chất. Sự thật của sự xác tín là ở trong đối tượng nhưng như là ở trong đối tượng của tôi hay như là ở trongsự “cho rằng” của tôi; đối tượng sở dĩ tồn tại, vì Tôi biết về nó. Như thế, sự xác tín cảm tính tuy đã bị xua đuổi ra khỏi đối tượng, nhưng qua đó vẫn chưa được vượt bỏ (aufgehoben) mà chỉ bị đẩy lùi vào trong cái Tôi. | Ta còn phải tiếp tục xem kinh nghiệm khai mở cho ta những gì về thực tại này của sự xác tín cảm tính(191).
§ 101
Sức mạnh của sự thật của xác tín cảm tính bây giờ nằm ở trong cái Tôi, ở trong tính trực tiếp của cái thấy, cái nghe v.v.. của tôi; qua đó sự tiêu biến của cái Bây giờ và cái Ở đây cá biệt được cái Tôi “cho rằng” [trước đây] đã được chặn đứng, bằng cách chính tôi giữ chặt chúng lại. Cái Bây giờ là ban ngày, vì tôi nhìn thấy nó; cái Ở đây là một cái cây, cũng vậy. Thế nhưng, trong mối quan hệ này, sự xác tín cảm tính lại cũng trải nghiệm nơi nó cùng một phép biện chứng giống như trong mối quan hệ trước đây. [Vì], Tôi, con người này nhìn thấy cái cây và khẳng định [cho rằng] cái cây là cái Ở đây; nhưng một cái Tôi khác lại nhìn thấy ngôi nhà, vàkhẳng định [cho rằng] cái Ở đây không phải là một cái cây mà đúng ra là một ngôi nhà. Cả hai sự thật ấy đều có cùng một sự chứng thực (Beglaubigung), đó là tính trực tiếp của cái thấy và đều có sự vững chắc (Sicherheit) và sự đảm bảo của cả hai cái Tôi về cái biết của họ; tuy nhiên sự thật này tiêu biến đi trong sự thật kia(192).
§ 102
Cái không tiêu biến trong kinh nghiệm ấy là cái Tôi với tư cách là cáiphổ biến. | Cái thấy của nó không phải là một cái thấy cái cây hay ngôi nhà này mà là một cái thấy đơn giản [nói chung], được trung giới qua sự phủ định của ngôi nhà này và v.v.., và trong khi tồn tại như vậy, nó lúc nào cũng là đơn giản và dửng dưng đối với tất cả những gì “diễn trò” (beiherspielt) với nó như ngôi nhà, cái cây... Cái Tôi chỉ là một cái phổ biến, giống như cái Bây giờ, cái Ở đây hay cái Này nói chung; rõ ràng ý tôi muốn “cho rằng” có một cái Tôi cá biệt, nhưng, cũng giống như tôi không thể nói ra được điều tôi “cho rằng” nơi cái Bây giờ, cái Ở đây, tôi cũng không thể nói ra được cái Tôi [cá biệt]. Khi tôi nói: cái Ở đây này, cái Bây giờ này hay là cái Ở đây, Bây giờ cá biệt, tức thị tôi nói MỌI cái này, MỌI cái ở đây, MỌI cái bây giờ, MỌI cái cá biệt; cũng vậy, khi tôi nói: “Tôi, cái Tôi cá biệt này thì tôi lại nói chung: MỌI cái Tôi; bất cứ ai cũng đều là cái được tôi nói: “Tôi”, “cái Tôi cá biệt này”(193). Nếu đề ra đòi hỏi này cho Khoa học – như một hòn đá thử [một cuộc thẩm tra] đối với chính Khoa học, mà Khoa học đã chứng tỏ tuyệt đối không thể đứng vững được – là hãy “diễn dịch”, “cấu tạo”, “tìm ra một cách tiên nghiệm” hay tất cả cách nói nào khác về cái gọi là một sự vật này hay về một con người này, thì đúng lý ra, kẻ nêu lên đòi hỏi ấy hãy thử nói ra điều họ “cho rằng” về cái sự vật này hay về cái Tôi này là gì; nhưng [chắc chắn] việc nói ra điều ấy là không thể nào làm được(194).
§ 103
[III. Bước kiểm tra thứ ba: tính cá biệt ở trong sự tiếp xúc trực tiếp:]
[III. Bước kiểm tra thứ ba: tính cá biệt ở trong sự tiếp xúc trực tiếp:]
Vậy, sự xác tín cảm tính trải qua kinh nghiệm rằng, bản chất của nó không ở trong đối tượng, cũng không ở trong cái Tôi; và tính trực tiếp cũng không phải là một tính trực tiếp của cái này lẫn cái kia, vì nơi cả hai, điều mà tôi “cho rằng” hóa ra là một cái không bản chất, và đối tượng lẫn cái Tôi đều là các cái phổ biến, trong đó bất kỳ cái Bây giờ, cái Ở đây, và cái Tôi mà tôi “cho rằng” đều không đứng vững được hay đều không tồn tại. Bằng con đường này, ta đi đến kết quả là, ta phải thiết định (setzen) cái toàn bộ (das Ganze) của bản thân sự xác tín cảm tính mới như là cái bản chất của nó, chứ không còn thiết định chỉ một [trong hai] mô-men (Moment) của nó như đã diễn ra trong hai trường hợp trước đây, trong đó trước tiên, cái đối tượng-đối-lập-với-cái-Tôi, rồi sau đó tới lượt cái Tôi phải là tính thực tại [bản chất] của nó. Vậy, chỉ có bản thân toàn bộ sự xác tín cảm tính mới bám chặt vào nơi nó với tư cách là tính trực tiếp, và qua đó, loại trừ ra khỏi bản thân nó tất cả mọi sự đối lập vốn đã có chỗ ở bên trong các yếu tố trước đây(195).
§ 104
Thế là, tính trực tiếp thuần túy này không còn liên quan gì nữa với [sự kiện có] cái tồn tại-khác (das Anderssein), của cái Ở đây [trong hình thức] là cái cây chuyển hoá (übergeht) thành một cái Ở đây không phải là cây; của cái Bây giờ là ban ngày chuyển hoá sang cái Bây giờ là ban đêm; hoặc với [cái tồn tại khác của cái Tôi thành] một cái Tôi khác có một cái khác là đối tượng. Sự thật [chân lý] của xác tín này đứng vững như là mối quan hệ tự-ngang bằng với chính mình; mối quan hệ ấy không tạo nên sự phân biệt về tính bản chất và tính không-bản chất giữa cái Tôi và đối tượng; và vì thế trong quan hệ này, nói chung, không một sự phân biệt nào có thể thâm nhập vào được. Vậy, cái Tôi này khẳng định [“cho rằng”] cái Ở đây là cái cây và không quay mặt đi để cho cái Ở đây có thể trở thành một cái không-phải-cây đối với Tôi; tôi cũng không hề muốn biết đến việc một cái Tôi khác thấy cái Ở đây là một cái-không-phải-cây; hoặc cũng không hề biết việc bản thân cái Tôi, vào một lúc khác, thấy cái Ở đây như là cái-không-phải-cây, thấy cái Bây giờ như là cái-không-phải-ban-ngày; trái lại, cái Tôi là trực quan thuần túy [tôi đang nhìn thấy đây]: cái Tôi vẫn tồn tại đây đối với tôi, cái Bây giờ là ban ngày hay cái Ở đây là cây cũng đang tồn tại đây; tôi không so sánh bản thân cái Ở đây và cái Bây giờ với nhau, trái lại, bám chặt lấy MỘT mối quan hệ trực tiếp: cái Bây giờ là ban ngày.
§ 105
Tuy nhiên, vì lẽ sự xác tín này hoàn toàn không chịu đi ra ngoài chính nó nữa, khi ta lưu ý với nó rằng cũng có một cái Bây giờ là ban đêm hay cũng có một cái Tôi mà đối với cái Tôi ấy, bây giờ là ban đêm, nên ta đi đến thẳng với nó và yêu cầu nó chỉ ra (zeigen) cho ta xem cái Bây giờ được nó khẳng định. Ta buộc phải yêu cầu chỉ ra (zeigen) cho ta, vì sự thật của mối quan hệ trực tiếp này là sự thật của cái Tôi này, tự giới hạn mình vào một cái Bây giờ hay một cái Ở đây. Giả thử một thời gian sau ta mới hỏi tới sự thật này, hoặc giữ một khoảng cách với nó, ắt sự thật này chẳng có ý nghĩa gì cả, bởi như thế là ta đã thủ tiêu tính trực tiếp vốn có tính bản chất đối với nó. Do vậy, ta phải bước vào trong cùng một thời điểm hay cùng một vị trí trong không gian để chỉ ra cho ta các điểm này, tức là ta để cho mình đồng nhất hóa hay biến thành kẻ giống hệt như cái Tôi cá biệt này, là kẻ đang có cái biết với sự xác tín [cảm tính]. Vậy, bây giờ ta hãy xem cái trực tiếp được chỉ ra cho ta đó có đặc điểm gì.
§ 106
Cái Bây giờ được chỉ ra: cái Bây giờ này. [Nhưng], cái Bây giờ đã ngưng không còn tồn tại nữa khi nó được chỉ ra; cái Bây giờ đang tồn tại là một cái khác với cái Bây giờ được chỉ ra, và ta thấy rằng cái Bây giờ vừa mới là cái này, thì trong khi nó tồn tại, đã không còn tồn tại nữa. Cái Bây giờ, – như nó được chỉ ra cho ta – là một cái Bây giờ đã qua [đã tồn tại]; và cái sau này mới chính là sự thật của nó, chứ nó không có tính chân lý của sự tồn tại. Vậy, đúng thật rằng nó đã tồn tại. Nhưng cái gì đã tồn tại [đã qua] thì trong thực tế, không phải là cái bản chất [cái thực tồn](196); nó không tồn tại; trong khi vấn đề ở đây [đối với sự xác tín cảm tính] lại là liên quan đến sự tồn tại.
§ 107
Vậy, trong việc “chỉ ra” (Aufzeigen) này, ta chỉ thấy duy nhất một sự vận động với tiến trình như sau: 1. Trước hết, tôi chỉ ra cái Bây giờ, và nó được khẳng định [cho rằng] như là cái đúng thật. | Tuy nhiên, tôi chỉ nó ra như cái đã qua hay như một cái đã bị thủ tiêu, [tức] tôi thủ tiêu cái sự thật thứ nhất. | 2. Bước thứ hai, bây giờ tôi khẳng định nó như là sự thật thứ hai, rằng nó là cái đã qua, đã bị thủ tiêu. 3. Nhưng cái đã qua [đã tồn tại] thì không tồn tại; tôi thủ tiêu cái tồn tại-đã qua hay cái tồn tại-đã-bị-thủ-tiêu ấy, tức thủ tiêu cái sự thật thứ hai, do đó, tôi phủ định sự phủ định của cái Bây giờ, và bằng cách ấy tôi quay trở lại với khẳng định thứ nhất, rằng cái Bây giờ đang tồn tại. Như thế, cái Bây giờ và việc chỉ ra cái Bây giờ có đặc điểm là: cả cái Bây giờ lẫn việc chỉ ra cái Bây giờ đều không phải là một cái đơn giản trực tiếp mà là một sự vận động [một tiến trình] với nhiều bước (Momente) khác nhau trong đó(197): Một cái Này được thiết định, nhưng đúng ra là một cái khác được thiết định, hay là cái Này bị thủ tiêu; rồi cái tồn tại khác này, – hay là bản thân việc thủ tiêu của cái thứ nhất – cũng lại bị thủ tiêu, và bằng cách như thế quay trở lại với cái thứ nhất. Nhưng, cái thứ nhất được-phản tư-vào-trong-chính-nó ấy [phủ định của phủ định] không phải hoàn toàn chính xác giống như cái ban đầu, tức cái biết một cái trực tiếp –, mà cũng là một cái đã được phản tư vào trong chính mình (ein in sich Reflektiertes)(198), hay là cái đơn giản (Einfaches) vẫn mãi tồn tại như chính nó trong cái tồn tại khác của nó: một cái Bây giờ là nhiều cái Bây giờ một cách tuyệt đối, và đó mới là cái Bây giờ đúng thật; cái Bây giờ như là cái Ban ngày đơn giản có trong nó nhiều cái Bây giờ: các giờ; rồi một cái Bây giờ như thế, – một giờ –, cũng có nhiều các phút như thế và cái Bây giờ [phút] cũng có nhiều cái Bây giờ tương tự và v.v.. Vậy, bản thân việc “chỉ ra” [cái Bây giờ] chính là một tiến trình vận động diễn đạt cái Bây giờ là gì trong tính đúng thật [tính chân lý] của nó; đó là: cái Bây giờ là một kết quả hay là một đa thể (Vielheit) của cái Bây giờ được tập hợp chung lại [và được hợp nhất]. | Tóm lại, việc Chỉ ra chính là sự trải nghiệm rằng: cái Bây giờ là cái phổ biến.
§ 108
Cái Ở đây được chỉ ra mà tôi bám chặt cũng là một Cái Ở đây này; nhưng trong thực tế không phải là cái Ở đây này mà là một cái Trước và Sau; một cái Trên và Dưới; một cái Bên phải và Bên trái. Ngay riêng cái Ở trên thì bản thân nó cũng giống vậy, tức cũng là cái tồn tại khác đa tạp này với cái ở trên, ở dưới v.v.. Cái Ở đây phải được chỉ ra thì tiêu biến trong những cái Ở đây khác, và những cái khác này, đến lượt chúng, cũng tiêu biến giống như thế. | Cái được chỉ ra, được bám chặt, và vẫn còn lại, là một cái Này phủ định, và sở dĩ [cái phổ biến mang tính phủ định này] tồn tại như vậy chỉ là do những cái Ở đây được nắm lấy như chúng phải là, nhưng trong đó chúng lại tự thủ tiêu nhau, vậy nó [cái Này phủ định] là một phức hợp đơn giản (eine einfache Komplexion) của nhiều cái Ở đây. Cái Ở đây được “cho rằng” [trong xác tín cảm tính] tưởng là điểm [phải nhắm tới], nhưng cái điểm lại không tồn tại, trái lại, khi nó được chỉ ra như là đang hiện hữu, thì sự “chỉ ra” cho thấy bản thân không phải là một cái biết trực tiếp mà là một quá trình vận động, xuất phát từ cái Ở đây được “cho rằng” [xác tín lúc đầu] thông qua nhiều cái Ở đây rồi đi tới cái Ở đây phổ biến, tức là một đa thể đơn giản của cái Ở đây, tương tự như ban ngày [trong cái “Bây giờ”] là một đa thể đơn giản của cái Bây giờ(199).
§ 109
Vậy rõ ràng là: phép biện chứng của sự xác tín cảm tính không gì khác hơn là lịch sử đơn giản của tiến trình vận động hay của kinh nghiệm của nó; và bản thân sự xác tín cảm tính không gì khác hơn chỉ là lịch sử này. Vì thế, ý thức tự nhiên bao giờ cũng tự mình đi đến kết quả này, tức đến với cái đúng thật trong trường hợp xác tín cảm tính và luôn luôn nếm trải kinh nghiệm về quá trình như thế, song, nó lúc nào cũng vội quên ngay đi và bắt đầu tiến trình vận động từ đầu. Cho nên thật đáng ngạc nhiên khi bất chấp kinh nghiệm này, có người lại nêu ra “kinh nghiệm phổ biến” khác, với tư cách là khẳng quyết triết học, thậm chí với tư cách là kết quả [nghiên cứu] về thuyết hoài nghi, để cho rằng thực tại hay sự tồn tại của những sự vật bên ngoài trong chừng mực chúng là những “cái Này” hay những đối tượng cảm tính là có tính chân lý tuyệt đối đối với ý thức. | Một khẳng quyết như vậy quả là không biết tự mình nói gì, nó không biết rằng nó đang nói cái ngược lại với điều nó muốn nói(200). Sự thật [chân lý] của những Cái Này-cảm tính dành cho ý thức đã được khẳng quyết nói trên cho là “kinh nghiệm phổ biến”, nhưng thực ra chính cái ngược lại mới là kinh nghiệm phổ biến: bất kỳ ý thức nào cũng tự mình liên tục thủ tiêu một “sự thật” như thế, chẳng hạn: cái Ở đây là một cái cây hay cái Bây giờ là buổi trưa và nói ra cái ngược lại: cái Ở đây không phải là một cái cây mà là một ngôi nhà; và nội dung ở trong khẳng định [thứ hai] này – vì đã thủ tiêu khẳng định đầu tiên – cũng lại là một khẳng định về một cái Này cảm tính, nên ý thức cũng lập tức thủ tiêu, và trong mọi sự xác tín cảm tính thì, trong tính chân lý của nó, chỉ có sự trải nghiệm về điều ta đã thấy, đó là: cái Này chỉ như là một cái phổ biến, tức, cái trái ngược lại với điều mà khẳng quyết trên đây cam kết là “kinh nghiệm phổ biến”.
Đối với việc viện dẫn đến “kinh nghiệm phổ biến” này, thiết tưởng ta có thể được phép dự đoán (antizipieren) trước quá trình sẽ diễn ra trong lãnh vực “thực hành” (das Prak-tische) bằng sự xem xét sau đây: trong mối quan hệ về phương diện này [thực hành], ta có thể bảo những ai khẳng quyết tính chân lý và sự xác tín về thực tại của những đối tượng cảm tính rằng, họ cần được gửi ngược lại đến trường học sơ cấp nhất về minh triết, đó là các bí nhiệm Eleusis (về thần Ceres và thần Bacchus) và phải khởi đầu học về bí nhiệm của việc ăn bánh và uống rượu, bởi lẽ kẻ tín đồ trong các bí nhiệm này không chỉ đạt đến chỗ hoài nghi (Zweifel) về sự tồn tại của những sự vật cảm tính mà còn đến chỗ tuyệt vọng (Verzweiflung) nữa; vì khi quan hệ với những sự vật này, kẻ tín đồ vừa một mặt tự mình hoàn thành tính hư vô của chúng, vừa mặt khác, chứng kiến chúng tự hoàn thành [tự quy giảm thành] tính hư vô. Ngay cả thú vật cũng không bị loại trừ ra khỏi sự minh triết này, trái lại chúng tỏ ra là được thụ giáo sâu sắt nhất, bởi chúng không chịu dừng lại trước những sự vật cảm tính như thể trước các sự vật đang hiện hữu tự-mình, trái lại trong cơn tuyệt vọng về tính thực tại này và với sự xác tín hoàn toàn về tính hư vô [phủ định] của sự vật, chúng không ngần ngừ gì mà không vồ lấy và ăn sạch. | Và toàn bộ giới tự nhiên, cũng như lũ thú vật đều hoan hỉ tung hô các huyền nhiệm đã được khai mở này, vì đã dạy cho chúng biết thế nào là sự thật của những sự vật cảm tính!(201).
§ 110
Vậy, chính những kẻ nêu lên khẳng quyết như vừa nói thì bản thân họ – dựa theo các nhận xét của ta trên đây – lại trực tiếp nói ra điều ngược lại với những gì họ “cho rằng”; một hiện tượng có lẽ đủ sức mạnh nhất để khiến họ phải suy nghĩ lại về bản tính tự nhiên của sự xác tín cảm tính. Họ nói về sự hiện hữu (Dasein) của những đối tượng bên ngoài và, [theo họ], chúng có thể được xác định chính xác hơn như là những sự vật hiện thực, tuyệt đối cá biệt, hoàn toàn đơn lẻ, không cái nào giống cái nào; [nói ngắn], sự hiện hữu ấy có tính xác tín và tính chân lý tuyệt đối. Họ muốn nói đến tờ giấy này mà tôi đang viết đây hoặc tờ giấy mà tôi đã viết, nhưng họ không nói ra được điều họ muốn nói [“cho rằng”]. Nếu họ thực sự muốn nói ra tờ giấy này mà họ nghĩ tới, họ không thể nào làm được, vì lẽ cái Này cảm tính được họ “cho rằng” là không thể nào đạt tới được (unerreichbar) bằng ngôn ngữ, bởi ngôn ngữ là thuộc về ý thức, tức thuộc về cái gì tự mình là cái phổ biến. Do đó, ngay trong lúc nỗ lực thực sự để nói ra về nó, nó đã tan vỡ ngay; những ai đã bắt đầu mô tả nó đều không thể đi đến hoàn tất, mà đành phải dành lại cho những người khác, rồi tự những người khác này rút cục cũng phải thú nhận là đang nói về một sự vật không tồn tại. Quả thật, họ muốn nói đến tờ giấy này, tức tờ giấy hoàn toàn khác với tờ giấy trên kia, nhưng họ nói ra [toàn những từ như] về “các sự vật hiện thực”, “các đối tượng bên ngoài” hay “các đối tượng cảm tính”, “cái tồn tại tuyệt đối cá biệt” v.v.., tức họ chỉ nói được cái phổ biến về chúng; do đó, cái gì được gọi là cái “không nói ra được” ắt không gì khác hơn là cái không-thật (das Unwahre), cái vô-lý tính, cái “được cho rằng” đơn thuần.
Nếu không có gì để nói thêm về một sự vật ngoại trừ bảo rằng nó là “một sự vật hiện thực”, “một đối tượng bên ngoài”, – thì tức là làm cho nó trở thành cái phổ biến nhất trong mọi sự vật có thể có, và như thế là nói về sự ngang bằng [sự đồng nhất] của nó với mọi sự vật khác chứ không phải nói về tính dị biệt của nó. Nếu tôi nói “một sự vật cá biệt”, tức thì tôi cũng đang nói về nó như cái hoàn toàn phổ biến bởi mọi sự vật đều là một sự vật cá biệt; và cũng thế, “sự vật này” là mọi sự vật và là bất kỳ sự vật nào người ta muốn. Nói một cách chính xác hơn, chẳng hạn “tờ giấy này” thì mọi tờ giấy và bất kỳ tờ giấy nào cũng là “một tờ giấy này” và tôi lúc nào cũng chỉ nói một cái phổ biến. Nhưng nếu tôi không cho việc nói ra được lên tiếng bằng ngôn từ nữa – vì việc nói ra có bản tính mầu nhiệm là đảo ngược trực tiếp cái “cho rằng” thành một cái gì khác – bằng phương cách cứu vãn là [dùng tay] chỉ ra tờ giấy này, thì tôi lại sẽ nếm trải kinh nghiệm trong thực tế về tính chân lý của sự xác tín cảm tính: tôi chỉ nó ra như một cái Ở đây, nhưng đó là một cái Ở đây của những cái Ở đây khác, hay nơi bản thân cái Ở đây đã là một tập hợp đơn giản (ein einfaches Zusammen) của nhiều cái Ở đây, nghĩa là một cái phổ biến. | [Bây giờ] Tôi tiếp thu (aufnehme) cái phổ biến này đúng như là nó trong sự thật, và, thay vì biết về một cái trực tiếp, tôi “NẮM LẤY CÁI ĐÚNG THẬT”, tức tôi tri giác nó (202).
(còn nữa)
Nguồn: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. 2006. Hiện tượng học tinh thần (Phänomenologie des Geistes). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Hà Nội: Nxb. Văn học. Bản điện tử của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn. Bản đăng trên triethoc.edu.vn có sự cho phép của dịch giả.
(177)“Die sinnliche Gewißheit oder das Diese und das Meinen”:Trong “Hiện tượng học” nói chung, và trong cấp độ “ý thức” nói riêng, luôn có sự đối lập và khác biệt giữa “sự xác tín” (die Gewißheit) chủ quan và sự thật (hay chân lý) (Wahrheit) khách quan. “Sự xác tín” đầu tiên là “sự xác tín” [của kinh nghiệm] cảm tính (die sinnliche Gewißheit). Sự xác tín cảm tính “cho rằng” (meint) mình nắm được “cái này” (tức, cái cá biệt, cụ thể) một cách trực tiếp, nhưng sự thật sẽ cho thấy không phải như thế. Hegel đối lập việc “cho rằng” (meinen) với “tri giác” (wahrnehmen), và chơi chữ khi gợi nên sự gần gũi giữa chữ “mein” (của tôi) với “meinen” (cho rằng) để chỉ tính chủ quan, ngây thơ của sự xác tín cảm tính, vì thế, nên hiểu “meinen” là “tư kiến chủ quan của tôi về “cái này””.
(178)“Cái biết” (das Wissen):cái biết chủ quan, chưa phải là “nhận thức” (das Erkennen). Xem chú thích 5.
(179) Chúng tôi dịch:
- das Wahre: cái đúng thật; wahrhaft: đúng thật, chân thực
- die Wahrheit: sự thật, chân lý, tính chân lý
- das Sein: tồn tại; Dasein, Existenz: hiện hữu [trực tiếp]; das Seiende: cái đang hiện hữu [trực tiếp] trong môi trường của sự tồn tại.
(180) Sự thật của sự xác tín này khác với những gì sự xác tín chủ quan ấy “cho rằng” hay “tưởng thật”. Cái trực quan ngây thơ cảm tính thực ra là cái nghèo nàn nhất khi nó tưởng là phong phú nhất. Nên sự thật của sự xác tín này chỉ là cái “Tồn tại” trừu tượng, nghèo nàn của Parmenides: như sẽ thấy, cái sự việc hay sự vật “cá biệt”, cụ thể, phong phú mà sự xác tín cảm tính “tưởng rằng” đã nắm được, thật ra trong sự thật, chỉ là cái “Phổ biến” (trừu tượng, không cụ thể, không có chi tiết phong phú).
(181)“Sự trung giới” (Vermittlung/Anh, Pháp: mediation): thuật ngữ quan trọng của Hegel; xem: chú thích 58.
(182)“mannigfaltige” (đa tạp): tính đa tạp của việc trung giới, của những thuộc tính là thuộc về cấp độ sau: Tri giác. Ta lưu ý đến sự song hành hay tương đương giữa các quy định của “cái Tôi” và “đối tượng”.
(183)“beiherspielen”: Hegel dùng chữ “beiherspielen” đi kèm với chữ “Beispiel” ở câu sau để chơi chữ: một “trường hợp điển hình”, một “ví dụ” (Beispiel) diễn trò hay phụ diễn (beiherspielen) ở bên cạnh cái Bản chất. Nghĩa là ở đây, cái cá biệt (mà sự xác tín chủ quan nhắm đến) và cái phổ biến (sự thật của nó) chưa thâm nhập vào nhau thực sự, trái lại, cái cá biệt chỉ là “một ví dụ” của cái phổ biến.
(184)Đây là “cái Tôi” theo nghĩa là nhà hiện tượng học phân tích tiến trình kinh nghiệm (xác tín cảm tính) đã trải qua, cho thấy quan hệ trong sự xác tín cảm tính thực ra không phải là quan hệ trực tiếp mà là được trung giới. Dưới đây, ta sẽ thấy bản thân sự xác tín cảm tính cũng sẽ tự trải nghiệm điều này trong tiến trình tự kiểm tra chính mình.
*Chú ý: từ §93 đến cuối sách, các tiểu mục (trong dấu [ ]) là của người dịch, căn cứ vào cách đặt tên các tiểu mục của bản Lasson, để người đọc dễ theo dõi. (N.D).
(185)Nếu đối với ta [“cho ta: nhà hiện tượng học phân tích kinh nghiệm đã qua], yếu tố này chỉ có được là thông qua yếu tố kia; thì, đối với bản thân sự xác tín cảm tính (còm chìm đắm trong kinh nghiệm trực tiếp, tức là “tự-mình”) thoạt đầu “cho rằng” chính đối tượng mới là cái bản chất, còn cái biết (chủ quan) là không-bản chất. Sau sự thất bại của lần kiểm tra này, nó lại quay sang khẳng định ngược lại: chính cái biết (chủ quan) là cái bản chất (§§100-102).
(186)Có một phép biện chứng nội tại nơi cái tồn tại cảm tính. Theo Hegel, chính thuyết Hoài nghi (Hy Lạp cổ đại) đã chuẩn bị cho tư duy siêu hình học khi phản bác những sự xác tín chắc nịch của ý thức cảm tính. Để hiểu phép biện chứng này, cần “nhập thân” vào nó một cách ngây thơ như bản thân kinh nghiệm đang diễn ra và đừng quên rằng ta chưa ở cấp độ của tri giác: §§111-131.
(187)“Cái phủ định” và “tính phủ định”: Xem: Chú giải dẫn nhập 3.4.3.
(188)Kết quả đầu tiên của sự kiểm tra lần thứ nhất: bước chuyển đột ngột từ cái cá biệt (như sự xác tín cảm tính đã tưởng, đã “cho rằng”) thành cái phổ biến. Cái bây giờ (cá biệt) thực ra là cái phổ biến, nhưng cái phổ biến này cũng trừu tượng không kém, đó là thời gian (một Khái niệm trừu tượng).
(189)Xem thêm: Hegel: “Bách khoa toàn thư các Khoa học triết học” §20:ta chỉ có thể nói ra cái phổ biến: cái này, cái bây giờ, cái tôi... Ngôn ngữ – sản phẩm của tư duy – chỉ diễn đạt cái phổ biến.
(190)Cái phổ biến này là không gian, có cùng tính biện chứng như thời gian ở trên. Cái ở đây trở thành không gian phổ biến. Vậy, cả thời gian lẫn không gian – như là các cái phổ biến – không còn là trực tiếp nữa mà có sự trung giới hay sự phủ định ở bên trong chúng.
(191)Chuyển hóa sang kinh nghiệm hay sự kiểm tra thứ hai: đối tượng không còn là cái trực tiếp nữa, vậy đến lượt cái Tôi tự cho rằng mình là cái trực tiếp.
(192)Đây cũng là một cách phản bác khá tiêu biểu đối với thuyết duy tâm chủ quan dưới dạng thuyết duy ngã (Solipsismus) khi cái Tôi cá biệt bám chặt “tư kiến” của mình xung đột với “những cái Tôi khác” cũng bám chặt tư kiến của họ. (Vấn đề “the other minds” nơi Berkeley). Sự tương tác (xung đột) giữa những cái Tôi cá biệt (“sự hút và đẩy”) trong lãnh vực ý thức tự nhiên là hình thức “sơ khai”, “ngây thơ” như là hình thức tiền thân cho các tiến trình biện chứng cao hơn và phức tạp hơn giữa những cá nhân (Chương IV, V, VI...).
(193)“Cái Tôi cá biệt” chỉ còn là một “ví dụ”, một “trường hợp điển hình” (ein Beispiel, §92) của cái Tôi phổ biến.
(194)Ám chỉ đòi hỏi có tính thách thức của W.T. Krug đối với thuyết duy tâm là hãy “diễn dịch” (deduzieren) [chứng minh tính chính đáng] cho ông xem về biểu tượng đối với một sự vật (chẳng hạn “cây bút” đang được ông “xác tín trực tiếp”) hay một sự kiện lịch sử nhất định. Xem: Wilhelm Traugstt Krug: “Brief über den neuesten Idealismus. Eine Fortsetzung der Briefe über die Wissen-schaftslehre”. (Lá thư về thuyết duy tâm mới nhất. Tiếp tục các lá thư về “Học thuyết khoa học” [của Fichte]. Leipzig 1801, trang 74: “Về điều này, đối phương cũng có quyền tương tự để đáp lại rằng: Tới nay vẫn chưa có nhà duy tâm nào mô tả hay chứng minh phương cách hình thành một biểu tượng nhất định về một đối tượng ở bên ngoài (chẳng hạn, về cây bút của tôi), trong khi điều này là đòi hỏi cần thiết và chính đáng đối với một học thuyết mà toàn bộ tính thực tại của cái biết phụ thuộc vào”... (dẫn theo bản Meiner). Xem thêm: bài viết của Hegel ở thời kỳ Jena: “Các tác phẩm của ông Krug” (W.I. tr. 148) (dẫn theo J.H).
(195)Bước kiểm tra thứ ba: Tính trực tiếp không ở trong đối tượng, cũng không ở trong cái Tôi mà ở trong mối quan hệ của cả hai như một tính toàn thể cá biệt. Đó là sự tiếp xúc giữa cả hai hầu đạt được tính trực tiếp trọn vẹn. Bước thứ ba này có tính “cụ thể”, nghĩa là toàn diện hơn hai bước trước đây. Ta hãy theo dõi xem kết quả ra sao.
(196)“Cái đã qua” (Gewesen) và “cái bản chất” (Wesen).
(197)Mối quan hệ tưởng là trực tiếp thì thực ra là một sự vận động, một tiến trình, tức chứa đựng sự trung giới: hành vi “chỉ ra” (aufzeigen) là tiến trình khẳng định cái phổ biến như là được điều kiện hóa bởi cái gì đã bị thủ tiêu. (Xem thêm: Phép biện chứng của Thời gian trong “Jenenser Logik”/“Lôgíc học thời kỳ ở Jena”, W. XVIIIa, tr. 203).
(198)“Phản tư vào trong chính mình”: Xem: Chú giải dẫn nhập 3.4.3.
(199)Chính cái kết quả, cái “tồn tại-đã-phản tư-vào trong chính mình” – tức cái đa thể đơn giản – sẽ là đối tượng mới cho cái biết ở giai đoan sau: ý thức tri giác. Như sẽ thấy, theo Hegel, sự phong phú về nội dung mà ý thức cảm tính “tưởng rằng” mình có được, thực ra là thuộc về ý thức triết học; trong khi ý thức cảm tính lại khinh thường ý thức triết học, “cho rằng” nó là “cao xa, trừu tượng”.
(200)Ám chỉ Jacobi (bàn về David Hume, khẳng định lòng tin vào sự hiện hữu của những đối tượng cảm tính bên ngoài) hoặc ám chỉ thuyết hoài nghi của G.E. Schulze mà Hegel xem là đối lập lại với thuyết Hoài nghi cổ đại trong bài đã dẫn ở thời kỳ Jena: “Verhältnis des Skepticismus zur Philosophie”/“Mối quan hệ của thuyết Hoài nghi với triết học”. Hegel đã luận chiến với hai tác giả này (quyển “David Hume” của Jacobi và quyển “Kritik der theoretischen Philosophie”/“Phê phán triết học lý thuyết” của Schulze) trong “Kritische Journal der Philosophie”. (Xem: Hegel: Toàn tập, tập 4, trang 197, 347 và tiếp). Các đoạn liên quan của Jacobi và Schulze như sau:
- Friedrich Heinrich Jacobi: “David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch”/“David Hume bàn về lòng tin hay thuyết duy tâm và thuyết duy thực. Một cuộc trao đổi”. Breslau 1787, trang 64: “Tôi biết rằng tôi tồn tại và biết cái gì đó đang tồn tại ở bên ngoài tôi trong cùng một giây phút không thể chia cắt được. (...) Không có biểu tượng nào, không có suy luận nào làm vai trò trung giới cho sự khai mở lưỡng diện ấy cả”.
- Gottlob Ernst Schulze: (“Kritik der theoretischen Philosophie”), tập 1, Hamburg, 1801, trang 62: “Vậy, nói gọn lại: khi trực quan về sự hiện hữu của những đối tượng, chủ thể-đang-trực-quan không chỉ tri giác các trạng thái riêng của mình hay các quy định có mặt nơi chính mình trước, rồi nhờ thông qua trung giới của chúng, những đối tượng mới hiện hữu cho chủ thể. | Trái lại, chủ thể nhận thức những đối tượng này và sự hiện hữu của chúng một cách trực tiếp, tuyệt đối và như là cái gì tự tồn, độc lập với những tác động của năng lực biểu tượng và cũng hiện hữu hệt như là chủ thể nhận thức cũng đang tự tồn và hiện hữu cho chính mình”.
Và, trang 63: “Khi thông qua xúc giác để tri giác điều gì đó (...), người ta không chỉ đơn thuần nhận thức các thuộc tính mà chủ thể đang thiếu...; trái lại, người ta cảm nhận một cái gì tự tồn, hay có thể nói, cái gì hoàn toàn tự “chống đỡ” chính mình và hiện hữu một cách tuyệt đối [...]. (dẫn theo bản Meiner). (Xem thêm: Chú giải dẫn nhập: 6.3.2, chú thích 2).
(201)“Vồ lấy và ăn sạch” là chỉ “sự ham muốn” (die Begiende). Đây là mối quan hệ “thực hành” trực tiếp giữa ý thức và đối tượng sẽ chỉ bắt đầu được phân tích ở đầu Chương IV: “Tự-ý thức” §167 và tiếp.
(202)Hegel chơi chữ bằng cách chiết tự: tiếng Đức: tri giác (wahrnehmen) được Hegel chiết tự thành “nắm lấy (nehmen) cái đúng thật (das Wahre) hay nắm lấy một cách đúng thật” (wahr) (La tinh: per-cipio), vì theo ông, tri giác (khác với việc lãnh hội không có tính khái niệm = (Auffassen) về những cái cá biệt cảm tính của sự “xác tín cảm tính”) nắm lấy chúng đúng như chúng trong sự thật (tức như cái phổ biến). Thật ra, cách chiết tự này không đúng hẳn: chữ “wahr” trong “wahrnehmen”, về mặt từ nguyên, không phải là “wahr” (“đúng thật”) mà là “bewußt” (“có ý thức”) tương tự như chữ “aware” trong tiếng Anh. (Xem: A Hegel Dictionary, M. Inwood, 1994: 146).
Sửa lần cuối bởi điều hành viên:
