Hegel- hiện tượng học tinh thần

PHÚC KEYNES · 4/7/11

G. W. G. Hegel
HIỆN TƯỢNG HỌC TINH THẦN
Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải
Nxb. Văn học, 2006
--- o0o ---

HIỆN TƯỢNG HỌC TINH THẦN
[Phần 1]

(A)

Ý THỨC

I

SỰ XÁC TÍN CẢM TÍNH, HAY LÀ “CÁI NÀY” VÀ “SỰ CHO RẰNG”
[TƯ KIẾN CỦA TÔI VỀ “CÁI NÀY”]

§ 90

SỰ XÁC TÍN CẢM TÍNH, HAY LÀ “CÁI NÀY” VÀ “SỰ CHO RẰNG” [TƯ KIẾN CỦA TÔI VỀ “CÁI NÀY”](177)

Cáibiết(178) là đối tượng đầu tiên hay trực tiếp của ta không thể cái gì khác hơn là chính cái biết mà bản thân là cái biết trực tiếp, cái biết về cái trực tiếp hay là về cái đang hiện hữu (Seiend) [đang “là” đơn thuần]. Đối với cái trực tiếp ấy, chúng ta phải hành xử (verhalten) theo một phương cách cũng trực tiếp không kém, hay tiếp thu (thụ nhận (aufnehmend) cái biết ấy như nó đang trình ra cho ta; do đó, không được biến đổi điều gì hết nơi nó, và giữ việc lãnh hội (Auffassen) nó độc lập với việc thấu hiểu nó [bằng Khái niệm] (Begreifen).

§ 91

Nội dung cụ thể của sự xác tín cảm tính làm cho sự xác tín này trực tiếp xuất hiện ra như là [loại] nhận thức (Erkennt-nis) phong phú nhất, thậm chí như là một nhận thức có sự phong phú vô tận; một sự phong phú mà cho dù ta đi ra ngoài trong không gian và thời gian là nơi nội dung ấy dàn trải ra cho ta, cũng như khi ta thử lấy ra một mảnh của sự phong phú ấy rồi bằng sự phân chia để đi vào bên trong nó, đều không tìm thấy một ranh giới nào cả. Thêm nữa, sự xác tín cảm tính cũng xuất hiện ra như là nhận thức đúng thật nhất (wahrhalftest), bởi nó chưa gạt bỏ bất cứ điều gì ra khỏi đối tượng, trái lại nó có đối tượng trước mặt mình trong tất cả tính hoàn chỉnh trọn vẹn. Thế nhưng, trong thực tế, sự xác tín này tự cho thấy bản thân nó là sự thật(179) trừu tượng nhất và nghèo nàn nhất. Nó chỉ nói được về cái nó biết điều sau đây: đó là [sự vật đang tồn tại đấy]; và sự thật của nó chỉ chứa đựng đơn độc cái tồn tại(180) của sự việc (Sache). | Trong sự xác tín này, ý thức – về phía mình – chỉ như là cái Tôi thuần túy; hay trong đó, cái Tôi chỉ như là Con người này thuần túy, và cũng thế, đối tượng chỉ như là Cái [vật] này thuần túy. Tôi, con người này, sở dĩ xác tín về sự vật này không phải vì Tôi đã phát triển với tư cách là ý thức và đã vận động các tư tưởng của tôi một cách đa tạp [để tìm hiểu đối tượng]. Và cũng không phải vì sự vật mà tôi xác tín, – nhờ dựa trên cái đa tạp của các thuộc tính khác nhau – có một phức hợp những mối quan hệ phong phú nơi bản thân nó hay có một phức hợp những quan hệ đa dạng với những sự vật khác. Cả hai điều trên đều không liên quan gì đến sự thật của sự xác tín cảm tính: cả cái Tôi lẫn sự vật ở trong sự xác tín ấy đều không có ý nghĩa của một sự trung giới (Vermittlung) đa dạng(181); cái Tôi thì không có ý nghĩa của một sự hình dung hay của tư duy đa tạp [thành những biểu tượng], còn sự vật thì không có ý nghĩa của các thuộc tính đa tạp(182); trái lại sự vật chỉ tồn tại [là]; và nó tồn tại chỉ bởi vì nó [đang] tồn tại thế thôi. | Sự vật đang tồn tại; chính điều này là cái bản chất (das Wesentliche) đối với cái biết cảm tính, và chính cái tồn tại thuần túy này, hay chính tính trực tiếp đơn giản này tạo nên sự thật [chân lý] của sự vật [cảm tính]. Cũng thế, sự xác tín, với tư cách là mối quan hệ, là mối quan hệ trực tiếp thuần túy; cái ý thức là Tôi, thế thôi: một cái này [con người này] thuần túy; tức, cái [ý thức] cá biệt [này] biết cái [sự vật] này thuần túy, hay là biết cái cá biệt.

§ 92

Nhưng, nếu ta quan sát kỹ hơn, ta sẽ thấy nơi cái tồn tại thuần túy tạo nên bản chất của sự xác tín cảm tính này và được sự xác tín cho là sự thật của nó sẽ còn diễn ra nhiều trò khác nữa(183). Một sự xác tín cảm tính hiện thực thì không chỉ là tính trực tiếp thuần túy này mà còn là một ví dụ, [một trường hợp điển hình] (ein Beispiel) của tính trực tiếp [đang diễn trò]. Trong vô số những sự phân biệt xuất hiện ra ở đây [nơi sự xác tín], ta luôn tìm ra sự khác biệt chủ yếu, tức là từ cái tồn tại thuần túy trong sự xác tín cảm tính lập tức phân đôi ra khỏi nó hai cái đã được gọi là hai cái này: một cái này như là cái Tôi và một cái này như là đối tượng. Nếu ta phản tư [vì mục đích phân tích về mặt triết học] về sự phân biệt này, ắt nó sẽ cho ta thấy rằng, trong sự xác tín cảm tính, cả cái này lẫn cái kia đều không hề chỉ là trực tiếp, trái lại chúng đều đồng thời là được trung giới (vermittelt) cả: cái Tôi có được sự xác tín là thông qua sự trung giới của một cái khác, đó là sự vật; và cũng vậy, sự vật này ở trong sự xác tín là nhờ thông qua một cái khác, đó chính là thông qua cái Tôi(184).

§ 93
[I. Bước kiểm tra thứ nhất: từ phía cái “tự-mình” của đối tượng:]*

Không phải chỉ chúng ta [nhà hiện tượng học] tạo nên sự phân biệt này giữa cái bản chất [sự thật] và trường hợp điển hình, giữa tính trực tiếp và sự trung giới, trái lại, ta tìm thấy sự phân biệt ấy nơi bản thân sự xác tín cảm tính và ta phải tiếp thu nó trong bản thân hình thái như nó đang tồn tại [trong sự xác tín ấy] chứ không phải như ta vừa xác định nó. Trong sự xác tín này, một mô-men (Moment) được thiết định như là cái đang hiện hữu trực tiếp và đơn giản, hay như là cái bản chất, cái đó chính là đối tượng; còn yếu tố kia, như là cái không có tính bản chất và là cái được trung giới, là cái không tồn tại như là tự-mình mà thông qua trung gian một cái khác: đó là cái Tôi, tức một cái biết sở dĩ biết được đối tượng chỉ là vì đối tượng tồn tại, còn cái biết [cái Tôi] có thể tồn tại hoặc không tồn tại đều được. Nhưng đối tượng thì tồn tại; nó là cái đúng thật và là cái bản chất; nó tồn tại, bất kể nó có được biết hay là không; nó vẫn tiếp tục tồn tại ngay cả khi nó không được biết tới, trong khi cái biết không tồn tại nếu không có sự tồn tại của đối tượng(185).

§ 94

Vậy, [vấn đề là] phải xét xem liệu đối tượng, trong thực tế, ở trong bản thân sự xác tín cảm tính, có phải là cái bản chất đúng như là sự xác tín đã nghĩ về nó như thế không; liệu [ý nghĩa và] khái niệm về nó như là cái bản chất có tương ứng với phương cách mà nó đang có mặt trong sự xác tín ấy không. Nhằm mục đích này, chúng ta [người quan sát] không cần phải phản tư và suy nghĩ xem đối tượng có thể là gì trong tính đúng thật của nó, mà chỉ cần đơn thuần quan sát nó như nó đang ở trong sự xác tín cảm tính.

§ 95

Vậy, chính bản thân sự xác tín cảm tính phải hỏi: “Cái này” là gì? Nếu ta nắm lấy “Cái này” này trong hình thái nhị bội (gedoppelt: nhân đôi) của sự tồn tại của nó, như là cái Bây giờ và cái Ở đây, thì phép biện chứng diễn ra nơi nó sẽ có hình thức dễ hiểu hơn là nơi bản thân “Cái này”. Đối với câu hỏi: bây giờ là gì?, ta trả lời ví dụ [bằng một trường hợp]: bây giờ là ban đêm. Để thẩm tra tính chân lý của sự xác tín cảm tính này, chỉ cần một thử nghiệm đơn giản là đủ. Ta hãy ghi lại sự thật này; một sự thật không thể mất đi do sự ghi lại, cũng không thế mất đi khi ta bảo lưu nó (aufbewahren). [Thế nhưng], bây giờ, buổi trưa này, ta nhìn lại cái sự thật đã được ghi lại kia, ta ắt buộc phải nói rằng, sự thật ấy đã ôi thiu rồi [đã lạc hậu](186).

§ 96

Cái “bây giờ là ban đêm” được bảo lưu, tức là được đối xử đúng như điều nó tự tuyên bố, như một cái đang hiện hữu, thế nhưng thực ra nó tự chứng tỏ như là một cái không phải đang hiện hữu. Bản thân “cái Bây giờ” thì vẫn đứng vững, nhưng, như một “cái Bây giờ” không phải là ban đêm, cũng như nó vẫn đứng vững trước cái ban ngày là cái Bây giờ của nó, nhưng với tư cách một cái Bây giờ [nói chung] cũng không phải là cái ban ngày, nghĩa là: bản thân cái Bây giờ tồn tại như là một cái phủ định nói chung (ein Negatives überhaupt)(187). Vì thế, cái Bây giờ tự bảo tồn này không phải là một cái trực tiếp mà là một cái được trung giới, vì nó được xác định như một cái gì vẫn còn tồn tại và vẫn đứng vững thông qua sự kiện: cái khác, – đó là ban ngày và ban đêm – không hiện hữu. Bằng cách ấy, nó vẫn đơn giản như là nó trước đó, như là cái Bây giờ, và trong tính đơn giản này, nó dửng dưng trước những gì còn xảy ra nơi nó: ban đêm và ban ngày không phải là sự tồn tại của nó, mà nó cũng không phải là ban ngày và ban đêm; nó không hề bị cái-tồn tại-khác-này của nó tác động. Một cái đơn giản như thế, [tức] cái tồn tại thông qua sự trung giới của sự phủ định, không phải cái này cũng không phải cái kia; một cái không phải cái này và cũng dửng dưng với việc tồn tại như cái này hay cái kia, ta gọi đó là một cái phổ biến (ein Allgemeines); vậy, trong thực tế, cái phổ biến mới chính là cái đúng thật (das Wahre) của sự xác tín cảm tính(188).

§ 97

Vậy là, chúng ta [trong cấp độ xác tín cảm tính] phát biểu về cái cảm tính như là về một cái phổ biến; điều ta nói là: cái này, thì tức là nói: cái này phổ biến, hay là: nó tồn tại, tức cái tồn tại nói chung. Thực ra, trong xác tín cảm tính, ta không hề [muốn] hình dung cái này phổ biến hay cái tồn tại nói chung, nhưng ta lại [phải] nói ra cái phổ biến, hay nói khác đi, ta tuyệt đối không nói ra được điều mà ta thực sựcho rằng (meinen) ở trong sự xác tín cảm tính này. Như ta thấy, ngôn ngữ là cái đúng thật hơn; trong ngôn ngữ [khi nói ra], bản thân ta bác bỏ trực tiếp điều ta “cho rằng”; và bởi cái phổ biến là cái đúng thật của sự xác tín cảm tính, và bởi ngôn ngữ chỉ diễn đạt cái đúng thật này thôi, thế thì rõ ràng: ta không bao giờ có thể nói ra được [bằng từ ngữ] về cái tồn tại cảm tính mà ta “cho rằng” [hay ta “muốn nói”](189).

§ 98

Tình hình cũng giống hệt như thế đối với hình thức khác [hình thức thứ hai] của “cái này”, đó là, với cái Ở đây. Ở đây ví dụ là cái cây. Tôi ngoảnh mặt đi thì sự thật này đã biến mất và chuyển thành cái sự thật đối lập: cái Ở đây không phải là một cái cây mà đúng ra là một ngôi nhà. Bản thân “cái Ở đây” thì không biến mất, trái lại nó vẫn còn tiếp tục tồn tại trong sự biến mất của ngôi nhà, của cái cây và của v.v.., và dửng dưng với việc là nhà, là cây. Vậy, “Cái này” cũng lại tự cho thấy như là tính đơn giản được trung giới (vermittelte Einfachheit), hay nói cách khác, như làtính phổ biến (Allgemeinheit)(190).

§ 99

Như vậy, khi sự xác tín cảm tính cho thấy nơi bản thân nó rằng cái phổ biến chính là sự thật của đối tượng của nó, thì chỉ còn có sự tồn tại thuần túy mới như là cái bản chất của nó, song không còn phải là cái tồn tại trực tiếp nữa mà là cái nơi đó [quá trình] phủ định và trung giới là cốt yếu. | Do đó, nó không phải là cái tồn tại [trực tiếp] được ta “cho rằng” [tưởng có thể đạt được trong sự xác tín cảm tính], mà là cái tồn tại với sự quy định rằng nó làsự trừu tượng hay là cái phổ biến thuần túy; và tư kiến riêng của ta (unsere Meinung) – vốn cho rằng cái đúng thật của sự xác tín cảm tính không phải là cái phổ biến – còn trơ lại đơn độc đối diện với cái Bây giờ và cái Ở đây trống rỗng hay dửng dưng này.

§ 100
[II. Bước kiểm tra thứ hai: cái Tự-mình cá biệt ở nơi chủ thể:]

Bây giờ, nếu ta so sánh mối quan hệ trong đó cái biết và đối tượng xuất hiện từ lúc đầu với mối quan hệ giữa chúng khi đi tới kết quả nói trên, mối quan hệ này đã tự đảo ngược. Đối tượng – vốn phải là cái bản chất – thì bây giờ lại là cái không-bản chất của sự xác tín cảm tính, bởi lẽ cái phổ biến mà bây giờ đối tượng đã trở thành, không còn là một cái phổ biến như khi đối tượng phải là cái bản chất đối với sự xác tín cảm tính nữa; trái lại, sự xác tín cảm tính nay đã chuyển sang cái đối lập, tức là trong cái biết, – vốn trước đây là cái không-bản chất. Sự thật của sự xác tín là ở trong đối tượng nhưng như là ở trong đối tượng của tôi hay như là ở trongsự “cho rằng” của tôi; đối tượng sở dĩ tồn tại, vì Tôi biết về nó. Như thế, sự xác tín cảm tính tuy đã bị xua đuổi ra khỏi đối tượng, nhưng qua đó vẫn chưa được vượt bỏ (aufgehoben) mà chỉ bị đẩy lùi vào trong cái Tôi. | Ta còn phải tiếp tục xem kinh nghiệm khai mở cho ta những gì về thực tại này của sự xác tín cảm tính(191).

§ 101

Sức mạnh của sự thật của xác tín cảm tính bây giờ nằm ở trong cái Tôi, ở trong tính trực tiếp của cái thấy, cái nghe v.v.. của tôi; qua đó sự tiêu biến của cái Bây giờ và cái Ở đây cá biệt được cái Tôi “cho rằng” [trước đây] đã được chặn đứng, bằng cách chính tôi giữ chặt chúng lại. Cái Bây giờ là ban ngày, vì tôi nhìn thấy nó; cái Ở đây là một cái cây, cũng vậy. Thế nhưng, trong mối quan hệ này, sự xác tín cảm tính lại cũng trải nghiệm nơi nó cùng một phép biện chứng giống như trong mối quan hệ trước đây. [Vì], Tôi, con người này nhìn thấy cái cây và khẳng định [cho rằng] cái cây là cái Ở đây; nhưng một cái Tôi khác lại nhìn thấy ngôi nhà, vàkhẳng định [cho rằng] cái Ở đây không phải là một cái cây mà đúng ra là một ngôi nhà. Cả hai sự thật ấy đều có cùng một sự chứng thực (Beglaubigung), đó là tính trực tiếp của cái thấy và đều có sự vững chắc (Sicherheit) và sự đảm bảo của cả hai cái Tôi về cái biết của họ; tuy nhiên sự thật này tiêu biến đi trong sự thật kia(192).

§ 102

Cái không tiêu biến trong kinh nghiệm ấy là cái Tôi với tư cách là cáiphổ biến. | Cái thấy của nó không phải là một cái thấy cái cây hay ngôi nhà này mà là một cái thấy đơn giản [nói chung], được trung giới qua sự phủ định của ngôi nhà này và v.v.., và trong khi tồn tại như vậy, nó lúc nào cũng là đơn giản và dửng dưng đối với tất cả những gì “diễn trò” (beiherspielt) với nó như ngôi nhà, cái cây... Cái Tôi chỉ là một cái phổ biến, giống như cái Bây giờ, cái Ở đây hay cái Này nói chung; rõ ràng ý tôi muốn “cho rằng” có một cái Tôi cá biệt, nhưng, cũng giống như tôi không thể nói ra được điều tôi “cho rằng” nơi cái Bây giờ, cái Ở đây, tôi cũng không thể nói ra được cái Tôi [cá biệt]. Khi tôi nói: cái Ở đây này, cái Bây giờ này hay là cái Ở đây, Bây giờ cá biệt, tức thị tôi nói MỌI cái này, MỌI cái ở đây, MỌI cái bây giờ, MỌI cái cá biệt; cũng vậy, khi tôi nói: “Tôi, cái Tôi cá biệt này thì tôi lại nói chung: MỌI cái Tôi; bất cứ ai cũng đều là cái được tôi nói: “Tôi”, “cái Tôi cá biệt này”(193). Nếu đề ra đòi hỏi này cho Khoa học – như một hòn đá thử [một cuộc thẩm tra] đối với chính Khoa học, mà Khoa học đã chứng tỏ tuyệt đối không thể đứng vững được – là hãy “diễn dịch”, “cấu tạo”, “tìm ra một cách tiên nghiệm” hay tất cả cách nói nào khác về cái gọi là một sự vật này hay về một con người này, thì đúng lý ra, kẻ nêu lên đòi hỏi ấy hãy thử nói ra điều họ “cho rằng” về cái sự vật này hay về cái Tôi này là gì; nhưng [chắc chắn] việc nói ra điều ấy là không thể nào làm được(194).

§ 103
[III. Bước kiểm tra thứ ba: tính cá biệt ở trong sự tiếp xúc trực tiếp:]

Vậy, sự xác tín cảm tính trải qua kinh nghiệm rằng, bản chất của nó không ở trong đối tượng, cũng không ở trong cái Tôi; và tính trực tiếp cũng không phải là một tính trực tiếp của cái này lẫn cái kia, vì nơi cả hai, điều mà tôi “cho rằng” hóa ra là một cái không bản chất, và đối tượng lẫn cái Tôi đều là các cái phổ biến, trong đó bất kỳ cái Bây giờ, cái Ở đây, và cái Tôi mà tôi “cho rằng” đều không đứng vững được hay đều không tồn tại. Bằng con đường này, ta đi đến kết quả là, ta phải thiết định (setzen) cái toàn bộ (das Ganze) của bản thân sự xác tín cảm tính mới như là cái bản chất của nó, chứ không còn thiết định chỉ một [trong hai] mô-men (Moment) của nó như đã diễn ra trong hai trường hợp trước đây, trong đó trước tiên, cái đối tượng-đối-lập-với-cái-Tôi, rồi sau đó tới lượt cái Tôi phải là tính thực tại [bản chất] của nó. Vậy, chỉ có bản thân toàn bộ sự xác tín cảm tính mới bám chặt vào nơi nó với tư cách là tính trực tiếp, và qua đó, loại trừ ra khỏi bản thân nó tất cả mọi sự đối lập vốn đã có chỗ ở bên trong các yếu tố trước đây(195).

§ 104

Thế là, tính trực tiếp thuần túy này không còn liên quan gì nữa với [sự kiện có] cái tồn tại-khác (das Anderssein), của cái Ở đây [trong hình thức] là cái cây chuyển hoá (übergeht) thành một cái Ở đây không phải là cây; của cái Bây giờ là ban ngày chuyển hoá sang cái Bây giờ là ban đêm; hoặc với [cái tồn tại khác của cái Tôi thành] một cái Tôi khác có một cái khác là đối tượng. Sự thật [chân lý] của xác tín này đứng vững như là mối quan hệ tự-ngang bằng với chính mình; mối quan hệ ấy không tạo nên sự phân biệt về tính bản chất và tính không-bản chất giữa cái Tôi và đối tượng; và vì thế trong quan hệ này, nói chung, không một sự phân biệt nào có thể thâm nhập vào được. Vậy, cái Tôi này khẳng định [“cho rằng”] cái Ở đây là cái cây và không quay mặt đi để cho cái Ở đây có thể trở thành một cái không-phải-cây đối với Tôi; tôi cũng không hề muốn biết đến việc một cái Tôi khác thấy cái Ở đây là một cái-không-phải-cây; hoặc cũng không hề biết việc bản thân cái Tôi, vào một lúc khác, thấy cái Ở đây như là cái-không-phải-cây, thấy cái Bây giờ như là cái-không-phải-ban-ngày; trái lại, cái Tôi là trực quan thuần túy [tôi đang nhìn thấy đây]: cái Tôi vẫn tồn tại đây đối với tôi, cái Bây giờ là ban ngày hay cái Ở đây là cây cũng đang tồn tại đây; tôi không so sánh bản thân cái Ở đây và cái Bây giờ với nhau, trái lại, bám chặt lấy MỘT mối quan hệ trực tiếp: cái Bây giờ là ban ngày.

§ 105

Tuy nhiên, vì lẽ sự xác tín này hoàn toàn không chịu đi ra ngoài chính nó nữa, khi ta lưu ý với nó rằng cũng có một cái Bây giờ là ban đêm hay cũng có một cái Tôi mà đối với cái Tôi ấy, bây giờ là ban đêm, nên ta đi đến thẳng với nó và yêu cầu nó chỉ ra (zeigen) cho ta xem cái Bây giờ được nó khẳng định. Ta buộc phải yêu cầu chỉ ra (zeigen) cho ta, vì sự thật của mối quan hệ trực tiếp này là sự thật của cái Tôi này, tự giới hạn mình vào một cái Bây giờ hay một cái Ở đây. Giả thử một thời gian sau ta mới hỏi tới sự thật này, hoặc giữ một khoảng cách với nó, ắt sự thật này chẳng có ý nghĩa gì cả, bởi như thế là ta đã thủ tiêu tính trực tiếp vốn có tính bản chất đối với nó. Do vậy, ta phải bước vào trong cùng một thời điểm hay cùng một vị trí trong không gian để chỉ ra cho ta các điểm này, tức là ta để cho mình đồng nhất hóa hay biến thành kẻ giống hệt như cái Tôi cá biệt này, là kẻ đang có cái biết với sự xác tín [cảm tính]. Vậy, bây giờ ta hãy xem cái trực tiếp được chỉ ra cho ta đó có đặc điểm gì.

§ 106

Cái Bây giờ được chỉ ra: cái Bây giờ này. [Nhưng], cái Bây giờ đã ngưng không còn tồn tại nữa khi nó được chỉ ra; cái Bây giờ đang tồn tại là một cái khác với cái Bây giờ được chỉ ra, và ta thấy rằng cái Bây giờ vừa mới là cái này, thì trong khi nó tồn tại, đã không còn tồn tại nữa. Cái Bây giờ, – như nó được chỉ ra cho ta – là một cái Bây giờ đã qua [đã tồn tại]; và cái sau này mới chính là sự thật của nó, chứ nó không có tính chân lý của sự tồn tại. Vậy, đúng thật rằng nó đã tồn tại. Nhưng cái gì đã tồn tại [đã qua] thì trong thực tế, không phải là cái bản chất [cái thực tồn](196); nó không tồn tại; trong khi vấn đề ở đây [đối với sự xác tín cảm tính] lại là liên quan đến sự tồn tại.

§ 107

Vậy, trong việc “chỉ ra” (Aufzeigen) này, ta chỉ thấy duy nhất một sự vận động với tiến trình như sau: 1. Trước hết, tôi chỉ ra cái Bây giờ, và nó được khẳng định [cho rằng] như là cái đúng thật. | Tuy nhiên, tôi chỉ nó ra như cái đã qua hay như một cái đã bị thủ tiêu, [tức] tôi thủ tiêu cái sự thật thứ nhất. | 2. Bước thứ hai, bây giờ tôi khẳng định nó như là sự thật thứ hai, rằng nó là cái đã qua, đã bị thủ tiêu. 3. Nhưng cái đã qua [đã tồn tại] thì không tồn tại; tôi thủ tiêu cái tồn tại-đã qua hay cái tồn tại-đã-bị-thủ-tiêu ấy, tức thủ tiêu cái sự thật thứ hai, do đó, tôi phủ định sự phủ định của cái Bây giờ, và bằng cách ấy tôi quay trở lại với khẳng định thứ nhất, rằng cái Bây giờ đang tồn tại. Như thế, cái Bây giờ và việc chỉ ra cái Bây giờ có đặc điểm là: cả cái Bây giờ lẫn việc chỉ ra cái Bây giờ đều không phải là một cái đơn giản trực tiếp mà là một sự vận động [một tiến trình] với nhiều bước (Momente) khác nhau trong đó(197): Một cái Này được thiết định, nhưng đúng ra là một cái khác được thiết định, hay là cái Này bị thủ tiêu; rồi cái tồn tại khác này, – hay là bản thân việc thủ tiêu của cái thứ nhất – cũng lại bị thủ tiêu, và bằng cách như thế quay trở lại với cái thứ nhất. Nhưng, cái thứ nhất được-phản tư-vào-trong-chính-nó ấy [phủ định của phủ định] không phải hoàn toàn chính xác giống như cái ban đầu, tức cái biết một cái trực tiếp –, mà cũng là một cái đã được phản tư vào trong chính mình (ein in sich Reflektiertes)(198), hay là cái đơn giản (Einfaches) vẫn mãi tồn tại như chính nó trong cái tồn tại khác của nó: một cái Bây giờ là nhiều cái Bây giờ một cách tuyệt đối, và đó mới là cái Bây giờ đúng thật; cái Bây giờ như là cái Ban ngày đơn giản có trong nó nhiều cái Bây giờ: các giờ; rồi một cái Bây giờ như thế, – một giờ –, cũng có nhiều các phút như thế và cái Bây giờ [phút] cũng có nhiều cái Bây giờ tương tự và v.v.. Vậy, bản thân việc “chỉ ra” [cái Bây giờ] chính là một tiến trình vận động diễn đạt cái Bây giờ là gì trong tính đúng thật [tính chân lý] của nó; đó là: cái Bây giờ là một kết quả hay là một đa thể (Vielheit) của cái Bây giờ được tập hợp chung lại [và được hợp nhất]. | Tóm lại, việc Chỉ ra chính là sự trải nghiệm rằng: cái Bây giờ là cái phổ biến.

§ 108

Cái Ở đây được chỉ ra mà tôi bám chặt cũng là một Cái Ở đây này; nhưng trong thực tế không phải là cái Ở đây này mà là một cái Trước và Sau; một cái Trên và Dưới; một cái Bên phải và Bên trái. Ngay riêng cái Ở trên thì bản thân nó cũng giống vậy, tức cũng là cái tồn tại khác đa tạp này với cái ở trên, ở dưới v.v.. Cái Ở đây phải được chỉ ra thì tiêu biến trong những cái Ở đây khác, và những cái khác này, đến lượt chúng, cũng tiêu biến giống như thế. | Cái được chỉ ra, được bám chặt, và vẫn còn lại, là một cái Này phủ định, và sở dĩ [cái phổ biến mang tính phủ định này] tồn tại như vậy chỉ là do những cái Ở đây được nắm lấy như chúng phải là, nhưng trong đó chúng lại tự thủ tiêu nhau, vậy nó [cái Này phủ định] là một phức hợp đơn giản (eine einfache Komplexion) của nhiều cái Ở đây. Cái Ở đây được “cho rằng” [trong xác tín cảm tính] tưởng là điểm [phải nhắm tới], nhưng cái điểm lại không tồn tại, trái lại, khi nó được chỉ ra như là đang hiện hữu, thì sự “chỉ ra” cho thấy bản thân không phải là một cái biết trực tiếp mà là một quá trình vận động, xuất phát từ cái Ở đây được “cho rằng” [xác tín lúc đầu] thông qua nhiều cái Ở đây rồi đi tới cái Ở đây phổ biến, tức là một đa thể đơn giản của cái Ở đây, tương tự như ban ngày [trong cái “Bây giờ”] là một đa thể đơn giản của cái Bây giờ(199).

§ 109

Vậy rõ ràng là: phép biện chứng của sự xác tín cảm tính không gì khác hơn là lịch sử đơn giản của tiến trình vận động hay của kinh nghiệm của nó; và bản thân sự xác tín cảm tính không gì khác hơn chỉ là lịch sử này. Vì thế, ý thức tự nhiên bao giờ cũng tự mình đi đến kết quả này, tức đến với cái đúng thật trong trường hợp xác tín cảm tính và luôn luôn nếm trải kinh nghiệm về quá trình như thế, song, nó lúc nào cũng vội quên ngay đi và bắt đầu tiến trình vận động từ đầu. Cho nên thật đáng ngạc nhiên khi bất chấp kinh nghiệm này, có người lại nêu ra “kinh nghiệm phổ biến” khác, với tư cách là khẳng quyết triết học, thậm chí với tư cách là kết quả [nghiên cứu] về thuyết hoài nghi, để cho rằng thực tại hay sự tồn tại của những sự vật bên ngoài trong chừng mực chúng là những “cái Này” hay những đối tượng cảm tính là có tính chân lý tuyệt đối đối với ý thức. | Một khẳng quyết như vậy quả là không biết tự mình nói gì, nó không biết rằng nó đang nói cái ngược lại với điều nó muốn nói(200). Sự thật [chân lý] của những Cái Này-cảm tính dành cho ý thức đã được khẳng quyết nói trên cho là “kinh nghiệm phổ biến”, nhưng thực ra chính cái ngược lại mới là kinh nghiệm phổ biến: bất kỳ ý thức nào cũng tự mình liên tục thủ tiêu một “sự thật” như thế, chẳng hạn: cái Ở đây là một cái cây hay cái Bây giờ là buổi trưa và nói ra cái ngược lại: cái Ở đây không phải là một cái cây mà là một ngôi nhà; và nội dung ở trong khẳng định [thứ hai] này – vì đã thủ tiêu khẳng định đầu tiên – cũng lại là một khẳng định về một cái Này cảm tính, nên ý thức cũng lập tức thủ tiêu, và trong mọi sự xác tín cảm tính thì, trong tính chân lý của nó, chỉ có sự trải nghiệm về điều ta đã thấy, đó là: cái Này chỉ như là một cái phổ biến, tức, cái trái ngược lại với điều mà khẳng quyết trên đây cam kết là “kinh nghiệm phổ biến”.

Đối với việc viện dẫn đến “kinh nghiệm phổ biến” này, thiết tưởng ta có thể được phép dự đoán (antizipieren) trước quá trình sẽ diễn ra trong lãnh vực “thực hành” (das Prak-tische) bằng sự xem xét sau đây: trong mối quan hệ về phương diện này [thực hành], ta có thể bảo những ai khẳng quyết tính chân lý và sự xác tín về thực tại của những đối tượng cảm tính rằng, họ cần được gửi ngược lại đến trường học sơ cấp nhất về minh triết, đó là các bí nhiệm Eleusis (về thần Ceres và thần Bacchus) và phải khởi đầu học về bí nhiệm của việc ăn bánh và uống rượu, bởi lẽ kẻ tín đồ trong các bí nhiệm này không chỉ đạt đến chỗ hoài nghi (Zweifel) về sự tồn tại của những sự vật cảm tính mà còn đến chỗ tuyệt vọng (Verzweiflung) nữa; vì khi quan hệ với những sự vật này, kẻ tín đồ vừa một mặt tự mình hoàn thành tính hư vô của chúng, vừa mặt khác, chứng kiến chúng tự hoàn thành [tự quy giảm thành] tính hư vô. Ngay cả thú vật cũng không bị loại trừ ra khỏi sự minh triết này, trái lại chúng tỏ ra là được thụ giáo sâu sắt nhất, bởi chúng không chịu dừng lại trước những sự vật cảm tính như thể trước các sự vật đang hiện hữu tự-mình, trái lại trong cơn tuyệt vọng về tính thực tại này và với sự xác tín hoàn toàn về tính hư vô [phủ định] của sự vật, chúng không ngần ngừ gì mà không vồ lấy và ăn sạch. | Và toàn bộ giới tự nhiên, cũng như lũ thú vật đều hoan hỉ tung hô các huyền nhiệm đã được khai mở này, vì đã dạy cho chúng biết thế nào là sự thật của những sự vật cảm tính!(201).

§ 110

Vậy, chính những kẻ nêu lên khẳng quyết như vừa nói thì bản thân họ – dựa theo các nhận xét của ta trên đây – lại trực tiếp nói ra điều ngược lại với những gì họ “cho rằng”; một hiện tượng có lẽ đủ sức mạnh nhất để khiến họ phải suy nghĩ lại về bản tính tự nhiên của sự xác tín cảm tính. Họ nói về sự hiện hữu (Dasein) của những đối tượng bên ngoài và, [theo họ], chúng có thể được xác định chính xác hơn như là những sự vật hiện thực, tuyệt đối cá biệt, hoàn toàn đơn lẻ, không cái nào giống cái nào; [nói ngắn], sự hiện hữu ấy có tính xác tín và tính chân lý tuyệt đối. Họ muốn nói đến tờ giấy này mà tôi đang viết đây hoặc tờ giấy mà tôi đã viết, nhưng họ không nói ra được điều họ muốn nói [“cho rằng”]. Nếu họ thực sự muốn nói ra tờ giấy này mà họ nghĩ tới, họ không thể nào làm được, vì lẽ cái Này cảm tính được họ “cho rằng” là không thể nào đạt tới được (unerreichbar) bằng ngôn ngữ, bởi ngôn ngữ là thuộc về ý thức, tức thuộc về cái gì tự mình là cái phổ biến. Do đó, ngay trong lúc nỗ lực thực sự để nói ra về nó, nó đã tan vỡ ngay; những ai đã bắt đầu mô tả nó đều không thể đi đến hoàn tất, mà đành phải dành lại cho những người khác, rồi tự những người khác này rút cục cũng phải thú nhận là đang nói về một sự vật không tồn tại. Quả thật, họ muốn nói đến tờ giấy này, tức tờ giấy hoàn toàn khác với tờ giấy trên kia, nhưng họ nói ra [toàn những từ như] về “các sự vật hiện thực”, “các đối tượng bên ngoài” hay “các đối tượng cảm tính”, “cái tồn tại tuyệt đối cá biệt” v.v.., tức họ chỉ nói được cái phổ biến về chúng; do đó, cái gì được gọi là cái “không nói ra được” ắt không gì khác hơn là cái không-thật (das Unwahre), cái vô-lý tính, cái “được cho rằng” đơn thuần.

Nếu không có gì để nói thêm về một sự vật ngoại trừ bảo rằng nó là “một sự vật hiện thực”, “một đối tượng bên ngoài”, – thì tức là làm cho nó trở thành cái phổ biến nhất trong mọi sự vật có thể có, và như thế là nói về sự ngang bằng [sự đồng nhất] của nó với mọi sự vật khác chứ không phải nói về tính dị biệt của nó. Nếu tôi nói “một sự vật cá biệt”, tức thì tôi cũng đang nói về nó như cái hoàn toàn phổ biến bởi mọi sự vật đều là một sự vật cá biệt; và cũng thế, “sự vật này” là mọi sự vật và là bất kỳ sự vật nào người ta muốn. Nói một cách chính xác hơn, chẳng hạn “tờ giấy này” thì mọi tờ giấy và bất kỳ tờ giấy nào cũng là “một tờ giấy này” và tôi lúc nào cũng chỉ nói một cái phổ biến. Nhưng nếu tôi không cho việc nói ra được lên tiếng bằng ngôn từ nữa – vì việc nói ra có bản tính mầu nhiệm là đảo ngược trực tiếp cái “cho rằng” thành một cái gì khác – bằng phương cách cứu vãn là [dùng tay] chỉ ra tờ giấy này, thì tôi lại sẽ nếm trải kinh nghiệm trong thực tế về tính chân lý của sự xác tín cảm tính: tôi chỉ nó ra như một cái Ở đây, nhưng đó là một cái Ở đây của những cái Ở đây khác, hay nơi bản thân cái Ở đây đã là một tập hợp đơn giản (ein einfaches Zusammen) của nhiều cái Ở đây, nghĩa là một cái phổ biến. | [Bây giờ] Tôi tiếp thu (aufnehme) cái phổ biến này đúng như là nó trong sự thật, và, thay vì biết về một cái trực tiếp, tôi “NẮM LẤY CÁI ĐÚNG THẬT”, tức tôi tri giác nó (202).

(còn nữa)

Nguồn: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. 2006. Hiện tượng học tinh thần (Phänomenologie des Geistes). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Hà Nội: Nxb. Văn học. Bản điện tử của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn. Bản đăng trên triethoc.edu.vn có sự cho phép của dịch giả.

(177)“Die sinnliche Gewißheit oder das Diese und das Meinen”:Trong “Hiện tượng học” nói chung, và trong cấp độ “ý thức” nói riêng, luôn có sự đối lập và khác biệt giữa “sự xác tín” (die Gewißheit) chủ quan và sự thật (hay chân lý) (Wahrheit) khách quan. “Sự xác tín” đầu tiên là “sự xác tín” [của kinh nghiệm] cảm tính (die sinnliche Gewißheit). Sự xác tín cảm tính “cho rằng” (meint) mình nắm được “cái này” (tức, cái cá biệt, cụ thể) một cách trực tiếp, nhưng sự thật sẽ cho thấy không phải như thế. Hegel đối lập việc “cho rằng” (meinen) với “tri giác” (wahrnehmen), và chơi chữ khi gợi nên sự gần gũi giữa chữ “mein” (của tôi) với “meinen” (cho rằng) để chỉ tính chủ quan, ngây thơ của sự xác tín cảm tính, vì thế, nên hiểu “meinen” là “tư kiến chủ quan của tôi về “cái này””.

(178)“Cái biết” (das Wissen):cái biết chủ quan, chưa phải là “nhận thức” (das Erkennen). Xem chú thích 5.

(179) Chúng tôi dịch:
- das Wahre: cái đúng thật; wahrhaft: đúng thật, chân thực
- die Wahrheit: sự thật, chân lý, tính chân lý
- das Sein: tồn tại; Dasein, Existenz: hiện hữu [trực tiếp]; das Seiende: cái đang hiện hữu [trực tiếp] trong môi trường của sự tồn tại.

(180) Sự thật của sự xác tín này khác với những gì sự xác tín chủ quan ấy “cho rằng” hay “tưởng thật”. Cái trực quan ngây thơ cảm tính thực ra là cái nghèo nàn nhất khi nó tưởng là phong phú nhất. Nên sự thật của sự xác tín này chỉ là cái “Tồn tại” trừu tượng, nghèo nàn của Parmenides: như sẽ thấy, cái sự việc hay sự vật “cá biệt”, cụ thể, phong phú mà sự xác tín cảm tính “tưởng rằng” đã nắm được, thật ra trong sự thật, chỉ là cái “Phổ biến” (trừu tượng, không cụ thể, không có chi tiết phong phú).

(181)“Sự trung giới” (Vermittlung/Anh, Pháp: mediation): thuật ngữ quan trọng của Hegel; xem: chú thích 58.

(182)“mannigfaltige” (đa tạp): tính đa tạp của việc trung giới, của những thuộc tính là thuộc về cấp độ sau: Tri giác. Ta lưu ý đến sự song hành hay tương đương giữa các quy định của “cái Tôi” và “đối tượng”.

(183)“beiherspielen”: Hegel dùng chữ “beiherspielen” đi kèm với chữ “Beispiel” ở câu sau để chơi chữ: một “trường hợp điển hình”, một “ví dụ” (Beispiel) diễn trò hay phụ diễn (beiherspielen) ở bên cạnh cái Bản chất. Nghĩa là ở đây, cái cá biệt (mà sự xác tín chủ quan nhắm đến) và cái phổ biến (sự thật của nó) chưa thâm nhập vào nhau thực sự, trái lại, cái cá biệt chỉ là “một ví dụ” của cái phổ biến.

(184)Đây là “cái Tôi” theo nghĩa là nhà hiện tượng học phân tích tiến trình kinh nghiệm (xác tín cảm tính) đã trải qua, cho thấy quan hệ trong sự xác tín cảm tính thực ra không phải là quan hệ trực tiếp mà là được trung giới. Dưới đây, ta sẽ thấy bản thân sự xác tín cảm tính cũng sẽ tự trải nghiệm điều này trong tiến trình tự kiểm tra chính mình.

*Chú ý: từ §93 đến cuối sách, các tiểu mục (trong dấu [ ]) là của người dịch, căn cứ vào cách đặt tên các tiểu mục của bản Lasson, để người đọc dễ theo dõi. (N.D).

(185)Nếu đối với ta [“cho ta: nhà hiện tượng học phân tích kinh nghiệm đã qua], yếu tố này chỉ có được là thông qua yếu tố kia; thì, đối với bản thân sự xác tín cảm tính (còm chìm đắm trong kinh nghiệm trực tiếp, tức là “tự-mình”) thoạt đầu “cho rằng” chính đối tượng mới là cái bản chất, còn cái biết (chủ quan) là không-bản chất. Sau sự thất bại của lần kiểm tra này, nó lại quay sang khẳng định ngược lại: chính cái biết (chủ quan) là cái bản chất (§§100-102).

(186)Có một phép biện chứng nội tại nơi cái tồn tại cảm tính. Theo Hegel, chính thuyết Hoài nghi (Hy Lạp cổ đại) đã chuẩn bị cho tư duy siêu hình học khi phản bác những sự xác tín chắc nịch của ý thức cảm tính. Để hiểu phép biện chứng này, cần “nhập thân” vào nó một cách ngây thơ như bản thân kinh nghiệm đang diễn ra và đừng quên rằng ta chưa ở cấp độ của tri giác: §§111-131.

(187)“Cái phủ định” và “tính phủ định”: Xem: Chú giải dẫn nhập 3.4.3.

(188)Kết quả đầu tiên của sự kiểm tra lần thứ nhất: bước chuyển đột ngột từ cái cá biệt (như sự xác tín cảm tính đã tưởng, đã “cho rằng”) thành cái phổ biến. Cái bây giờ (cá biệt) thực ra là cái phổ biến, nhưng cái phổ biến này cũng trừu tượng không kém, đó là thời gian (một Khái niệm trừu tượng).

(189)Xem thêm: Hegel: “Bách khoa toàn thư các Khoa học triết học” §20:ta chỉ có thể nói ra cái phổ biến: cái này, cái bây giờ, cái tôi... Ngôn ngữ – sản phẩm của tư duy – chỉ diễn đạt cái phổ biến.

(190)Cái phổ biến này là không gian, có cùng tính biện chứng như thời gian ở trên. Cái ở đây trở thành không gian phổ biến. Vậy, cả thời gian lẫn không gian – như là các cái phổ biến – không còn là trực tiếp nữa mà có sự trung giới hay sự phủ định ở bên trong chúng.

(191)Chuyển hóa sang kinh nghiệm hay sự kiểm tra thứ hai: đối tượng không còn là cái trực tiếp nữa, vậy đến lượt cái Tôi tự cho rằng mình là cái trực tiếp.

(192)Đây cũng là một cách phản bác khá tiêu biểu đối với thuyết duy tâm chủ quan dưới dạng thuyết duy ngã (Solipsismus) khi cái Tôi cá biệt bám chặt “tư kiến” của mình xung đột với “những cái Tôi khác” cũng bám chặt tư kiến của họ. (Vấn đề “the other minds” nơi Berkeley). Sự tương tác (xung đột) giữa những cái Tôi cá biệt (“sự hút và đẩy”) trong lãnh vực ý thức tự nhiên là hình thức “sơ khai”, “ngây thơ” như là hình thức tiền thân cho các tiến trình biện chứng cao hơn và phức tạp hơn giữa những cá nhân (Chương IV, V, VI...).

(193)“Cái Tôi cá biệt” chỉ còn là một “ví dụ”, một “trường hợp điển hình” (ein Beispiel, §92) của cái Tôi phổ biến.

(194)Ám chỉ đòi hỏi có tính thách thức của W.T. Krug đối với thuyết duy tâm là hãy “diễn dịch” (deduzieren) [chứng minh tính chính đáng] cho ông xem về biểu tượng đối với một sự vật (chẳng hạn “cây bút” đang được ông “xác tín trực tiếp”) hay một sự kiện lịch sử nhất định. Xem: Wilhelm Traugstt Krug: “Brief über den neuesten Idealismus. Eine Fortsetzung der Briefe über die Wissen-schaftslehre”. (Lá thư về thuyết duy tâm mới nhất. Tiếp tục các lá thư về “Học thuyết khoa học” [của Fichte]. Leipzig 1801, trang 74: “Về điều này, đối phương cũng có quyền tương tự để đáp lại rằng: Tới nay vẫn chưa có nhà duy tâm nào mô tả hay chứng minh phương cách hình thành một biểu tượng nhất định về một đối tượng ở bên ngoài (chẳng hạn, về cây bút của tôi), trong khi điều này là đòi hỏi cần thiết và chính đáng đối với một học thuyết mà toàn bộ tính thực tại của cái biết phụ thuộc vào”... (dẫn theo bản Meiner). Xem thêm: bài viết của Hegel ở thời kỳ Jena: “Các tác phẩm của ông Krug” (W.I. tr. 148) (dẫn theo J.H).

(195)Bước kiểm tra thứ ba: Tính trực tiếp không ở trong đối tượng, cũng không ở trong cái Tôi mà ở trong mối quan hệ của cả hai như một tính toàn thể cá biệt. Đó là sự tiếp xúc giữa cả hai hầu đạt được tính trực tiếp trọn vẹn. Bước thứ ba này có tính “cụ thể”, nghĩa là toàn diện hơn hai bước trước đây. Ta hãy theo dõi xem kết quả ra sao.

(196)“Cái đã qua” (Gewesen) và “cái bản chất” (Wesen).

(197)Mối quan hệ tưởng là trực tiếp thì thực ra là một sự vận động, một tiến trình, tức chứa đựng sự trung giới: hành vi “chỉ ra” (aufzeigen) là tiến trình khẳng định cái phổ biến như là được điều kiện hóa bởi cái gì đã bị thủ tiêu. (Xem thêm: Phép biện chứng của Thời gian trong “Jenenser Logik”/“Lôgíc học thời kỳ ở Jena”, W. XVIIIa, tr. 203).

(198)“Phản tư vào trong chính mình”: Xem: Chú giải dẫn nhập 3.4.3.

(199)Chính cái kết quả, cái “tồn tại-đã-phản tư-vào trong chính mình” – tức cái đa thể đơn giản – sẽ là đối tượng mới cho cái biết ở giai đoan sau: ý thức tri giác. Như sẽ thấy, theo Hegel, sự phong phú về nội dung mà ý thức cảm tính “tưởng rằng” mình có được, thực ra là thuộc về ý thức triết học; trong khi ý thức cảm tính lại khinh thường ý thức triết học, “cho rằng” nó là “cao xa, trừu tượng”.

(200)Ám chỉ Jacobi (bàn về David Hume, khẳng định lòng tin vào sự hiện hữu của những đối tượng cảm tính bên ngoài) hoặc ám chỉ thuyết hoài nghi của G.E. Schulze mà Hegel xem là đối lập lại với thuyết Hoài nghi cổ đại trong bài đã dẫn ở thời kỳ Jena: “Verhältnis des Skepticismus zur Philosophie”/“Mối quan hệ của thuyết Hoài nghi với triết học”. Hegel đã luận chiến với hai tác giả này (quyển “David Hume” của Jacobi và quyển “Kritik der theoretischen Philosophie”/“Phê phán triết học lý thuyết” của Schulze) trong “Kritische Journal der Philosophie”. (Xem: Hegel: Toàn tập, tập 4, trang 197, 347 và tiếp). Các đoạn liên quan của Jacobi và Schulze như sau:
- Friedrich Heinrich Jacobi: “David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch”/“David Hume bàn về lòng tin hay thuyết duy tâm và thuyết duy thực. Một cuộc trao đổi”. Breslau 1787, trang 64: “Tôi biết rằng tôi tồn tại và biết cái gì đó đang tồn tại ở bên ngoài tôi trong cùng một giây phút không thể chia cắt được. (...) Không có biểu tượng nào, không có suy luận nào làm vai trò trung giới cho sự khai mở lưỡng diện ấy cả”.
- Gottlob Ernst Schulze: (“Kritik der theoretischen Philosophie”), tập 1, Hamburg, 1801, trang 62: “Vậy, nói gọn lại: khi trực quan về sự hiện hữu của những đối tượng, chủ thể-đang-trực-quan không chỉ tri giác các trạng thái riêng của mình hay các quy định có mặt nơi chính mình trước, rồi nhờ thông qua trung giới của chúng, những đối tượng mới hiện hữu cho chủ thể. | Trái lại, chủ thể nhận thức những đối tượng này và sự hiện hữu của chúng một cách trực tiếp, tuyệt đối và như là cái gì tự tồn, độc lập với những tác động của năng lực biểu tượng và cũng hiện hữu hệt như là chủ thể nhận thức cũng đang tự tồn và hiện hữu cho chính mình”.
Và, trang 63: “Khi thông qua xúc giác để tri giác điều gì đó (...), người ta không chỉ đơn thuần nhận thức các thuộc tính mà chủ thể đang thiếu...; trái lại, người ta cảm nhận một cái gì tự tồn, hay có thể nói, cái gì hoàn toàn tự “chống đỡ” chính mình và hiện hữu một cách tuyệt đối [...]. (dẫn theo bản Meiner). (Xem thêm: Chú giải dẫn nhập: 6.3.2, chú thích 2).

(201)“Vồ lấy và ăn sạch” là chỉ “sự ham muốn” (die Begiende). Đây là mối quan hệ “thực hành” trực tiếp giữa ý thức và đối tượng sẽ chỉ bắt đầu được phân tích ở đầu Chương IV: “Tự-ý thức” §167 và tiếp.

(202)Hegel chơi chữ bằng cách chiết tự: tiếng Đức: tri giác (wahrnehmen) được Hegel chiết tự thành “nắm lấy (nehmen) cái đúng thật (das Wahre) hay nắm lấy một cách đúng thật” (wahr) (La tinh: per-cipio), vì theo ông, tri giác (khác với việc lãnh hội không có tính khái niệm = (Auffassen) về những cái cá biệt cảm tính của sự “xác tín cảm tính”) nắm lấy chúng đúng như chúng trong sự thật (tức như cái phổ biến). Thật ra, cách chiết tự này không đúng hẳn: chữ “wahr” trong “wahrnehmen”, về mặt từ nguyên, không phải là “wahr” (“đúng thật”) mà là “bewußt” (“có ý thức”) tương tự như chữ “aware” trong tiếng Anh. (Xem: A Hegel Dictionary, M. Inwood, 1994: 146).

PHÚC KEYNES · 4/7/11

Hegel- hiện tượng học tinh thần (phần 2)

G. W. G. Hegel
HIỆN TƯỢNG HỌC TINH THẦN
Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải
Nxb. Văn học, 2006
--- o0o ---

HIỆN TƯỢNG HỌC TINH THẦN
[Phần 2]

II

TRI GIÁC

HAY LÀ
SỰ VẬT VÀ SỰ LỪA DỐI [CỦA NÓ]

§ 111

Sựxác tín trực tiếp không chiếm lĩnh đượccái đúng thật, vì sự thật của nó là cái phổ biến, trong khi nó lại muốn nắm lấy cái Này [cá biệt]. Ngược lại, tri giác nắm lấy cái đang tồn tại đối với nó, như là cái phổ biến. Cũng như tính phổ biến là nguyên tắc của tri giác nói chung, các yếu tố tự phân biệt trực tiếp trong chính nó cũng đều có tính phổ biến: cái Tôi như là một cái Tôi phổ biến; và đối tượng cũng là một đối tượng phổ biến(203). Nguyên tắc này là được hình thành nên (entstanden) cho ta [người theo dõi tiến trình kinh nghiệm], do đó, phương cách ta nắm lấy trong tri giác không còn là một cái gì đơn thuần diễn ra cho ta [một chuỗi bất tất các hành vi lãnh hội] như trong sự xác tín cảm tính nữa, mà là một sự tiếp thu tất yếu [một quá trình tất yếu có tính lô-gíc](204). Cùng với sự ra đời của nguyên tắc này, cả hai yếu tố cũng đồng thời trở thành tồn tại; chúng chỉ tách rời ra khỏi nhau ở trong sự xuất hiện ra của chúng như là hiện tượng (Erscheinung) [cho cái biết], đó là: một yếu tố tồn tại như là tiến trình vận động của việc chỉ ra; yếu tố kia cũng là cùng một tiến trình ấy nhưng như là một [sự kiện] đơn giản; yếu tố trước là hành vi tri giác, yếu tố sau là đối tượng [được tri giác]. Về bản chất, đối tượng là giống hệt như tiến trình, [chỉ có điều], tiến trình là sự triển khai [phô bày ra] và là sự phân biệt của hai yếu tố [tham gia vào tiến trình tri giác], còn đối tượng cũng chính là các yếu tố ấy nhưng được tập hợp chung lại [như một toàn bộ được lãnh hội]. Cho ta [người quan sát] hay là tự-mình, cái phổ biến, – với tư cách là nguyên tắc, – là cái bản chất của tri giác; và trái ngược với sự trừu tượng này, cả hai yếu tố được phân biệt trên – cái tri giác và cái được tri giác – lại là những cái không có tính bản chất [không cốt yếu](205). Nhưng, trong thực tế, vì bản thân hai yếu tố này đều là cái phổ biến hay cái bản chất cả, nên cả hai đều có tính bản chất; tuy nhiên trong khi chúng quan hệ với nhau như là giữa các cái đối lập, thì chỉ có một yếu tố là có thể có tính bản chất ở trong mối quan hệ [tạo nên tri giác] mà thôi, và việc phân biệt cái bản chất với cái không-bản chất phải được chia đều ra nơi chúng. Một bên được xác định như cái [sự kiện] đơn giản – tức đối tượng – là cái bản chất, bất kể nó có được tri giác hay không; còn hành vi tri giác – như là tiến trình vận động – là yếu tố bất ổn định, có thể có, có thể không, và là cái không-bản chất(206).

§ 112

Bây giờ, đối tượng này cần được xác định rõ hơn, và sự xác định [định nghĩa] phải được phát triển ngắn gọn từ kết quả đã đạt được; một sự phát triển nhiều chi tiết hơn không thuộc về chỗ này. Vì lẽ nguyên tắc của đối tượng, tức cái phổ biến, – trong tính đơn giản của đối tượng – là một nguyên tắc được trung giới, nên đối tượng phải diễn tả cái bản tính tự nhiên [được trung giới] này nơi chính bản thân nó. | Bằng cách làm như vậy, đối tượng tự cho thấy mình là SỰ VẬT CÓ NHIỀU THUỘC TÍNH (DAS DING VON VIELEN EIGENSCHAF-TEN). Sự phong phú của cái biết cảm tính là thuộc về tri giác chứ không phải thuộc về sự xác tín trực tiếp, là nơi sự phong phú chỉ đơn thuần là trò phụ diễn (Beiherspielen) [ngẫu nhiên bất tất], vì chỉ tri giác mới có sự phủ định, sự khác biệt, hay tính đa tạp bên trong bản chất của nó(207).

§ 113

[I. Khái niệm đơn giản về sự vật:]

Do đó, cái này được thiết định như cái không phải-này hay như một cái này bị thủ tiêu [vượt bỏ]; song [kết quả] không phải là cái hư vô, mà là một cái hư vô nhất định, hay là một cái hư vô của một nội dung, tức của CÁI này. Qua quá trình ấy, bản thân cái [nhân tố] cảm tính vẫn còn có mặt, nhưng không phải theo cách được giả định trong sự xác tín trực tiếp nữa, không phải như cái cá biệt chỉ được “cho rằng”, mà như là cái phổ biến, hay như là cái sẽ được xác định như là THUỘC TÍNH(208). Sự vượt bỏ (das Aufheben) diễn tả ý nghĩa kép [nhân đôi] đúng thực của nó như ta đã thấy nơi cái phủ định: vừa là một sự phủ định (ein Negieren) và đồng thời là một sự bảo lưu (ein Aufbewahren); cái hư vô, như là cái hư vô của cái này, bảo lưu tính trực tiếp; do vậy, bản thân nó vẫn là cảm tính, nhưng lại là một tính trực tiếp phổ biến (allgemeineUnmit-telbarkeit)(209).

Nhưng, tồn tại là một cái phổ biến nhờ có bên trong nó sự trung giới hay là cái phủ định. | Khi cái tồn tại diễn tả(210) điều này trong tính trực tiếp của nó, nó là một thuộc tính nhất định, được phân biệt. Kết quả là có nhiều thuộc tính như thế được thiết định đồng thời với nhau, thuộc tính này là cái phủ định [sự phân biệt] đối với thuộc tính khác. Bởi chúng được diễn tả trong tính đơn giản của cái phổ biến, nên các tính quy định này (Bestimmheiten) – thật ra, chúng chỉ thực sự trở thành các thuộc tính là còn phải nhờ có thêm một sự quy định sau này nữa(211) – [chỉ] tự quan hệ với chính mình, là dửng dưng đối với nhau, mỗi cái tồn tại cho riêng mình, độc lập(212) với những cái khác còn lại. Tuy nhiên, bản thân tính phổ biến đơn giản, ngang bằng với chính mình [tự-đồng nhất], đến lượt mình, thì lại phân biệt và thoát ly khỏi các thuộc tính nhất định này của nó; nó là sự tự quan hệ thuần túy của mình với chính mình, hay là cái “môi trường” (Medium), trong đó mọi tính quy định trên đây đều có mặt, như một nhất thể đơn giản, trong đó các tính quy định ấy thâm nhập vào nhau nhưng không đụng chạm lẫn nhau, và chỉ vì đều tham gia vào trong tính phổ biến này nên chúng dửng dưng đối với nhau, mỗi đặc điểm tồn tại cho riêng mình.

Cái “môi trường” phổ biến trừu tượng này – có thể được gọi là “vật-tính” (Dingheit) nói chung hay là “bản chất thuần túy” – không khác gì cái Ở đây và cái Bây giờ đã tự chứng tỏ cho thấy [xem chương I] là một tập hợp đơn giản của cái đa thể, song cái nhiều này [trong cấp độ tri giác hiện nay], do tính được quy định của nó, là bản thân những cái phổ biến đơn giản. Hạt muối này là cái Ở đây đơn giản, và đồng thời là đa tạp: nó là trắng, và cũng là mặn, cũng có hình lập phương, lại cũng có một trọng lượng riêng và v.v.. Tất cả các thuộc tính đa tạp này tồn tại trong một cái Ở đây đơn giản duy nhất, do đó, là nơi chúng thâm nhập vào nhau; nhưng không thuộc tính nào trong chúng lại có một cái Ở đây khác với các thuộc tính khác, trái lại, mỗi cái có mặt khắp nơi trong cùng một cái Ở đây, là nơi cái khác cũng cùng tồn tại. | Và đồng thời, tuy không bị chia cắt bởi nhiều cái Ở đây khác nhau, chúng không tác động lẫn nhau trong sự thâm nhập này; cái trắng không tác động hay biến đổi cái vuông; cả hai không tác động cái mặn và v.v.., trái lại, vì bản thân mỗi cái là quan hệ đơn giản của mình với chính mình, nên nó để mặc các cái khác và chỉ quan hệ với những cái còn lại thông qua một cái CŨNG dửng dưng. Vậy, chính cái CŨNG này là bản thân cái phổ biến thuần túy, hay là, cái “môi trường”, cái “vật tính” tập hợp tất cả chúng lại bằng cách ấy(213).

§ 114

Trong mối quan hệ vừa nảy sinh trên đây chỉ mới có tính chất của tính phổ biến khẳng định (positive Allgemeinheit) [mặt khẳng định của tính phổ biến] là được quan sát và phát triển; nhưng còn một mặt nữa cần phải xét tới [mặt phủ định]. Mặt phủ định này là: nếu nhiều thuộc tính đa tạp là hoàn toàn dửng dưng với nhau và nếu chúng chỉ đều hoàn toàn tự quan hệ với chính mình thôi, ắt chúng không phải là các thuộc tính nhất định (bestimmt) [được quy định, xác định]; bởi chúng chỉ có thể như vậy trong chừng mực chúng tự phân biệt với nhau và tự quan hệ với các thuộc tính khác như là với các cái đối lập của chúng. Thế nhưng, nếu dựa theo tính đối lập nhau này thì chúng lại không thể cùng tồn tại chung trong cái nhất thể đơn giản của cái “môi trường” của chúng [trước đây] nữa, – sự thống nhất của “môi trường” này cũng thiết yếu [có tính bản chất] đối với chúng giống như sự phủ định. | Vậy, [tiến trình] phân biệt của nhất thể này, – trong chừng mực nhất thể ấy không phải là một nhất thể dửng dưng mà là một nhất thể loại trừ và phủ nhận sự vật khác, – phải rơi ra bên ngoài cái “môi trường” đơn giản này; và vì thế, “môi trường” này không chỉ đơn thuần là một cái CŨNG [nói trên đây], tức một nhất thể dửng dưng, mà còn là cái MỘT, tức cái nhất thể loại trừ [cái khác](214). Cái MỘT là yếu tố của sự phủ định, – như là cái tự quan hệ với chính mình một cách đơn giản, và loại trừ sự vật khác – qua đó, VẬT TÍNH (DIE DINGHEIT) ĐƯỢC QUY ĐỊNH NHƯ LÀ SỰ VẬT (DING). Trong thuộc tính [của một sự vật], sự phủ định [có hình thái] như là một sự quy định; sự quy định này trực tiếp là một với tính trực tiếp của tồn tại [của sự vật], song tính trực tiếp này đến lượt nó, – nhờ thông qua sự thống nhất nói trên với sự phủ định – nên là tính phổ biến. | Tuy nhiên, sự phủ định, khi được giải phóng khỏi sự thống nhất này với cái đối lập, tồn tại như là cái Một, và tồn tại tự-mình và cho-mình (an und für sich selbst).

§ 115

Các yếu tố này gộp chung lại mới hình thành hoàn tất SỰ VẬT như là cái đúng thật (das Wahre) của [tiến trình] tri giác, trong chừng mực được phát triển ở đây với mức độ cần thiết. Đó là:

1. tính phổ biếnthụ động, dửng dưng, tức cái CŨNG của nhiều thuộc tính đa tạp, hay nói đúng hơn, của các “chất liệu” (Materien)(215);
2. sự phủ định, cũng ở trong hình thái đơn giản tương tự; hay là cái MỘT, loại trừ các thuộc tính đối lập, và
3. bản thân nhiều thuộc tính đa tạp, mối quan hệ của hai yếu tố đầu tiên này; hay sự phủ định – như nó đang quan hệ với yếu tố (Element) dửng dưng, và triển khai trong đó thành một số lượng các cái khác biệt; tụ điểm của tính cá biệt ở trong môi trường của sự tự tồn (Bestehen) tỏa chiếu thành tính đa thể. Trong chừng mực các cái khác biệt này cùng thuộc về “môi trường” dửng dưng, thì bản thân chúng cũng có tính phổ biến, chỉ quan hệ với chính mình và không tác động đến nhau; nhưng xét về phương diện: chúng cùng thuộc về sự thống nhất [nhất thể] phủ định, chúng đồng thời lại loại trừ [các thuộc tính khác]; nhưng tất yếu có mối quan hệ này của sự đối lập đối với các thuộc tính ở cách xa cái CŨNG của CHÚNG. Vậy, tính phổ biến cảm tính, hay sự thống nhất trực tiếp của cái tồn tại với cái phủ định chỉ trở thành một THUỘC TÍNH, khi cái Một và tính phổ biến thuần túy được phát triển từ nó và được phân biệt với nhau, cũng như khi tính phổ biến cảm tính nối kết chúng lại [tính phổ biến thuần túy khẳng định và cái Một phủ định]. | Chính mối quan hệ này giữa tính phổ biến với các yếu tố bản chất thuần túy mới là cái hoàn tất SỰ VẬT(216).

§ 116

[II. Sự tri giác đầy mâu thuẫn về sự vật:]

Vậy, đó là phương cách mà bây giờ SỰ VẬT của tri giác được tạo nên; và ý thức được xác định như là đang ở cấp độ tri giác, trong chừng mực SỰ VẬT này là đối tượng của nó. | Ý thức chỉ đơn thuần “nắm lấy” đối tượng [nehmen, lat: capio ®per-cipio ®wahr-nehmen: nắm lấy cái đúng thật = tri giác] và hành xử như là sự lãnh hội thuần túy (reines Auffassen), và qua đó cái được mang lại cho ý thức là cái đúng thật (das Wahre). Nếu bản thân ý thức, trong hành vi “nắm lấy” này, lại làm thêm một việc gì khác, thì do việc thêm vào hay rút bớt đi điều gì, nó sẽ làm biến đổi sự thật. Nhưng, vì đối tượng là cái đúng thật và là cái phổ biến, cái ngang bằng với chính nó, còn ý thức, ngược lại, là cái khả biến và không-bản chất, nên điều có thể xảy ra cho ý thức là nó lãnh hội đối tượng không đúng và tự lừa dối mình. Người tri giác có ý thức về khả năng xảy ra sự lừa dối [nhầm lẫn], vì ở trong tính phổ biến vốn là nguyên tắc của tri giác, bản thân cái tồn tại-khác [của cái phổ biến] cũng trực tiếp có mặt cho ý thức, nhưng có mặt như là cái hư vô, cái bị thủ tiêu. Tiêu chuẩn của người tri giác về tính chân lý, do đó, là sự ngang bằng-với-chính-mình của đối tượng (die Sichselbst-gleichheit), nên thái độ hành xử của người ấy là lãnh hội đối tượng như là cái ngang bằng [đồng nhất] với-chính-mình. [Nhưng] vì tính khác biệt cũng đồng thời có mặt một cách minh nhiên cho người tri giác, nên cách hành xử của người tri giác là mang các yếu tố khác biệt nhau ở trong sự lãnh hội vào mối quan hệ với nhau. | Nhưng nếu trong tiến trình so sánh này nảy sinh một sự không ngang bằng, thì đây không phải là một sự không đúng-sự thật (Unwahrheit) của đối tượng, – bởi đối tượng, đối với người tri giác, là cái ngang bằng với chính nó –, mà chỉ [có thể] là sự không-đúng sự thật của phía [người] tri giác(217).

§ 117

Bây giờ ta hãy nhìn xem ý thức trải qua kinh nghiệm gì trong tiến trình tri giác hiện thực của nó. Cho ta [đối với ta, người quan sát], kinh nghiệm này đã được chứa đựng trong sự phát triển của đối tượng và của thái độ hành xử của ý thức trước đối tượng cho tới nay; và như thế, kinh nghiệm này chỉ là việc phát triển những mâu thuẫn đã hiện diện ở trong đó. [Sự phát triển này diễn ra như sau]:

Đối tượng – được cái Tôi lãnh hội – tự trình diện ra một cách thuần túy như cái Một; còn tôi cũng tri giác trong đó một thuộc tính. | Thuộc tính là cái gì ở trong đối tượng có tính phổ biến, nên qua đó nó vượt ra khỏi tính cá biệt. Vậy, [hình thái] tồn tại đầu tiên của bản chất khách quan như là của cái Một đã không phải là sự tồn tại đúng thật của nó; song vì lẽ đối tượng là cái đúng thật (das Wahre), nên sự không-đúng-sự thật (Unwahrheit) là rơi vào nơi tôi [thuộc về phía tôi], và sự lãnh hội, như thế, đã là không đúng. Do phải tính đến tính phổ biến [này] của thuộc tính, tôi đúng ra phải nắm lấy cái bản chất khách quan trong tính toàn bộ như một cộng đồng nói chung (ein Gemeinschaft überhaupt). Thêm vào đó, bây giờ, tôi tri giác thuộc tính như là thuộc tính nhất định, đối lập và loại trừ thuộc tính khác. Vậy là, trong thực tế, tôi đã lãnh hội không đúng về bản chất khách quan, khi tôi đã xác định nó như là một cộng đồng với những cái khác hay như là sự liên tục; và – để tính tới tính quy định của thuộc tính – tôi lại phải phá vỡ tính liên tục và thiết định bản chất khách quan như là “cái Một” loại trừ [cái khác](218).

Nơi cái Một bị tách rời này, tôi tìm thấy nhiều thuộc tính có cùng đặc tính như thế, tức chúng không tác động mà dửng dưng với nhau; vậy, tôi cũng đã không tri giác đối tượng một cách đúng đắn khi tôi đã lãnh hội nó như một cái loại trừ, trái lại, nó, – như trước đó chỉ là sự liên tục nói chung –, thì bây giờ là một “môi trường” cộng đồng phổ biến, trong đó nhiều thuộc tính hiện diện, như là các tính phổ biến cảm tính, mỗi cái tồn tại cho-mình, và với tư cách là cái được quy định, loại trừ những cái khác. Nhưng, từ kết quả này, cái đơn giản và cái đúng thật mà tôi tri giác cũng không phải là một “môi trường” phổ biến, mà là thuộc tính cá biệt “cho-mình”; là cái, trong hình thái này, [một lần nữa] vừa không phải là một thuộc tính, vừa không phải là một sự tồn tại nhất định, vì nó không tồn tại nơi một cái Một lẫn không ở trong quan hệ với những cái khác. Chỉ khi thuộc về cái Một, thuộc tính mới là một thuộc tính, và chỉ trong quan hệ với những cái khác, nó mới được quy định [như một thuộc tính nhất định]. Còn với tư cách là cái quan hệ thuần túy này của chính mình với chính mình, nó vẫn chỉ là cái tồn tại cảm tính nói chung, vì nó không còn chứa đựng tính cách của tính phủ định nữa; và [hình thái] ý thức nắm lấy đối tượng của nó như là một cái tồn tại cảm tính thì chỉ [trở lại] là [hình thái] của việc “cho rằng” (Meinen) “của tôi”, nghĩa là, ý thức đã hoàn toàn đi ra khỏi việc tri giác và đã rút lui lại vào trong chính nó. Nhưng bản thân cái tồn tại cảm tính và sự “cho rằng” của tôi về “cái này” (trước đây) đều đã quá độ sang sự tri giác, còn tôi thì bị ném ngược lại điểm xuất phát và lại một lần nữa bị cuốn vào cùng cái vòng quay tròn tự thủ tiêu chính mình trong mọi yếu tố và [tự thủ tiêu chính mình] như là cái toàn bộ.

§ 118

Vậy, ý thức tất yếu phải trải qua vòng quay tròn này một lần nữa, nhưng đồng thời không phải trải qua cùng một kiểu như nó đã làm trong lần thứ nhất. Lý do là vì, ý thức đã có kinh nghiệm trong việc tri giác rằng: kết quả và cái đúng thật của hành vi tri giác là sự giải thể (Auflưsung) của hành vi này, hay là sự phản tư của nó vào trong chính nó, thoát ly khỏi cái đúng thật(219). Bằng cách này, ý thức đi đến chỗ xác định rõ việc tri giác của nó có bản chất thực sự như thế nào, đó là: tri giác không phải là một sự lãnh hội thuần túy và đơn giản, trái lại, trong sự lãnh hội của mình, ý thức đồng thời cũng được phản tư ra khỏi cái đúng thật và đi vào trong chính mình. Sự quay trở lại của ý thức vào trong chính mình được trộn lẫn trực tiếp với sự lãnh hội thuần túy [về đối tượng], – vì lẽ sự quay trở lại vào chính mình này đã tự cho thấy là có tính bản chất [cốt yếu] đối với việc tri giác – làm biến đổi cái đúng thật. Ý thức đồng thời nhận thức phương diện này [sự quay trở lại, sự phản tư vào chính mình] như là phương diện của riêng nó và chịu trách nhiệm về phương diện này; khi làm như thế, ý thức [hy vọng] sẽ đạt được đối tượng đúng thật trong tính thuần túy của nó.

Như vậy bây giờ, trong trường hợp tri giác, cũng giống hệt như đã xảy ra trong trường hợp của sự xác tín cảm tính [trước đây], có mặt cái phương diện của ý thức bị đẩy trở ngược lại vào trong chính nó [xem lại: §100], nhưng trước hết, không có nghĩa giống như điều này đã xảy ra trong trường hợp xác tín cảm tính, tức không phải như thể tính chân lý [sự thật, Wahrheit] của tri giác là rơi vào bên trong ý thức, trái lại, ý thức nhận rõ rằng chính sự không phải-chân lý (Unwahrheit) xuất hiện trong tri giác mới là cái rơi vào bên trong nó. Nhưng, chính nhận thức này làm cho ý thức đồng thời có năng lực vượt bỏ (aufheben) sự không phải-chân lý này: ý thức phân biệt sự lãnh hội của nó về cái đúng thật với sự không phải-chân lý của sự tri giác của nó, sửa chữa sự không phải-chân lý này, và trong chừng mực ý thức tự mình ra tay sửa chữa, thì tính chân lý, với tư cách là tính chân lý của sự tri giác, lại đương nhiên rơi vào trong chính ý thức. Vậy, sự hành xử của ý thức được ta xem xét bây giờ đây, có đặc điểm là: ý thức không còn đơn thuần tri giác nữa, mà trái lại, cũng đã có ý thức về sự phản tư của nó vào trong chính nó, và tách rời sự phản tư này ra khỏi bản thân sự lãnh hội đơn giản(220). [Sự vận hành như sau]:

§ 119

Trước tiên, tôi tri giác sự vật như một cái Một và phải bám giữ chặt sự vật trong sự quy định đúng thật này. | Nếu trong tiến trình vận động của tri giác có điều gì tỏ ra mâu thuẫn với quy định ấy, thì tôi nhận rằng đó là [do] sự phản tư của tôi. Bây giờ, trong tri giác, cũng có mặt nhiều thuộc tính khác nhau, có vẻ là các thuộc tính của [bản thân] sự vật; thế nhưng [vì] sự vật là cái Một, nên ta ý thức rằng tính dị biệt (Verschie-denheit) này – tính dị biệt qua đó sự vật sẽ ngừng không còn là cái Một nữa – là rơi vào trong ta [thuộc về phía ta]. Như vậy, trong thực tế, sự vật này chỉ có màu trắng cho mắt ta; chỉ có vị mặn cho lưỡi ta, và cũng chỉ có hình lập phương là cho xúc giác ta và v.v.. Toàn bộ tính dị biệt của các mặt này của sự vật không do ta rút ra từ sự vật, mà từ chính ta, và chúng hoàn toàn tách rời nhau bằng cách ấy cho ta, vì mắt là hoàn toàn khác với lưỡi v.v.. Như thế chính ta là cái môi trường phổ biến, trong đó các yếu tố như thế được tách rời nhau và mỗi cái tồn tại cho riêng mình (für sich). Vậy, qua việc ta xem tính quy định là một môi trường phổ biến như là đến từ sự phản tư của ta, ta bảo tồn (erhalten) tính ngang bằng với chính mình của sự vật và tính chân lý của sự vật như là một cái Một(221).

§ 120

Tuy nhiên, các mặt dị biệt này – mỗi mặt được xem là tồn tại “cho-mình” ở trong môi trường phổ biến do ý thức chịu trách nhiệm – lại đều được xác định một cách đặc thù; trắng chỉ là trắng trong sự đối lập với đen, và v.v..; và sự vật là cái Một chính là vì nó đối lập với các sự vật khác. Nhưng nó không phải như là một cái Một loại trừ những cái khác, bởi cái Một là mối liên hệ phổ biến của mình với chính mình, và sự kiện nó là cái Một thực ra làm cho nó ngang bằng với mọi cái khác; [do đó] chính thông qua tính được quy định của nó mà sự vật mới loại trừ những sự vật khác(222). Cho nên bản thân những sự vật là được xác định tự mình và cho mình: chúng có các thuộc tính nhờ đó chúng tự phân biệt với những cái khác. Vì lẽ thuộc tính là thuộc tính riêng của sự vật, hay là, một tính quy định trong bản thân sự vật, nên sự vật có nhiều thuộc tính. Vì, thứ nhất, sự vật là cái đúng thật, nó tồn tại tự mình (an sich selbst); và cái gì tồn tại nơi nó (an ihm) thì tồn tại như là cái bản chất của riêng nó, không tính tới những sự vật khác(223). | Từ đó, thứ hai là, các thuộc tính nhất định [được xác định] không chỉ vì những sự vật khác hay cho những sự vật khác, mà là nơi bản thân sự vật (an ihm selbst). | Tuy nhiên, chúng chỉ là các thuộc tính nhất định nơi sự vật (an ihm) khi chúng là nhiều thuộc tính tự phân biệt với nhau. | Và, thứ ba, trong khi chúng tồn tại như thế trong cái vật-tính (Dingheit), chúng tồn tại tự mình và cho mình, dửng dưng với nhau. Do đó, trong tính chân lý, chính bản thân sự vật là trắng, và cũng là lập phương, và cũng là mặn v.v.., hay nói khác đi, sự vật là cái CŨNG hay cái “môi trường” phổ biến, trong đó nhiều thuộc tính tồn tại bên ngoài nhau, không đụng chạm và không thủ tiêu lẫn nhau; và nếu được “nắm lấy” như vậy, thì sự vật được nắm lấy như cái đúng thật.

§ 121

Bây giờ, khi tri giác như thế, ý thức đồng thời cũng ý thức rằng nó cũng phản tư vào trong chính nó và rằng, trong việc tri giác, yếu tố đối lập với cái CŨNG xuất hiện ra. Nhưng yếu tố [đối lập] này là sự thống nhất [nhất thể] của sự vật với chính nó, một sự thống nhất loại trừ sự khác biệt ra khỏi nó. Do đó, chính sự thống nhất này là cái mà bây giờ ý thức nhận về phía mình, vì bản thân sự vật là sự cùng tồn tại của nhiều thuộc tính khác nhau và độc lập với nhau. Cho nên ta mới nói về sự vật rằng: nó là trắng, và cũng là lập phương và cũng là mặn và v.v.. Nhưng, trong chừng mực nó là trắng, thì nó không phải là lập phương, và trong chừng mực nó là lập phương và trắng, thì nó không phải là mặn và v.v.. Việc thiết định các thuộc tính này thành cái Một (Ineinsetzen)(224) chỉ là công việc của riêng ý thức nhằm để tránh việc chúng trở thành cái Một ở trong sự vật. Nhằm mục đích này, ý thức đưa ra [ý tưởng về] cái “trong chừng mực”, nhờ đó bảo tồn các thuộc tính như là tách rời nhau và duy trì sự vật [trong ý nghĩa] như là cái CŨNG. Đúng thực ra, chính ý thức thoạt đầu làm cho mình tự chịu trách nhiệm về cái “tồn tại như là Một” này bằng cách là: cái trước đây được gọi là thuộc tính thì nay được [ý thức] hình dung như là “chất liệu [vật chất] tự do” (freie Materie) [latinh: materia libera: thuật ngữ của vật lý học đương thời] [xem: §115]. Bằng cách như vậy, sự vật được nâng lên thành cái CŨNG đích thực, vì nó trở thành một tập hợp của các chất liệu [các yếu tố hợp thành], và thay vì tồn tại như cái Một, nó trở thành một mặt bằng bao bọc chung quanh các chất liệu ấy(225).

§ 122

Nếu ta nhìn lại điều ý thức chịu trách nhiệm trong việc đã “nắm lấy” trước đây và rồi “nắm lấy” hiện nay, cũng như điều nó vừa gán cho sự vật trước đây vàđang gán cho sự vật hiện nay, rõ ràng là ý thức đã luân phiên làm cho chính nó cũng như sự vật, cả hai khi thì trở thành một cái Một thuần túy, không có tính đa thể [“cái Một” kiểu “nguyên tử”], khi thì trở thành một cái Cũng tự giải thể thành nhiều “chất liệu” độc lập với nhau [nhiều yếu tố cấu thành độc lập]. Vậy, thông qua sự so sánh này, ý thức nhận ra rằng, không chỉ phương cách nắm lấy cái đúng thật của nó [tri giác] có chứa đựng sự dị biệt của việc lãnh hội và của việc quay trở về nơi chính nó, mà đúng hơn, cả bản thân cái đúng thật – tức sự vật – cũng tự bộc lộ trong phương cách nhị bội [nhân đôi] này.

Như vậy, kinh nghiệm ở đây là: sự vật tự thể hiện ra cho ý thức đang lãnh hội nó bằng một phương cách nhất định, [đặc thù], nhưng đồng thời, sự vật cũng đi ra khỏi phương cách thể hiện nhất định ấy cho ý thức và đã phản tư vào trong chính nó; nói khác đi, sự vật chứa đựng nơi bản thân nó (an ihm selbst) một [tính] chân lý đối lập (eine entgegengesetzte Wahrheit) [với chính mình].

§ 123

[III. Tiến trình hướng đến “tính phổ biến vô-điều kiện” và hướng đến “vương quốc của giác tính”:]

Thế là, ý thức tự mình cũng đi ra khỏi [rời bỏ] phương cách thứ hai trong thái độ hành xử khi tri giác, đó là việc nắm lấy sự vật như là cái đồng nhất đúng thật, còn xem mình là cái gì không tự-đồng nhất mà quay lại vào trong chính mình, ra khỏi sự đồng nhất. | Đối với ý thức, đối tượng bây giờ là toàn bộ tiến trình vận động này mà trước đây đã được chia đều ra giữa đối tượng và ý thức(226). Sự vật là một cái Một, được phản tư trong chính nó; nó là cho mình, nhưng cũng là cho một cái khác; tức là một cái khác tồn tại cho mình chính bởi vì nó tồn tại cho một cái khác. Theo đó, sự vật là tồn tại cho mình và cũng là cho một cái khác: một tồn tại có sự dị biệt nhị bội, nhưng cũng là một cái Một; tính Một mâu thuẫn với tính dị biệt này của nó. | Do đó, ý thức lại phải tự chịu trách nhiệm về việc đặt tính dị biệt vào trong cái Một và tách rời việc này ra khỏi sự vật. Cho nên, ý thức [ắt] phải nói rằng, sự vật, trong chừng mực nó tồn tại cho mình, thì không tồn tại cho một cái khác. Thế nhưng, sự tồn tại-như-là Một cũng thuộc về bản thân sự vật như ý thức đã có kinh nghiệm: sự vật là được phản tư vào trong chính nó một cách bản chất. Cái CŨNG – hay là sự phân biệt dửng dưng – tất nhiên cũng rơi vào [thuộc về] sự vật giống như sự tồn tại như là MỘT, nhưng vì cả hai là khác nhau nên không thể rơi vào trong cùng một sự vật mà là trong những sự vật khác nhau. | Cái mâu thuẫn hiện diện nơi bản chất khách quan xét như cái toàn bộ chia đều ra nơi hai đối tượng. Tự mình và cho mình, sự vật quả là ngang bằng với chính mình, nhưng sự thống nhất này với chính mình bị những sự vật khác quấy rối. | Theo cách [hiểu] như thế, sự thống nhất [nhất thể] của sự vật được duy trì, và đồng thời cái tồn-tại-khác [của nó] cũng được duy trì ở bên ngoài sự vật, cũng như ở bên ngoài ý thức(227).

§ 124

Bây giờ, dù đúng rằng bằng cách ấy, sự mâu thuẫn trong “bản chất khách quan” được chia ra nơi những sự vật khác nhau, thì cũng vì thế, sự phân biệt haysự dị biệt (der Unterschied) không phải không đến với bản thân từng sự vật cá biệt, tách rời(228). Như thế, những sự vật khác nhau được thiết định như là tồn tại cho-mình; và sự xung đột rơi vào trong chúng một cách tương hỗ theo kiểu mỗi cái là chỉ khác (verschieden) với cái khác chứ không phải với chính mình. Thế nhưng, qua đó, bản thân mỗi cái được xác định như là một sự vật được phân biệt, và có sự dị biệt bản chất (wesentlichen Unterschied) với những cái khác nơi chính mình, song sự dị biệt này lại không đi đến mức trở thành sự đối lập trong bản thân sự vật, trái lại, sự vật này, về mặt cho-mình, là một tính quy định đơn giản tạo nên tính cách (Charakter) bản chất của sự vật, làm cho nó phân biệt với những sự vật khác. Trong thực tế, vì lẽ tính khác biệt (Verschiedenheit) là ở trong sự vật, nên tính khác biệt này tất yếu phải hiện diện trong sự vật như là một sự phân biệt hay dị biệt hiện thực (wirklicher Unterschied) có tính chất cấu tạo (Beschaffenheit)(229) đa tạp. Nhưng bởi vì tính quy định tạo nên bản chất của sự vật, nhờ đó nó tự phân biệt với những sự vật khác và tồn tại cho-mình, nên tính chất cấu tạo đa tạp này là mặt không-bản chất. Do đó, sự vật tuy có trong tính nhất thể của nó cái “trong chừng mực” có tính lưỡng diện [hai mặt] nhưng không ngang bằng nhau về giá trị. Kết quả là: tình trạng đối lập này (Entgegengesetztsein) không phát triển thành một sự đối lập hiện thực ở bên trong bản thân sự vật, nhưng, trong chừng mực sự vật này – thông qua sự phân biệt hay dị biệt tuyệt đối (absoluter Unterschied) của nó – đi vào trong sự đối lập, nó [mới có thể] là đối lập đối với sự vật khác ở bên ngoài nó. Tất nhiên, tính đa tạp cũng tất yếu có mặt trong sự vật, không thể tước bỏ khỏi sự vật, nhưng nó là mặt không-bản chất của sự vật(230).

§ 125

Tính quy định này (Bestimmheit)(231) – tạo nên tính cách bản chất của sự vật và phân biệt sự vật với mọi sự vật khác – bây giờ được xác định [được định nghĩa] theo kiểu là: sự vật – thông qua tính quy định ấy – đối lập với những sự vật khác, nhưng cũng được giả định là tự-bảo tồn cho-mình (für sich) ở trong sự đối lập này. Thế nhưng, sự vật là sự vật, hay là một cái Một tồn tại cho mình chỉ trong chừng mực nó không ở trong mối quan hệ này với những cái khác; vì lẽ trong mối quan hệ này, đúng ra người ta thiết định sự nối kết [hay sự liên tục] (Zusammenhang) với sự vật khác; và sự nối kết với sự vật khác là sự chấm dứt của cái tồn tại cho-mình. Chính là thông qua tính cách tuyệt đối (absoluter Charakter) và sự đối lập của nó mà sự vật quan hệ bản thân nó với những cái khác, và một cách bản chất, chỉ là tiến trình quan hệ này mà thôi. | Nhưng quan hệ [với cái khác] là sự phủ định tính độc lập tự chủ (Selbstständigkeit) của mình, và do đó, thực ra sự vật tiêu vong chính là do thuộc tính bản chất của nó.

§ 126

Sự tất yếu của kinh nghiệm, qua đó ý thức nhận ra rằng sự vật bị tiêu vong chính bởi tính quy định (Bestimmheit) tạo nên bản chất và sự tồn tại cho-mình của nó có thể xem xét ngắn gọn theo Khái niệm đơn giản của sự tất yếu ấy như sau: Sự vật được thiết định như là tồn tại cho-mình, hay là, như sự phủ định tuyệt đối đối với mọi cái-tồn-tại-khác, vì thế là sự phủ định tuyệt đối chỉ tự-quan-hệ-với-chính-mình; nhưng [loại] phủ định như thế là sự thủ tiêu chính mình, hoặc nói cách khác, là tương đương với việc sự vật có bản chất của nó ở trong một cái khác(232).

§ 127

Trong thực tế, sự quy định (Bestimmung)(233) về đối tượng, – như đối tượng đã cho thấy – không chứa đựng điều gì khác. | Đối tượng phải có một thuộc tính bản chất tạo nên sự tồn tại-cho-mình đơn giản của nó; nhưng cùng với tính đơn giản này, đối tượng cũng phải có trong chính mình tính khác biệt (Verschiedenheit); tính khác biệt này tuy là cần thiết [tất yếu] (notwendig) nhưng không tạo nên tính quy định bản chất của nó. Đó là một sự phân biệt chỉ còn ở trong ngôn từ; cái không-bản chất lại được đồng thời giả định như là tất yếu ắt tự thủ tiêu chính nó. | Đó là điều mới vừa được gọi là sự phủ định chính mình.

§ 128

Với điều này, cái “trong chừng mực” cuối cùng – vốn đã tách rời cái tồn tại cho-mình và cái tồn tại cho-cái-khác – cũng sụp đổ theo(234). Đúng hơn, đối tượng, trong một và cùng một phương diện, là cái đối lập của chính nó; đối tượng là cho-mình, trong chừng mực nó tồn tại cho-cái khác, và tồn tại cho cái-khác, trong chừng mực là tồn tại cho-mình. Nó là cho-mình, được phản tư vào trong chính mình, là cái Một; nhưng cái tồn tại “cho-mình”, phản tư vào trong mình, cái tồn tại là Một này lại ở trong một sự thống nhất với cái đối lập của nó, [tức] với cái “tồn tại cho-cái khác”, và vì thế chỉ được thiết định như là một cái tồn tại-bị-vượt bỏ (aufgehoben); hay nói khác đi, cái tồn tại cho-mình này cũng không có tính bản chất giống hệt như cái đã được giả định rằng lẽ ra chỉ riêng nó là không-bản chất, đó là: mối quan hệ với cái khác.

§ 129

Qua quá trình này, đối tượng, – trong những tính quy định thuần túy của nó hay trong những tính quy định (Bestimmhei-ten) được giả định là tạo nên tính bản chất (Wesenheit)(235) của nó – cũng bị vượt bỏ giống như khi nó đã ở trong sự tồn tại cảm tính. Phát xuất từ cái tồn tại cảm tính, đối tượng đã trở thành một cái phổ biến; nhưng cái phổ biến này – vì nó có nguồn gốc từ cái cảm tính – nên cũng bị cái cảm tính điều kiện hoá một cách bản chất, và vì thế, nói chung không phải là tính phổ biến thực sự tự-ngang bằng với chính mình, mà là một tính phổ biến bị tác động bởi một sự đối lập (ein Gegensatz)(236). Vì thế, tính phổ biến này tự phân cắt thành những đối cực (die Extreme) giữa tính cá biệt và tính phổ biến, giữa cái Một của các thuộc tính và cái Cũng của các “vật chất [hay “chất liệu”] tự do”. Các tính quy định thuần túy này có vẻ như diễn đạt được bản thân tính bản chất, nhưng [thực ra] chúng chỉ đơn thuần là một cái tồn tại cho-mình bị tác động bởi cái tồn tại cho-cái-khác. | Nhưng vì lẽ cả hai đều tồn tại một cách bản chất ở trong một nhất thể duy nhất [như vừa nói trên kia] nên bây giờ ta có trước mắt tính phổ biến tuyệt đối vô-điều kiện, và chính ở đây, ý thức lần đầu tiên mới thực sự bước vào vương quốc của GIÁC TÍNH (Reich des VERSTANDES)(237).

§ 130

Vậy, tính cá biệt cảm tính [“cái Này”] tuy đã tiêu biến đi trong tiến trình vận động biện chứng của sự xác tín trực tiếp [tức “sự xác tín cảm tính” ở Chương I] và trở thành tính phổ biến, nhưng chỉ là tính phổ biến cảm tính. Sự “cho rằng” [của tôi] đã tiêu biến, và tri giác nắm lấy đối tượng như nó tồn tại tự-mình, hay như là cái phổ biến nói chung; tính cá biệt, do đó, lộ diện (hervortritt) ra trong tri giác như là tính cá biệt đúng thật, như cái tồn tại tự-mình của cái Một, hay như sự tồn tại đã được phản tư vào trong chính nó. Thế nhưng, nó vẫn còn là một cái tồn tại cho-mình có điều kiện, bên cạnh nó còn tạo ra một cái tồn tại cho-mình khác, tức là tính phổ biến đối lập lại với tính cá biệt và bị cái cá biệt điều kiện hoá. | Nhưng hai cái đối cực mâu thuẫn nhau này không chỉ tồn tại bên cạnh nhau, mà là ở trong MỘT nhất thể duy nhất, hay, đồng nghĩa như thế, là tính cách chung (das Gemeinschaftliche) cho cả hai: cái “tồn tại cho-mình” bị tác động bởi cái đối lập nói chung, nghĩa là, nó đồng thời không phải là một cái “tồn tại cho-mình”. Sự ngụy biện(238) của [quá trình] tri giác tìm đường cứu vãn các yếu tố này ra khỏi sự mâu thuẫn của chúng, và tìm cách nắm bắt (ergreifen) cái đúng thật thông qua việc phân biệt giữa các “phương diện”, thông qua việc bám chặt (festhalten) lấy cái “CŨNG” và cái “TRONG CHỪNG MỰC”, và sau cùng, thông qua việc phân biệt “cái không-bản chất” với một “cái bản chất” đối lập với nó. Nhưng các thủ đoạn tìm tòi này – thay vì tránh xa sự nhầm lẫn trong tiến trình lãnh hội – thực ra đã tự chứng tỏ là trống rỗng, vô hiệu; và cái đúng thật – được giả định sẽ đạt được thông qua lô-gíc này của [tiến trình] tri giác – cho thấy là cái đối lập (das Gegenteil) [của chính nó] trong Một và trong cùng Một phương diện, và do đó, chỉ có một tính phổ biến không-được-phân-biệt và không-có-sự-quy-định làm [nội dung] bản chất của nó.

§ 131

Những sự trừu tượng trống rỗng này về “tính cá biệt” và về “tính phổ biến” đối lập lại với tính cá biệt, cũng như về cái “bản chất” lại gắn liền với một cái không-bản chất, về “cái không-bản chất” lại đồng thời là tất yếu; đó là những quyền năng mà “trò chơi” tương tác của chúng chính là thứ giác tính tri giác, hay còn thường được gọi là “giác tính lành mạnh của con người” (gesunder Menschenverstand). | “Giác tính lành mạnh” này tự cho rằng mình là ý thức thực sự vững vàng, xác thực (gediegn real) nhưng tiến trình tri giác thực chất chỉ là trò chơi của các sự trừu tượng này; nói chung, nó bao giờ cũng là nghèo nàn nhất ở nơi mà nó “cho rằng” dường như là phong phú nhất. Trong khi nó quanh quẩn với những “thực thể” trống rỗng này, hết bị xô đẩy vào tay cái này lại bị xô đẩy vào tay cái khác; rồi, bằng sự ngụy biện, cố bám chặt lấy và khẳng quyết một “thực thể” để sau đó lại tới phiên bám giữ và khẳng quyết chính cái đối lập ngược lại, nó tự đặt mình chống lại chân lý mà lại “cho rằng” triết học chỉ làm việc với những “Vật tư tưởng” (Gedankendinge) [những ý niệm đơn thuần]. Trong thực tế, triết học quả là vẫn làm việc với chúng [những “vật-tư tưởng”] và thừa nhận chúng là những bản chất thuần túy, là những yếu tố và quyền lực tuyệt đối, nhưng đồng thời cũng nhận thức rõ về chúng trong tính quy định của chúng (in ihrer Bestimmheit), do đó, triết học làm chủ được chúng; trong khi đó, thứ giác tính tri giác nọ [hay “giác tính lành mạnh”] lại nắm lấy chúng như là cái đúng thật và bị chúng dẫn dắt từ sai lầm này đến sai lầm khác. Bản thân tri giác không đến được với ý thức rằng chính những tính bản chất đơn giản này đang hoạt động và chế ngự bên trong nó; nó lại tưởng rằng lúc nào cũng đang được làm việc với chất liệu có thực thể và với nội dung hoàn toàn vững chắc; giống như sự xác tín cảm tính đã không ý thức rằng bản chất của nó chỉ là sự trừu tượng trống rỗng của cái tồn tại thuần túy. | Nhưng trong thực tế, chính những yếu tố bản chất này làm cho thứ giác tính tri giác ấy phải chạy tới chạy lui thông qua tất cả những loại chất liệu và nội dung ấy; chúng là sức mạnh cố kết và làm chủ nội dung này [của tri giác]; chỉ có chúng mới tạo nên bản chất của những sự vật cảm tính cho ý thức; xác định các mối quan hệ của cái cảm tính này với ý thức; và tiến trình của tri giác lẫn của “cái đúng thật” của tri giác diễn ra không ở đâu khác hơn là ở bên trong chúng. Trình tự của quá trình này, một sự xác định luân phiên liên tục của cái đúng thật và của sự vượt bỏ sự xác định ấy đã thực sự tạo nên đời sống và hoạt động hàng ngày và bền bỉ của ý thức tri giác, của thứ ý thức tưởng rằng mình đang vận động ở trong chân lý. Ý thức cứ tiến lên trong tiến trình ấy một cách không ngừng nghỉ cho đến kết quả cuối cùng, là khi những yếu tố bản chất tối hậu hay những tính quy định này đều bị vượt bỏ như nhau; nhưng trong mỗi yếu tố riêng lẻ [cá biệt], ý thức tri giác chỉ đơn thuần ý thức về một tính quy định được cho như là cái đúng thật, và rồi lại quay sang cái đối lập. Nó không phải không nghi ngờ tính không-bản chất của chúng, và để cứu vãn chúng ra khỏi nguy cơ đang đe dọa, nó lại chuyển sang dùng lối ngụy biện: nay khẳng định là cái đúng thật chính cái mà bản thân nó mới trước đó đã khẳng định là không phải cái đúng thật. Điều mà bản tính tự nhiên của các “thực thể không thật” này thực sự muốn ép buộc giác tính [tri giác] này phải làm, đó là hãy kết hợp chung lại (zusammenbringen) và qua đó vượt bỏ các ý tưởng về “tính phổ biến” và “tính cá biệt”, về cái “Cũng” và cái “Một”, về “tính bản chất” mà lại tất yếu nối kết với một “tính không-bản chất”, và về một cái “không-bản chất” mà lại “tất yếu”. | Thế nhưng giác tính [tri giác], ngược lại, cứ ra sức tránh né việc làm này bằng cách bám chặt vào các chỗ dựa là sử dụng các cách nói “trong chừng mực”, “các phương diện khác nhau”, hoặc là tự nhận trách nhiệm về một ý tưởng để tách rời nó với những ý tưởng khác và duy trì nó như là ý tưởng đúng thật. Thế nhưng, chính bản tính tự nhiên của những cái trừu tượng [trống rỗng] này sẽ tự kết hợp lại với nhau đúng như chúng tồn tại tự-mình và cho-mình; còn “giác tính lành mạnh” [tri giác] mới thực là con mồi cho chúng, bị chúng đẩy vào vòng xoáy của riêng chúng. Khi “giác tính” [tri giác] muốn mang lại tính chân lý cho chúng bằng cách khi thì nhận sự không phải-sự thật của chúng về phía mình, khi thì gọi sự lừa dối [của chúng] chỉ là một vẻ bề ngoài của tính không đáng tin cậy [không chắc chắn] của những sự vật, tách rời cái bản chất ra khỏi một yếu tố tất yếu đối với chúng và xem là không-bản chất, rồi lấy cái trước làm cái đúng thật của chúng để chống lại cái sau: khi “giác tính” [tri giác] cứ làm như vậy, nó không đảm bảo tính chân lý cho những cái trừu tượng trống rỗng này, nhưng lại tự mang lại tính không phải-chân lý cho bản thân mình.

(còn nữa)

Nguồn: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. 2006. Hiện tượng học tinh thần (Phänomenologie des Geistes). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Hà Nội: Nxb. Văn học. Bản điện tử của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn. Bản đăng trên triethoc.edu.vn có sự cho phép của dịch giả.

(203) Cái Tôi như là “cái Tôi suy tưởng”; đối tượng là “đối tượng có quảng tính”, chứ không còn là “con người này” và “cái này” cá biệt.

(204)Ta luôn ghi nhớ hai giác độ xem xét hiện tượng học: cho ta (für uns), tức đối với nhà hiện tượng học nhìn lại toàn bộ tiến trình đã qua, thì tri giác cũng chỉ là một tiến trình biện chứng: nó là kết quả của tiến trình xác tín cảm tính trước đây. Nói khác đi, “cho ta”, “cái này cá biệt” đã bị “vượt qua”, “thuộc về quá khứ”. Trong khi đó, đối với ý thức hiện tượng học đang chìm đắm trong diễn trình kinh nghiệm (tức: “tự mình”/“an sich”), thì cái này cá biệt “đã bị thủ tiêu, bị vượt bỏ” (aufgehoben) (mà nó không biết tại sao) và đối tượng bây giờ là đối tượng mới mẻ đối với nó. Do đó, Hegel rất thường dùng thuật ngữ “an sich oder für uns” (“tự-mình” hay “cho-ta”) để chỉ cái gì mới là tiềm năng và không-được bản thân cái ấy nhận biết nhưng lại được “ta” [triết gia hay người đứng ngoài quan sát tiến trình] nhận biết. (Xem: Chú giải dẫn nhập 4.2).

(205)“Cho ta”hay là “tự-mình” (tự nơi bản thân cấp độ nhận thức), cái phổ biến là Bản thể chung của sự vật lẫn của chủ thể tri giác; tuy nhiên, chủ thể tri giác là tiến trình vận động lãnh hội đối tượng, còn đối tượng cũng là tiến trình vận động này nhưng như là cái được lãnh hội.

(206)Cũng giống như trong kinh nghiệm của sự xác tín cảm tính trước đây, đối tượng trước hết được thiết định như là cái bản chất, còn ý thức như là cái không-bản chất. Tiến trình tự kiểm tra lại bắt đầu.

(207)Hegeldùng lại chữ “trò phụ diễn” (Beiherspielen): trong sự xác tín cảm tính, cái cá biệt chỉ là một “ví dụ”, một “trường hợp điển hình”, tách rời với cái bản chất phổ biến của nó. Trong tri giác, sự phong phú của cái biết có sự đối ứng ở cả hai phía: người tri giác và cái được tri giác.

(208)Vd: quả chanh có hình tròn, vị chua...: “tròn”, “chua”... là các thuộc tính phổ biến có chung với nhiều sự vật khác.

(209)Thuộc tính, tức “cái này cảm tính đã được vượt bỏ”, là đối tượng đích thực của tri giác. Trong sự phát triển biện chứng của nó, như sẽ thấy, đối tượng này sẽ hình thành hai đối cực: tính phổ biến của vật tính và tính cá biệt tuyệt đối của sự vật.

(210)Theo J.H, chữ “diễn tả” hay “diễn đạt” (ausdrücken) là thuật ngữ của Spinoza. Toàn bộ vận động của tri giác là ở chỗ đi từ Bản thể (nhất thể khẳng định) sang đơn tử (Monade) (nhất thể phủ định); từ vật tính sang Lực, từ thuyết cơ giới sang động học.

(211)Sự quy định này mới giải thích được tính phủ định của chúng. Trong học thuyết Spinoza, theo Hegel, biểu hiện đích thực của tính phủ định không phải là ở trong thuộc tính (Attribute) mà ở trong thể cách (Modus).

(212)“frei von”...: thoát ly khỏi...

(213)“Môi trường” và “cái Cũng dửng dưng”:“Môi trường” theo nghĩa ban đầu là “môi trường vật lý”. Cái “không gian” cho những thuộc tính là cái phổ biến của chúng, là sự thống nhất chung của chúng (vd: hạt muối). Các thuộc tính (vd: trắng, vuông, mặn...) tham gia vào tính phổ biến thuần túy này thì bản thân cũng có tính phổ biến (vd: trắng, vuông, mặn... là thuộc tính phổ biến của nhiều sự vật khác). Nhưng “môi trường” này, tuy là bản thể, nhưng không phải là tính phủ định tuyệt đối. Nó là tính phổ biến khẳng định chứ chưa phải là nhất thể phủ định, chưa phải là “cái Một loại trừ” như sẽ thấy ở sau (vd: mặn loại trừ ngọt...); do đó Hegel gọi nó là cái Cũng (das Auch) của những thuộc tính. Trong Lô-gíc học ở thời kỳ Jena (W.XVIII a, tr. 36), Hegel cũng đã gọi cái Cũng này là cái Và (das Und).

(214)Bước chuyển sang cái đối lập: từ nhất thể khẳng định sang nhất thể phủ định, từ vật tính sang sự vật.

(215)“Các chất liệu” (Materien):tức các “chất liệu tự do” trong vật lý học đương thời. Những thuộc tính được hình thành trong “chất liệu” nhiệt, điện, từ v.v..

(216)Sự vật được hình thành nên cho ta như là sự mâu thuẫn giữa tính nhất thể phủ định và tính phổ biến. Sau đây, ý thức hiện tượng học ở cấp độ tri giác sẽ trải nghiệm về sự vật với mâu thuẫn cơ bản này. Chỉ khi ý thức tri giác tự nâng mình lên đến sự thống nhất giữa hai mặt đối lập này, nó mới trở thành “giác tính” (Chương III). Bấy giờ, như ta sẽ thấy, sự vật là Lực như Phạm trù hợp nhất.

(217)Đây là thái độ đầu tiên của tri giác: thái độ “giáo điều ngây thơ”, khi khẳng định rằng đối tượng phải là cái gì ngang bằng với chính nó. Nhưng, cũng chính kinh nghiệm đầu tiên cho ý thức biết rằng ý thức có thể “tự lừa dối mình” (như nhan đề của Chương này). Kinh nghiệm đầu tiên này sẽ dẫn ý thức từ lập trường giáo điều đến lập trường phê phán (như của John Locke).

(218)Nghịch lý (Antinomie) của cái bản chất khách quan nói chung: tính liên tục và tính bất-liên tục.

(219)Tức là sự phản tư đi từ cái đúng thật (đối tượng) vào lại trong chính mình (Chủ thể). (Giống như bước kiểm tra thứ hai của sự xác tín cảm tính trước đây: ý thức “bị xua đuổi ra khỏi đối tượng” và “quay trở lại tìm sự thật ở trong chính mình”: §100). Nhưng, như sẽ thấy ở các giòng sau, chỗ khác với trước đây là tri giác không đi tìm cái đúng thật ở trong chính mình mà lại thấy chính mình phạm sai lầm.

(220)Đây là quan điểm phê phán tương ứng với quan điểm của John Locke. Ý thức-tri giác nhận trách nhiệm về mình những gì đã tạo ra sự mâu thuẫn ở trong sự vật. Ý thức ấy biết phân biệt sự phản tư (phê phán) của mình với sự lãnh hội (đơn giản) của mình; nhưng, nó chưa biết rằng, trong chừng mực nó tự tiến hành việc phê phán đối với tri giác của mình, thì sự thật hay chân lý “rơi vào bên trong nó” (chứ không phải sự thật khách quan).

(221)Như thế, những thuộc tính dị biệt của sự vật là chỉ thuộc về tôi và thuộc về cảm năng đa tạp của cái Tôi. Môi trường đúng thật, trong đó những thuộc tính ấy tự phân biệt nhau, là cái Tôi. Sự vật là cái Một, nhưng xuất hiện ra như là đa tạp (trắng, mặn, vuông...) là do sự phân tán của nó ở trong môi trường này.

(222)Trong chừng mực là sự vật, thì sự vật nào cũng như sự vật nào, không phân biệt với sự vật khác; do đó những tính quy định (những thuộc tính) phải thuộc về bản thân sự vật (chứ không phải thuộc về chủ thể). Những thuộc tính cũng phải dị biệt và đa tạp ngay trong sự vật, nếu không, sự vật sẽ không được xác định tự-mình và cho-mình.

(223)“An sich”và “An ihm”: trong thuật ngữ của Hegel, ông phân biệt giữa cái tự-mình (an-sich), tức bản tính bên trong hay tiềm năng của sự vật với cái nơi nó (an ihm), tức cái thể hiện cái bản tính bên trong đối với những sự vật khác và cho phép nó tương tác với những sự vật khác. (Vd: con người tự mình là có bản tính suy tưởng (có những tư tưởng ở bên trong và có năng lực suy tưởng), theo nghĩa đó, năng lực suy tưởng là tự-mình, là tính quy định (Bestimmheit) của con người, phân biệt với những tạo vật khác. Còn khi cái “tự mình” này được hiểu như cái gì phải diễn ra hay phải “ở nơi nó” (an ihm), tức được thể hiện ra bằng lời nói và hành động có suy nghĩ, thì bấy giờ suy tưởng là sự quy định (Bestimmung) của con người. “Sự quy định” có thể “được thực hiện” hoặc không. Nếu được thực hiện (tức có hành vi hoàn toàn hợp lý tính) thì “sự quy định” ấy chính là “tính quy định”.

Một ví dụ khác: đứa bé tự-mình là có lý tính, nhưng chỉ mới là tiềm năng, chưa “hiện thực” (wirklich), chưa “cho cái khác” hay chưa “nơi nó” (an ihm). Trong trường hợp đó, cái “tự-mình” không khác gì cái “cho-ta” (für uns), tức cái gì mới là tiềm năng và chưa được bản thân nó biết đến, trái lại, chỉ mới được ta (triết gia hay người quan sát ở bên ngoài) biết mà thôi. (Xem: Hegel: Khoa học Lô-gíc, I, tr. 112). (Xem thêm: Chú giải dẫn nhập : 4.2).

(224)Trong tiến trình trước, ý thức là “môi trường” của những thuộc tính khác nhau, thì bây giờ nó là hành vi hợp nhất những thuộc tính này lại.

(225)Vậy chỉ còn những “chất liệu tự do” tương tác với nhau tại “một chỗ”. Chúng không được hợp nhất với nhau trong đối tượng; việc hợp nhất thành một sự vật cá biệt chỉ là công việc của chủ thể.

(226)Tính nhị nguyên giữa sự lãnh hội và sự phản tư bây giờ được tri giác ở trong sự vật.

(227)Ý thức tri giác có xu hướng loại bỏ cái tồn tại-khác ra khỏi ý thức lẫn khỏi sự vật cá biệt. Nhưng, Hegel sẽ cho thấy cái tồn tại-khác tất yếu chuyển hóa vào bên trong sự vật. Ở đây, Hegel muốn tránh mọi cách giải quyết theo kiểu duy tâm chủ quan.

(228)“Unterschied” và “Verschiedenheit”:trong thuật ngữ của Hegel, cần phân biệt giữa hai chữ: “Unterschied” (đối lập với Identität/tính đồng nhất) được dịch vừa là sự phân biệt (Anh/Pháp: distinction), vừa là sự dị biệt (Anh/Pháp: difference) có tính “chủ động”, như là kết quả của một tiến trình tự-phân biệt, tự-dị biệt hóa. Còn “Verschiedenheit” (tạm dịch là “tính khác biệt”/Anh: diversity; Pháp: diversité) thì có nghĩa “bị động” hơn là Unterschied, nó không chứa đựng một tiến trình tự-phân biệt chủ động. Đặc điểm của “Verschiedenheit” là: những cái khác nhau (verschiedene Dinge) là dửng dưng (gleichgültig) đối với sự phân biệt hay sự dị biệt (Unterschied) giữa chúng với nhau !.

(229)“Beschaffenheit”: “tính chất cấu tạo”:mặt biến dịch và hời hợt bên ngoài đối lập với bản tính bất biến bên trong. Vd: những mặt “tự nhiên” (thân thể) và cảm năng (ngũ quan) của con người so với bản tính có tư duy của con người. Tất nhiên, có thể làm cho “tính chất cấu tạo” tương ứng với bản tính trong chừng mực nào đó.

(230)Ý thức muốn tránh sự đối lập ở bên trong sự vật, nên phân biệt một bên là tính quy định bản chất của sự vật, là cái làm cho nó tách rời với những sự vật khác và bên khác là một tính chất cấu tạo đa tạp (mannigfaltige Beschaffenheit) không-bản chất, tuy vẫn cần thiết. Sự phân biệt này không đứng vững được: tính khác biệt (Verschiedenheit) cũng là tất yếu để sự vật được xác định và được phân biệt (unterschieden).

(231)“Bestimmheit”: “tính quy định”: còn hiểu là “tính quy định về chất”. Hegel tiếp thu quan niệm của Spinoza rằng “mọi khẳng định là phủ định”, theo đó một sự vật hay Khái niệm chỉ được xác định là nhờ vào sự đối lập của nó với những sự vật hay với những Khái niệm khác. Do đó, “tính quy định” luôn gắn liền với sự phủ định, nói lên bản tính của một cái gì để phân biệt với cái khác. (Xem: Khoa học lô-gíc: Phần I: Học thuyết về Tồn tại).

(232)Hoạt động của sự phủ định ở trong cái tồn tại-cho mình là sự tự-phủ định chính mình hay là sự quay trở lại với cái phổ biến.

(233)“Bestimmung” (“sự quy định”):thuật ngữ quan trọng của Hegel, thường hiểu tương đương với “Khái niệm” (Begriff) về/của sự vật. (Hegel thường phân biệt “tính quy định”/“Bestimmheit” và “sự quy định”/“Bestimmung”, chẳng hạn trong hai cách hiểu về chữ “thực sự” (reell): “một con người thực sự” là khác với pho tượng vì nó có “tính quy định” [về chất]/“Bestimmheit” của một con người (vd: có lý trí); đồng thời, cũng có nghĩa là “một con người thực sự” chỉ khi thực hiện trọn vẹn “sự quy định” hay “vận mệnh”/“Bestimmung” (hay “Khái niệm” về con người), đó là, khi thực sự suy nghĩ và hành động có lý trí). Xem: Khoa học Lô-gíc, P.I. (và chú thích 223 cho §120).

(234)Đó là cái đã tách rời sự thống nhất và tính đa tạp của sự vật. Những sự đối lập đa tạp (cái Cũng và cái Một; cái tồn tại-cho mình và tồn tại-cho cái khác; cái không-bản chất và cái bản chất) mà Ý thức cố tách ra khỏi sự vật thì thực ra là những gì tạo nên sự vật. Cái phổ biến – bị tác động bởi ý thức tri giác từ bên ngoài – là cái phổ biến có-điều kiện (bị ý thức điều kiện hóa) sẽ trở thành cái phổ biến vô-điều kiện vì nó sẽ là tiến trình vận động của cái đối lập tự tạo ra cái đối lập của chính mình.

(235)“Wesenheit” (“tính bản chất”): (Anh/Pháp: essentiality/essentialité):thuật ngữ của Hegel chỉ cái gì tạo nên bản chất của một sự vật. (Khi ở dạng “số nhiều”: “Wesenheiten”, thì tương đương với “các quy định phản tư”/ Reflexionsbestimmungen (“đồng nhất”, “dị biệt”, “mâu thuẫn”...), tức các quy định tạo nên bản chất của những sự vật và được tạo ra bởi sự phản tư hay tương thích với sự phản tư, được nghiên cứu trong Chương II của “Học thuyết về Bản chất”, phần 2 của Khoa học Lô-gíc. Xem: Khoa học Lô-gíc, Meiner, II, tr. 24-59.

(236)“Gegensatz” (“sự đối lập”) (Anh/Pháp: opposition)hình thành từ thế kỷ 15 để dịch chữ latinh “oppositio” (từ chữ “opponere”: đặt ngược lại). Thường được Hegel dùng đồng nghĩa với chữ “Entgegensetzung” (sự đối lập, từ chữ gốc: Setzen: thiết định). Ông cũng dùng chữ “Polarität” (sự đối lập phân cực) có nguồn gốc Hy Lạp, hình thành từ thế kỷ 18, và chữ Đức ròng: “Gegenteil” (cái đối lập, cái ngược lại) (xem §130). Chữ “sự đối lập” có nguồn gốc xa xưa trong triết học phương Tây. Người Hy Lạp thường xem thế giới được cấu tạo bởi những lực, chất hay bản thể đối lập (vd: nước-lửa; nóng-lạnh; ướt-khô...) (Anaximander, Pythagore, Heraklit). Platon và Aristote xem sự biến dịch là sự chuyển hóa từ một cái đối lập sang cái đối lập khác, cũng như xem những sự vật trung gian như là sự pha trộn của những cái đối lập (vd: màu sắc là sự pha trộn khác nhau giữa trắng và đen).

Quan niệm cho rằng các sự đối lập sẽ kết hợp lại và được hợp nhất trong cái Vô-tận (Thượng đế) là của Nicolas Cusanus (vd minh họa của ông: đường kính của vòng tròn tăng lên thì độ cong của chu vi giảm đi; nên nếu đường kính tăng lên đến vô tận, nó sẽ thống nhất với đường thẳng!) và của G. Bruno. Goethe và phái lãng mạn xem thế giới là sự đối lập hay phân cực. Hamann đề ra nguyên tắc về sự thống nhất các sự đối lập chống lại các sự nhị phân của Kant và nguyên tắc này giữ vai trò trung tâm trong triết học Schelling.

Sự đối lập cũng là một đặc điểm của khái niệm và mệnh đề. Aristote phân biệt mệnh đề đối lập (vd: “mọi A là B” và “không A nào là B”) với mệnh đề mâu thuẫn (“Mọi A là B” và “một số A là không-B”). Với Hegel, sự đối lập (Ggensatz) bao hàm cả sự mâu thuẫn (vd: “là A” và “là không-A”) lẫn sự tương phản (“đen” và “trắng”). Quan niệm về sự đối lập có vai trò trung tâm trong tư tưởng Hegel và gồm các đặc điểm sau:

- Một sự vật chỉ có một cái đối lập: nếu “bắc” đối lập với “nam”, nó không thể đối lập với cái gì khác (đây là tư tưởng bắt nguồn từ Platon và Aristote: nếu “bén” vừa đối lập với “phẳng” và “cùn”, chữ “bén” hẳn có hai ý nghĩa (Aristote).

- Nếu hai sự vật đối lập nhau, chúng thiết yếu tác động lẫn nhau và không thể tách rời nhau: (Vd: hai cực của nam châm; cái xấu, cái ác là điều kiện tất yếu của cái thiện, do đó không thể loại trừ cái ác ra khỏi thế giới, thậm chí ra khỏi cá nhân con người).

- Đối với một số sự đối lập, không chỉ mỗi cái đối lập đòi hỏi có cái khác mà mỗi cái cũng là hay cũng trở thành cái khác.

- Một số cái đối lập không thể phân biệt với nhau từ bản thân chúng mà chỉ từ sự đối lập giữa chúng với nhau: (Vd: hai cực của nam châm không có sự dị biệt “tự thân”, vì thế Hegel không gọi chúng là “giống nhau”/“khác nhau” mà gọi là “cùng tên”/“khác tên” khi chúng hút hoặc đẩy nhau. (Xem: Chương III, §156 và tiếp).

- Các cái đối lập chuyển hóa sang nhau khi chúng đạt đến cực điểm: Vd: lý giải ví dụ trên đây của Nicolas Cusanus theo tính vô tận “tốt”, “đúng thật” (xem chú thích 270); sự chuyển hóa trong quan hệ Chủ-Nô (xem Chương IV, §178 và tiếp); chuyển hóa của các khái niệm đối lập như là động lực của phép biện chứng: vd: tồn tại thuần túy trở thành hư vô thuần túy và ngược lại. (Khoa học lô-gíc).

- Khác Schelling, Hegel không xem các cái đối lập là trở thành (hay bắt nguồn từ) một cái Tuyệt đối trung tính hay điểm bất phân biệt mà chuyển hóa sang cái khác ở cực điểm của chúng. Sự hợp nhất tối hậu của chúng ở trong “Ý niệm tuyệt đối” cũng không phải là sự trung tính trần trụi mà là một tính toàn thể cụ thể hay là Hệ thống, vượt bỏ sự đối lập nhưng không “thủ tiêu” nó. Tuy nhiên, nhìn chung, quan niệm của Hegel về sự đối lập có tính minh họa, miêu tả hơn là có hệ thống, vì ông không phân biệt thực rõ những loại hình khác nhau của sự đối lập lẫn những phương thức đối lập của chúng. (Xem thêm: chú thích 285 cho §160 về “sự mâu thuẫn” (der Widerspruch)).

(237)Đúc kết tiến trình và bước chuyển sang Giác tính: Cái phổ biến thoát thai từ tri giác cảm tính đã để tính đa tạp ở bên ngoài mình. Từ nay, nhất thể tự phản tư vào trong tính đa tạp, và tính đa tạp tự phản tư vào trong tính nhất thể. Các yếu tố không còn được đặt tách rời nhau mà chuyển hóa sang nhau. Bản chất khách quan sẽ là Lực (Chương III, §136) và hình thái ý thức nắm bắt yếu tố này ở trong yếu tố kia sẽ là Giác tính.

(238)“die Sophisterei” (“sự ngụy biện”): Lô-gíc của tri giác là lô-gíc ngụy biện (“trong chừng mực”, “cái Một”, “cái Cũng”...) hòng cứu vãn tính nhất thể cứng nhắc của sự vật.

PHÚC KEYNES · 4/7/11

Hegel- hiện tượng học tinh thần (phần 4)

G. W. G. Hegel
HIỆN TƯỢNG HỌC TINH THẦN
Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải
Nxb. Văn học, 2006
--- o0o ---

HIỆN TƯỢNG HỌC TINH THẦN
[Phần 4]

(B)

TỰ-Ý THỨC
IV

SỰ THẬT CỦA VIỆC XÁC TÍN
VỀ CHÍNH MÌNH

§ 166

Trong các phương cách [đã được xem xét] cho đến nay về sự xác tín [sự xác tín cảm tính – tri giác – giác tính] thì: đối với ý thức, cái đúng thật (das Wahre) là cái gì khác với bản thân ý thức. Tuy nhiên, Khái niệm về cái đúng thật này tiêu biến đi trong tiến trình kinh nghiệm về nó. | Cái gì đã [được xem] là đối tượng tự-mình một cách trực tiếp – đó là cái tồn tại [thuần túy] của sự xác tín cảm tính; sự vật cụ thể trong tri giác hoặc Lực của giác tính – đều tự chứng tỏ thực ra không phải ở trong sự đúng thật, trái lại, cái Tự-mình (das An-sich) này chứng tỏ rút cục là một phương cách, trong đó nó chỉ tồn tại cho-một-cái-khác. | Khái niệm [trừu tượng] về đối tượng tự vượt bỏ trong đối tượng hiện thực, hay nói cách khác, cái biểu tượng trực tiếp đầu tiên về đối tượng tự vượt bỏ trong tiến trình kinh nghiệm; và sự xác tín bị mất đi trong sự thật. Nhưng, từ nay, đã hình thành điều chưa hình thành được trong các mối quan hệ trước đó, tức đã hình thành một sự xác tín ngang bằng (gleich) với sự thật [chân lý] của nó, bởi sự xác tín [mới] này là đối tượng của riêng nó đối với chính nó và ý thức là cái đúng thật đối với chính ý thức(301). Tất nhiên ở đây vẫn còn có một cái tồn tại-khác, – [bởi] ý thức [luôn] tạo sự phân biệt –, nhưng với ý thức, một cái tồn tại khác như thế lại đồng thời không phải là một cái được phân biệt. [Nơi cấp độ của Tự-Ý thức này], nếu ta gọi Khái niệm là [tiến trình] vận động của cái biết, còn gọi đối tượng là bản thân cái biết – xét như cái nhất thể đơn giản hay cái Tôi –, ta thấy rằng: không chỉ cho ta [người quan sát] mà cho bản thân cái biết, quả là đối tượng tương ứng với Khái niệm. Hoặc bằng cách khác, nếu ta gọi Khái niệm là đối tượng tự-mình, còn gọi “đối tượng” là cái gì tồn tại như là đối tượng hay như là cái tồn tại-cho-một-cái-khác, thì rõ ràng là: ở đây, cái tồn tại-tự-mình và cái tồn tại-cho-một-cái-khác cũng là một. Bởi cái tự-mình (das Ansich) là ý thức, nhưng chính ý thức cũng là một cái-khác (cái-tự-mình) cho ý thức; và vì là tồn tại cho ý thức, nên cái tự-mình của đối tượng và cái tồn tại-cho-một-cái-khác của đối tượng cũng là một. | Cái Tôi là nội dung của mối quan hệ nối kết và là bản thân [tiến trình] quan hệ. | Đối lập lại với một cái khác, cái Tôi là bản thân nó, và đồng thời vượt ra bên ngoài cái-khác này; nhưng cái-khác này đối với cái Tôi, cũng chỉ là bản thân cái Tôi(302).

§ 167

[I. Tự-ý thức, tự-mình:]

Vậy, với Tự-ý thức, bây giờ ta đã bước vào nguyên quán của chân lý (das einheimische Reiche der Wahrheit). Công việc của ta là hãy thử xem hình thái đầu tiên của Tự-ý thức xuất hiện ra như thế nào. Khi ta xem xét hình thái mới này của cái biết – tức cái biết về chính mình [biết về cái mình biết] trong quan hệ [so sánh] với cái biết trước đây – tứccái biết về một cái khác [mình] –, ta thấy rằng dù cái khác này tuy đã biến mất [bị phủ định], nhưng các yếu tố của nó đồng thời vẫn được bảo lưu lại và cái bị mất đi chỉ là ở chỗ các yếu tố ấy [đã] hiện diện ở đây như là các yếu tố tự-mình. Cái tồn tại [thuần túy] (das Sein) của việc “cho rằng” [xác tín cảm tính], tính cá biệt và tính phổ biến đối lập lại với nhau của tri giác, cũng như cái Bên trong trống rỗng của giác tính đều không còn tồn tại như các cái bản chất [có thực thể] nữa, mà chỉ như là các yếu tố của Tự-Ý thức, nghĩa là chỉ như là các sự trừu tượng hay các sự phân biệt đồng thời không có tính thực tại (nichtig) cho bản thân ý thức, hay nói khác đi, chúng không hề là các sự phân biệt và đều là các cái bản chất tiêu biến đi một cách thuần túy.

Vậy, dường như chỉ có bản thân yếu tố chủ yếu là bị mất đi, đó là sự tự tồn (das Bestehen) độc lập, đơn giản [của các yếu tố] cho ý thức. Nhưng, trong thực tế, Tự-ý thức là sự phản tư từ cái tồn tại [đơn thuần] của thế giới cảm tính của giác quan và của tri giác và, về bản chất, là sự quay trở ngược lại chính mình từ cái tồn-tại-khác. Với tư cách là Tự-ý thức, nó là tiến trình vận động. | Nhưng, vì cái nó phân biệt với chính nó chỉ là chính nó như là chính nó, nên sự phân biệt, như một cái tồn tại khác, bị vượt bỏ một cách trực tiếp đối với nó; sự phân biệt không tồn tại, và Tự-ý thức chỉ là sự lặp thừa [Tautologie: trùng ngôn] không có vận động của cái “Tôi Là Tôi”(303). | Đối với Tự-ý thức, khi sự phân biệt không có hình thái của sự tồn tại (die Gestalt des Seins) thì nó không phải là Tự-Ý thức. Vậy là, cho Tự-ý thức, cái tồn-tại-khác phải hiện diện như là một cái Tồn tại [một sự kiện] hay như yếu tố được phân biệt rõ ràng; nhưng cho ý thức cũng còn có sự thống nhất của bản thân nó với sự phân biệt này như là yếu tố thứ hai được phân biệt rõ ràng. Với yếu tố thứ nhất, Tự-ý thức mang hình thức của Ý-thức và toàn bộ phạm vi của thế giới cảm tính được bảo tồn [như là đối tượng] cho nó, nhưng đồng thời chỉ như là trong mối quan hệ với yếu tố thứ hai, [tức với] sự thống nhất của Tự-ý thức với chính nó. | Và do đó, thế giới cảm tính được Tự-ý thức xem như là có một sự tự tồn (ein Bestehen), tuy nhiên, sự tự tồn này chỉ như là hiện tượng (Erscheinung = thế giới cảm tính), hay như là sự phân biệt mà về mặt tự-mình (an sich) không có sự tồn tại nào cả. Tuy nhiên, sự đối lập này giữa hiện tượng và tính chân lý của nó chỉ tìm thấy bản chất của nó ở trong sự thật, đó là sự thống nhất của Tự-ý thức với chính nó. | Sự thống nhất này phải trở thành có tính bản chất đối với Tự-Ý thức, có nghĩa là, Tự-Ý thức là sự HAM MUỐN (BEGIERDE) nói chung. Từ nay, Ý thức – với tư cách là Tự-ý thức, có một đối tượng nhị bội [nhân đôi]: thứ nhất là đối tượng trực tiếp của sự xác tín cảm tính và của tri giác nhưng ở đây nó lại có tính cách của cái phủ định cho Tự-ý thức; còn đối tượng thứ hai là chính bản thân nó [ý thức], là cái bản chất đúng thật nhưng thoạt đầu chỉ hiện diện như là đối lập lại với đối tượng thứ nhất. Ở đây, Tự-ý thức tự biểu hiện ra như tiến trình vận động, qua đó sự đối lập này được khắc phục [được vượt bỏ – aufgehoben] và sự ngang bằng [đồng nhất] (Gleichheit) của mình với chính mình sẽ hình thành [trở thành minh nhiên] cho bản thân Tự-ý thức.

§ 168

[II. Sự Sống:]

Cho ta[người quan sát] hay là tự-mình, đối tượng – yếu tố phủ định [đối lập, được phân biệt] đối với Tự-ý thức – về phía nó cũng đã quay ngược về trong chính nó giống như ý thức cũng đã làm như thế về phía mình. Thông qua sự phản tư này vào trong chính nó, đối tượng đã biến thành SỰ SỐNG (LEBEN: sự vật có đời sống thực). Vì thế, cái được Tự-ý thức phân biệt với chính mình như cái gì có sự tồn tại (seiend) [độc lập] nơi chính nó thì – trong chừng mực nó được thiết định như là tồn tại – không [còn] đơn thuần là [đối tượng] theo phương cách của sự xác tín cảm tính và của tri giác, trái lại, là một tồn tại đã được phản tư vào trong chính nó và [do đó], đối tượng của sự ham muốn trực tiếp là một cái gì sống thực (ein Lebendiges). Vì lẽ cái tự mình (das Ansich) – hay kết quả chung [phổ biến] của mối quan hệ giữa giác tính với cái Bên trong của các sự vật – là sự phân biệt của cái gì không thể được phân biệt, hay nói cách khác, là nhất thể của cái gì đã bị phân biệt. Tuy nhiên, cái nhất thể này, như ta đã thấy, cũng giống như là sự đẩy lùi của chính nó ra khỏi chính nó và Khái niệm [về nhất thể] này tự phân đôi thành sự đối lập giữa Tự-ý thức và sự sống: cái trước là nhất thể mà sự thống nhất vô tận của các sự dị biệt tồn tại cho cái nhất thể ấy; còn cái sau chỉ là bản thân cái nhất thể khiến cho nó không phải đồng thời là tồn tại cho chính nó. Vậy, trong chừng mực ý thức là độc lập tự chủ, thì đối tượng của nó cũng thế, tuy chỉ là một cách tự mình [mặc nhiên] mà thôi. Do đó, Tự ý thức – là cái cho mình một cách tuyệt đối và biểu thị đối tượng của mình một cách trực tiếp bằng tính cách của cái phủ định, hay, trước hết là sự ham muốn – sẽ thực sự trải qua kinh nghiệm về sự độc lập-tự chủ của đối tượng này(304).

§ 169

Sự xác định về [nguyên tắc] SỰ SỐNG (LEBEN)(305) – rút ra từ Khái niệm hay từ kết quả chung đã đạt được khi ta bước vào lãnh vực [mới mẻ] này –, thiết tưởng là đủ để biểu thị về nó mà không cần triển khai thêm về bản tính tự nhiên của nó từ Khái niệm ấy. | Vòng tròn của nó tự hoàn tất trong các yếu tố sau đây: Cái bản chất [của Sự sống] là tính vô tận như là tình trạng đã vượt bỏ (das Aufgehobensein) mọi sự phân biệt, là sự vận động thuần túy xoay quanh trục của nó, sự tự yên nghỉ của bản thân nó như là tính vô tận tuyệt-đối-không-yên-nghỉ; còn bản thân sự độc lập-tự chủ, trong đó các sự phân biệt [xuất hiện ra] trong tiến trình vận động đều được giải thể, là cái bản chất đơn giản của Thời gian nhưng trong sự tự-đồng nhất với chính mình, lại có được hình thái vững chắc của Không gian. Tuy nhiên, các sự phân biệt đều cũng hiện diện như là các sự phân biệt ở trong môi trường phổ biến đơn giản này, vì cái dòng chảy phổ biến này có bản tính phủ định của nó chỉ trong khi là sự vượt bỏ các phân biệt này; nhưng nó không thể vượt bỏ chúng nếu chúng không có một sự tự tồn (ein Bestehen). Chính bản thân một tính trôi chảy như thế – như là sự độc lập tự chủ ngang bằng với chính mình – là sự tự tồn hay là bản thể (thực thể – die Substanz) của các sự phân biệt ấy, cái bản thể trong đó chúng hiện diện như là các mắt xích được phân biệt, và là các bộ phận tồn tại cho mình. “Tồn tại” không còn có ý nghĩa của sự tồn tại trừu tượng, còn tính bản chất thuần túy của chúng cũng không còn theo nghĩa của tính phổ biến trừu tượng nữa; trái lại, sự tồn tại của chúng bây giờ chính là cái bản thể [thực thể] đơn giản, trôi chảy của sự vận động thuần túy bên trong chính nó. Tuy nhiên, sự phân biệt, xét như sự phân biệt, của các mắt xích bộ phận này đối với nhau, nói chung, không ở trong tính quy định nào khác hơn là trong tính quy định của các yếu tố của tính vô tận hay của bản thân sự vận động thuần túy(306).

§ 170

Các bộ phận độc lập tự chủ tồn tại cho-mình; nhưng sự tồn-tại-cho-mình này thực ra cũng trực tiếp là sự phản tư của chúng vào trong cái nhất thể, cũng như cái nhất thể này là sự phân hóa thành những hình thái độc lập. Cái nhất thể đã bị phân hóa bên trong nó, vì nó là nhất thể tuyệt đối phủ định hay là nhất thể vô tận; và bởi nó là cái gì tự tồn nên sự phân biệt cũng chỉ có sự độc lập tự chủ ở bên trong nó. Tính độc lập tự chủ này của hình thái xuất hiện ra như cái gì được xác định, cho-cái-khác, bởi hình thái là cái gì bị phân hóa bên trong chính nó; và việc vượt bỏ sự phân hóa này, theo đó, chỉ diễn ra thông qua một cái khác. Nhưng hành động vượt bỏ sự phân hóa này cũng nằm ngay trong bản thân mỗi hình thái, bởi chính cái dòng chảy ấy là bản thể của các hình thái độc lập tự chủ. | Tuy nhiên, bản thể này là vô tận, vì thế, hình thái, trong chính sự tự tồn của nó, là một sự phân hóa bên trong chính mình hay là sự vượt bỏ chính cái tồn tại-cho-mình của nó(307).

§ 171

Nếu ta phân biệt chính xác hơn các yếu tố được chứa đựng ở đây, ta thấy rằng, ta có yếu tố đầu tiên là sự tự tồn của các hình thái độc lập tự chủ, hay là sự đè nén (Unterdrückung) đối với cái gì là sự phân biệt tự-mình, nghĩa là, các hình thái không có sự tồn tại tự-mình, không có sự tự tồn. Nhưng, yếu tố thứ hai là sự phục tùng (Unterwerfung) của sự tự-tồn ấy trước tính vô tận của sự phân biệt. Trong yếu tố thứ nhất, đó là hình thái [hay phương cách] tự tồn [ổn định]; và do tính chất tồn tại-cho mình hay là do sự tồn tại trong tính quy định là bản thể vô tận, nó xuất hiện đối lập lại với bản thể phổ biến, phủ nhận tính trôi chảy và sự liên tục với bản thể này và tự khẳng định như là cái gì không bị tan rã trong cái phổ biến này, trái lại, tự duy trì chính mình nhờ vào việc tách rời của nó ra khỏi bản tính tự nhiên vô cơ này của nó và tiêu thụ (Aufzehren) cái bản tính tự nhiên vô cơ này(308). Sự sống ở trong cái môi trường trôi chảy phổ biến, một sự phơi bàyyên tĩnh [thụ động] (ein ruhiges Auseinanderlegen der Gestalten) những hình thái [hết sức đa tạp], – chính nhờ thông qua hoạt động này – mà trở thành sự vận động của những hình thái nói trên hay là trở thành Sự sống như là tiến trình (Leben als Prozess). [Ở đây], cái dòng chảy phổ biến, đơn giản là cái tồn tại tự-mình (das Ansich), còn cái “khác” là sự phân biệt của các hình thái. Nhưng, bản thân dòng chảy này [cái môi trường trôi chảy này] trở thành “cái khác” là nhờ vào chính sự phân biệt nói trên, bởi vì, bây giờ, nó hiện hữu cho [hay trong quan hệ] với sự phân biệt ấy; sự phân biệt là tự-mình và cho-mình và do đó, là sự vận động bất tận [không kết thúc], qua đó cái môi trường yên tĩnh kia bị tiêu thụ [do đó, cái tồn tại được phân biệt trở thành]: sự sống như là cái sống thật (das Leben als Lebendiges).

Tuy nhiên, sự đảo ngược này [của vị trí], chính vì lý do đó, lại là tính bị đảo ngược trong chính nó(309). | Cái bị tiêu thụ là cái bản chất: tính cá thể tự duy trì bản thân mình trênsự hao tổn của cái phổ biến và tự mang lại cho mình cảm giác thống nhất của chính mình với chính mình thì, khi làm như thế, cũng đồng thời thủ tiêu sự đối lập của nó với cái khác; sự đối lập mà nhờ đó cá thể hiện hữu cho-mình. | Sự thống nhất với chính mình, – được cá thể tự mang lại cho mình – cũng chính là tính liên tục trôi chảy của các sự phân biệt, hay là sự giải thể phổ biến (allgemeine Auflưsung) của chúng. Nhưng ngược lại, sự thủ tiêu [cái chết] của sự tự tồn cá thể cũng đồng thời là sự [tái] tạo ra sự tự-tồn [mới]. Vì lẽ bản chất của hình thái cá thể – sự sống phổ biến –, và cái gì tồn tại-cho-mình đều là cái bản thể đơn giản tự-mình, khi bản thể này thiết định cái “khác” bên trong chính nó, nó thủ tiêu tính đơn giản hay bản chất này của riêng nó, nghĩa là, nó phân chia tính đơn giản này; và sự phân chia của dòng chảy liên tục không có sự phân biệt này chính là cái gì thiết định nên tính cá thể. Như thế, bản thể đơn giản của sự sống là sự phân hóa của chính nó thành những hình thái, và đồng thời là sự giải thể của các sự phân biệt đang tự tồn này; và sự giải thể của sự phân hóa (Auflưsung der Entzweiung) cũng chính là [tiến trình] phân hóa [giới tính] hay là một tiến trình tạo ra những thành viên (ein Gliedern). Với việc này, cả hai phương diện của toàn bộ tiến trình đã được phân biệt trước đây: một bên là việc thiết định cái hình thái cá thể nằm tách rời nhau một cách thụ động trong môi trường phổ biến của sự tồn tại độc lập tự chủ, và bên kia là tiến trình của sự sống nhập chung lại với nhau. | Cái sau cũng lại chính là sự kiến tạo hình thái cũng như là sự thủ tiêu [một] hình thái [đã có]; và cái trước – việc thiết định hình thái – cũng chính là một sự thủ tiêu giống như khi nó là [tiến trình] tạo ra những thành viên [những hình thái cá thể ấy]. Cái yếu tố liên tục, trôi chảy thì bản thân chỉ là sự trừu tượng của cái bản chất, hay nói cách khác, nó chỉ là hiện thực [khi nó xuất hiện] như là [một] hình thái [nhất định]; và nó tự phân chia thành những thành viên là khi nó là một sự phân hóa của cái đã được phân chia thành hình thái hay là một sự giải thể của hình thái này. Toàn bộ vòng tròn vận hành này tạo ra Sự sống. | Nó không phải là sự liên tục trực tiếp và sự bền chắc của bản chất của nó như được trình bày lúc đầu, cũng không phải là hình thái tự tồn [ổn định] và cái yếu tố riêng biệt tồn tại cho-mình, cũng không phải là tiến trình thuần túy của những hình thái này và cũng không phải là sự kết hợp đơn giản của tất cả những yếu tố ấy. | Trái lại, tiến trình của Sự sống là cái toàn bộ tự phát triển, giải thể sự phát triển của chính mình và bảo tồn chính mình một cách đơn giản ngay trong toàn bộ tiến trình vận động này(310).

§ 172

[III. Cái Tôi và sự Ham muốn:]

Vì lẽ [ta] đã xuất phát từ cái nhất thể đầu tiên, trực tiếp và thông qua các yếu tố của việc kiến tạo hình thái và của cả tiến trình vận động dẫn đến sự thống nhất của hai yếu tố này để quay trở lại với bản thể đơn giản đầu tiên, [ta thấy rằng] sự thống nhất [nhất thể] được phản tư này là một sự thống nhất khác với cái ban đầu. Đối lập lại với cái nhất thể trực tiếp, hay với cái nhất thể được phát biểu như một cái tồn tại (ein Sein) [đơn thuần] thì cái nhất thể thứ hai này là nhất thể phổ biến bao hàm bên trong nó tất cả mọi yếu tố đã được vượt bỏ (aufgehoben) ở đây. Cái nhất thể [phổ biến] này là LOÀI đơn giản (die einfache Gattung), không hiện hữu bên trong tiến trình vận động của bản thân Sự sống một cách cho-mình như là cái đơn giản này;trái lại, ở trong Kết quả này, Sự sống chỉ ra một cái gì khác với bản thân nó, tức, hướng đếnÝ thức mà Sự sống – như là cái nhất thể này, hay là như LOÀI – tồn tại cho Ý thức(311).

§ 173

Tuy nhiên, Sự sống khác này – chính là Tự-Ý thức – là cái mà Loài, xét như Loài, tồn tại cho nó và bản thân nó là Loài tồn tại cho chính mình, – thoạt đầu chỉ hiện hữu cho Tự-ý thức như là cái bản chất đơn giản này và lấy chính nó – với tư cách là “cái Tôi” thuần túy – làm đối tượng. | Trải qua tiến trình kinh nghiệm – mà ta sẽ khảo sát sau đây – đối tượng trừu tượng này sẽ tự phát triển phong phú hơn lên cho nó [cho “cái Tôi”](312) và sẽ chứa đựng sự triển khai (Ent-faltung) như ta đã thấy trong Sự sống.

§ 174

“Cái Tôi” đơn giản [sẽ] là Loài này hay là cái phổ biến đơn giản, và đối với nó các sự phân biệt đều không phải là các sự phân biệt chỉ khi cái Tôi này là bản chất phủ định đối với các yếu tố đã được hình thành như các hình thái độc lập-tự chủ. | Và như vậy, Tự-ý thức chỉ tự xác tín về chính mình thông qua việc thủ tiêu cái khác này, tức thủ tiêu cái xuất hiện ra cho Tự-ý thức như là có sự sống độc lập; [và chính vì thế], Tự-ý thức là sự ham muốn (Begierde)(313). Xác tín về tính hư vô [tính có thể bị thủ tiêu, bị tiêu thụ] của cái-khác này, Tự-ý thức khẳng định minh nhiên cho-mình rằng tính hư vô ấy là sự thật [tính chân lý] của cái khác này; nó tiêu hủy [phủ định bằng cách tiêu thụ] đối tượng độc lập-tự chủ đi và qua đó tự mang lại sự xác tín về chính mình như là sự xác tín đúng thật, một sự xác tín đã trở thành minh nhiên cho bản thân Tự-ý thức trong một thể cách khách quan.

§ 175

Thế nhưng, trong sự thoả mãn [ham muốn] này, Tự-ý thức [sẽ] trải nghiệm sự độc lập-tự chủ của đối tượng của nó. Sự ham muốn và sự xác tín về chính mình đạt được từ sự thoả mãn ham muốn là bị điều kiện hóa bởi đối tượng [của ham muốn], bởi lẽ sự tự-xác tín hiện hữu thông qua việc thủ tiêu cái khác này, và để cho việc thủ tiêu có thể thực hiện được thì cái khác này phải tồn tại đã. Vậy, thông qua mối quan hệ phủ định, Tự-ý thức không thể thủ tiêu được đối tượng, nó chỉ lại càng tạo ra đối tượng cũng như tạo ra ham muốn [mới] bởi chính mối quan hệ này. Trong thực tế, một cái khác với Tự-ý thức mới là cái bản chất của sự ham muốn; và qua kinh nghiệm này, sự thật ấy trở thành hiển nhiên đối với Tự-ý thức(314). Nhưng, đồng thời, Tự-ý thức cũng giống như thế, là tuyệt đối cho-mình và nó chỉ là cho-mình qua việc thủ tiêu đối tượng và nó phải đi đến [cảm nhận] sự thoả mãn vì đó là sự thật [tính chân lý]. Vì thế, do sự độc lập tự chủ của đối tượng, Tự-ý thức chỉ có thể đạt được sự thoả mãn khi bản thân đối tượng này thực hiện sự phủ định ngay bên trong bản thân nó. | Đối tượng phải tiến hành sự phủ định này đối với bản thân nó trong chính nó, vì tự-mình (an sich) đối tượng là cái gì có tính phủ định và phải tồn tại như là tồn tại cho cái-khác. Vì đối tượng là sự phủ định nơi bản thân nó và trong khi tồn tại như vậy, nó đồng thời là độc lập-tự chủ, nên đối tượng là Ý-thức. Trong lãnh vực Sự sống, – là đối tượng của sự ham muốn –, sự phủ định hoặc nằm trong một cái khác, đó là trong sự ham muốn; hoặc có hình thái của một cái gì được xác định đối lập lại với một hình thái [cá thể bên ngoài] dửng dưng đối với nó; hoặc là xuất hiện ra như [bản tính] tự nhiên vô cơ phổ biến của nó [của Sự sống này]. Nhưng, [bản tính] tự nhiên độc lập phổ biến này – trong đó sự phủ định hiện diện như là sự phủ định tuyệt đối – là Loài xét như Loài hay Loài với tư cách là Tự-ý thức. TỰ-Ý THỨC CHỈ ĐẠT ĐƯỢC SỰ THOẢ MÃN TRONG MỘT TỰ-Ý THỨC KHÁC(315).

§ 176

Khái niệm về Tự-ý thức chỉ hoàn tất trọn vẹn trong ba yếu tố sau đây:

a) “Cái Tôi” thuần túy, chưa được phân biệt là đối tượng trực tiếp đầu tiên của nó;

b) Nhưng bản thân tính trực tiếp này là sự trung giới tuyệt đối; nó chỉ tồn tại như là sự thủ tiêu đối tượng độc lập-tự chủ, hay nói cách khác, nó là sự ham muốn. Sự thoả mãn ham muốn đúng là sự phản tư của Tự-ý thức vào trong chính nó, hay là, sự xác tín đã trở thành sự thật.

c) Nhưng, sự thật của sự xác tín này đúng ra là sự phản tư nhị bội [nhân đôi, hai lần], là sự nhân đôi (Verdopplung) của Tự-ý thức. Tự-ý thức là một đối tượng cho Ý thức, một đối tượng thiết định nơi chính mình cái tồn tại-khác của mình hay thiết định sự phân biệt như là một sự phân biệt không có thật và khi làm như thế, đối tượng là độc-lập-tự chủ. Còn hình thái được phân biệt, chỉ đơn thuần sống thực [“sinh thể hữu cơ”] đúng là cũng nhất định sẽ thủ tiêu tính độc lập-tự chủ của nó trong tiến trình của Sự sống, nhưng cùng với sự phân biệt của nó, nó ngưng không còn là chính nó. | Tuy nhiên, [trong khi đó], đối tượng của Tự-ý thức vẫn có tính độc lập-tự chủ ở trong tính phủ định này của chính nó, và vì thế, nó là Loài cho chính nó, là dòng chảy phổ biến [hay sự liên tục] trong tính riêng biệt của sự hiện hữu tách rời của nó: nó [cũng] là một Tự-ý thức sống thực.

§ 177

[Vậy là] có một Tự-ý thức hiện hữu cho một Tự-ý thức. Chỉ như thế và chỉ khi ấy, Tự-ý thức mới là Tự-ý thức trong thực tế; bởi chỉ bằng cách này, sự thống nhất của chính nó trong cái tồn-tại-khác của nó mới trở thành minh nhiên cho nó. “Cái Tôi” – là đối tượng của Khái niệm về cái Tôi – trong thực tế không phải là “đối tượng”. Nhưng, đối tượng của sự ham muốn chỉ độc lập tự chủ bởi nó là cái bản thể phổ biến không thể nào tiêu hủy được, là cái bản chất trôi chảy ngang bằng với chính mình(316). Khi một Tự-ý thức là đối tượng, thì đối tượng vừa là “cái Tôi” vừa là “đối tượng”.

Với điều này, đã hiện diện ở đây cho ta Khái niệm về TINH THẦN (der Begriff des GEISTES). Những gì tiếp tục diễn ra cho Ý thức sẽ là kinh nghiệm về việc: TINH THẦN là gì ?; tức về cái Bản thể tuyệt đối này, đó là sự Thống nhất của những Tự-ý thức độc lập khác nhau, được hưởng sự tự do và độc lập hoàn hảo ở trong sự đối lập giữa chúng với nhau: cái TÔI là cái CHÚNG TA và cái CHÚNG TA là cái TÔI(317). Chỉ ở trong Tự-ý thức – như là trong Khái niệm về TINH THẦN – mà ý thức lần đầu tiên mới có được BƯỢC NGOẶT, đó là, ý thức rời bỏ cái vỏ ngoài (Schein) đầy màu sắc sặc sỡ của cái Bên này cảm tính [cái “Ở đây” và “Bây giờ” của xác tín cảm tính và tri giác] vượt qua bóng đêm trống rỗng của cái Bên kia siêu-cảm tính [của giác tính] để thẳng bước tiến vào ánh sáng ban ngày rạng rỡ TINH THẦN của Hiện Tại.

(còn nữa)

Nguồn: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. 2006. Hiện tượng học tinh thần (Phänomenologie des Geistes). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Hà Nội: Nxb. Văn học. Bản điện tử của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn. Bản đăng trên triethoc.edu.vn có sự cho phép của dịch giả.

(301)“Tự-ý thức” (Selbstbewußtsein) là biết về chính mình, hay đúng hơn, biết về cái mình biết. (Xem: Chú giải dẫn nhập: 6.1.1). Trần Đức Thảo (“Hạt nhân duy lý trong triết học Hegel”, Tập san Đại học (Văn khoa), số 6-7, 1956: 18-36) dịch là “ý thức bản ngã”.

(302)Đối với ý thức (chưa phải là Tự-ý thức), đối tượng là một cái khác tuyệt đối. Còn Tự-ý thức là biết về cái mình biết (Tôi biết về tôi), thì tuy có sự phân biệt nhưng cái Tôi sau cũng là cái Tôi, không phải là cái khác. (Xem: Chú giải dẫn nhập: 6.1.1).

(303)“Tôi là Tôi” (“Ich bin Ich”): Trong sách này, Hegel dùng hình thức “Tôi là Tôi” hay “Tôi = Tôi” thường để chỉ “Nguyên lý” đầu tiên trong “Học thuyết khoa học” của Fichte. Xem: Fichte: “Grundlage der Wissenschaftslehre” (Cơ sở của Học thuyết khoa học), 8, §1, Nguyên lý thứ 1.

Ngụ ý phê phán Fichte, Hegel cho rằng: Tự-ý thức là chân lý của ý thức, là sự quay trở lại của ý thức vào trong chính mình từ cái tồn tại-khác, nên nó là một tiến trình vận động. Nhưng, nếu Tự-ý thức chỉ là sự lặp thừa của Tôi = Tôi, nếu cái tồn tại-khác bị thủ tiêu trực tiếp, tức thủ tiêu cả ý thức trong chính mình, Tự-ý thức không còn là sự vận động, không còn là Tự-ý thức. Do đó, cái tồn tại-khác (thế giới cảm tính và tri giác) được bảo lưu (yếu tố thứ nhất), đồng thời bị phủ định và Tự-ý thức là sự vận động trở về với chính mình thông qua sự phủ định này (yếu tố thứ hai). Hegel sẽ gọi Tự-ý thức là sự Ham muốn, vì đối tượng của sự ham muốn (“Hiện tượng” = thế giới cảm tính) vừa tồn tại (được bảo lưu) vừa bị phủ định (để thỏa mãn sự ham muốn).

(304)Cho ta, đối tượng đã trở thành Sự sống. Sự sống không chỉ là một quy định của đối tượng mà còn là điều kiện sinh tồn, là môi trường phát triển của Tự-ý thức. Điều Tự-ý thức ham muốn là cái gì sống thực và sự đối lập mới ở cấp độ này là giữa Sự sống và Tự-ý thức. Tự-ý thức là sự thật của Sự sống: Sự sống là nhất thể, là cái toàn bộ cho Tự-ý thức; nhưng Sự sống – với tư cách là nhất thể, là điều kiện cho Tự-ý thức – chưa biết chính mình là nhất thể. Vì thế, ý thức sẽ trải qua kinh nghiệm về sự độc lập tự chủ của đối tượng của nó, tức của Sự sống. (Xem: Chú giải dẫn nhập: 6.1.3).

(305)Xem thêm: Hegel: “Khoa học Lô-gíc”, Phần II: Lô-gíc học chủ quan (Học thuyết về Khái niệm), Chương 3: Ý niệm, Tiết 1: “Sự sống”. Xem thêm: chú thích 6.

(306)Sự sống được xác định ở đây như là tính vô tận (Unendlichkeit) đã nói ở Chương trước (chú thích 290). Nó vừa là sự tự tồn, là nguồn suối cho những yếu tố độc lập, vừa là sự vận động vượt bỏ những sự phân biệt này vì chúng luôn ra đời mỗi khi bị mất đi: do đó, nó vừa là sự không yên nghỉ của Thời gian, vừa – xét như tính toàn thể – lại có “hình thái vững chắc của không gian”. Quan niệm về Sự sống như là tính vô tận hòa giải thuyết nhất nguyên và thuyết đa nguyên. Bây giờ, những bước đi đầu tiên có tính bản năng của sự Ham muốn là một sự xung đột giữa tính độc lập tự chủ của Sự sống phổ biến này với tính độc lập tự chủ của Tự-ý thức. (Xem: Chú giải: 6.1.3).

(307)Văn tối nhưng ý rõ: ta có thể đi từ Sự sống xét như cái toàn bộ (natura naturans) rồi đi đến những cá thể độc lập (natura naturata); hoặc cũng có thể đi từ cá thể và tìm thấy trong đó tính toàn thể của Sự sống. Vì thế, cá thể độc lập, tách rời tưởng như có tính toàn thể của Sự sống ở bên ngoài mình và việc vượt bỏ sự phân hóa tưởng như là công việc của “cái khác”, nhưng cá thể này chỉ tự tồn bên trong Sự sống; Sự sống tồn tại bên trong nó, là bản thể của nó; và vì thế, “nó tự tiêu thụ chính mình – thủ tiêu tính thực tại vô cơ của mình –, tự tự nuôi dưỡng chính mình, tự tổ chức trong chính mình” (Realphilosophie, bản Hoffmeister, II, 116). Vậy, hành động phủ định là bản thân sự hiện hữu của hình thái độc lập, tách rời: “Cá thể chỉ tồn tại với tư cách là tính toàn thể của Sự sống được chia nhỏ ra từng mảnh: tức cá thể một bên và tất cả phần còn lại là một bên khác; [nhưng] nó chỉ tồn tại với tư cách không phải là một bộ phận nào cả và không có gì được tách rời khỏi nó” (System-Fragment, Nohl, tr. 346) (dẫn theo J.H).

(308)Thoạt đầu, hình thái độc lập, được phân biệt hay có thể tự khẳng định như là đối lập với tất cả những gì ở ngoài nó (bản tính vô cơ của nó).

(309)“Tính bị đảo ngược” (die Verkehrtheit):Sự sống vô tận, như là bản thể, đã trở thành cái “khác” đối với cá thể sống thực; nhưng sự đảo ngược này, tới lượt nó, lại tự đảo ngược vì bản thân cá thể sống thực cũng trở thành vận động của Sự sống và tự phủ định chính mình (phủ định của phủ định hay quay trở lại với cái toàn bộ).

(310)Nhớ lại câu: “Cái đúng thật là đám rước cuồng nhiệt thần rượu Bacchus, nơi đó không thành viên nào là không say khướt...” (§47 và chú thích 108).

(311)“Loài đơn giản”và “Loài tồn tại “cho” Ý thức”: xem: Chú giải dẫn nhập: 6.1.3.2.

(312)“Cho nó”: “wird sich ihm dieser abstrakte Gegenstand bereichern...”: bản tiếng Pháp của J. Hyppolite dịch là: “pour elle” (không rõ “cho” cái gì); bản tiếng Anh của Baillie dịch là: “this abstract object will grow in richness...”, vậy “nó” là “đối tượng trừu tượng này”, (tức cái Tôi). Bản của Miller dịch rõ là “for the “I” ” (“cho cái “Tôi” ”). Tôi thấy cách dịch của Miller rõ ràng hơn. Về ý nghĩa, Tự-ý thức mới xuất hiện ở đây một cách trực tiếp; đối tượng của nó – cái Tôi – chỉ mới là một đối tượng trừu tượng (Tôi = Tôi). Đối tượng này còn phải tự phát triển và thể hiện tất cả sự phong phú của tiến trình biện chứng trước đây. Sự phát triển này sẽ diễn ra khi Tự-ý thức có đối tượng là một Tự-ý thức khác (sự nhân đôi của Tự-ý thức), xem: §§175-176.

(313)Sự ham muốn/Begierde: xem: Chú giải dẫn nhập: 6.1.2.

(314)Tự-ý thức trải nghiệm rằng mình bị điều kiện hóa bởi đối tượng mà mình phủ định. Bản chất của sự ham muốn xuất hiện ra cho Tự-ý thức như một “cái khác”.

(315) Xem: Chú giải dẫn nhập” 6.1.2.

(316)Theo một cách lý giải (xem: Chú giải dẫn nhập: 6.1.4), bản chất của sự ham muốn là bản thân bản thể của Sự sống. Nhưng chỉ có Tự-ý thức mới vừa là cái Tôi, vừa là Bản thể ấy; cho nên Tự-ý thức chỉ tìm được thỏa mãn ở trong một Tự-ý thức sống thực [một Tự-ý thức khác “ngang bằng với chính mình”], bởi nếu không, đối tượng hoặc là cái khác tuyệt đối hoặc cái Tôi trừu tượng không phải là đối tượng.

(317)Tinh thầnmới hiện diện ở đây “cho ta”, đó là sự thống nhất của những Tự-ý thức trong những sự dị biệt giữa chúng. “Tinh thần” này sẽ là “Tinh thần khách quan” ở trong cộng đồng xã hội; điều này mới được báo hiệu và sẽ trở thành sự thật trong Chương VI. (Xem: §438 và tiếp; Chú giải dẫn nhập: 8.1).

PHÚC KEYNES · 4/7/11

Hegel- hiện tượng học tinh thần (phần 5)

G. W. G. Hegel
HIỆN TƯỢNG HỌC TINH THẦN
Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải
Nxb. Văn học, 2006
--- o0o ---

HIỆN TƯỢNG HỌC TINH THẦN
[Phần 5]

A

SỰ ĐỘC LẬP-TỰ CHỦ VÀKHÔNG ĐỘC LẬP-TỰ CHỦ
CỦA TỰ-Ý-THỨC;

LÀM CHỦ VÀ LÀM NÔ (318)

§ 178

Tự-Ý thức hiện hữu tự-mình và cho-mình trong khi và bằng cách (indem und dadurch)hiện hữu tự-mình và cho-mình cho một Tự-ý thức khác; nghĩa là nó chỉ hiện hữu như một tồn tại ĐƯỢC THỪA NHẬN (EIN ANERKANNTES). Khái niệm về sự thống nhất này của nó ở trong sự NHÂN ĐÔI (VERDOPPLUNG) của Tự-ý thức, [tức] của sự vô-tận(319) tự thực hiện mình bên trong Tự-ý thức là một sự đan xen đa diện và đa nghĩa. | Sự đan xen ấy làm cho các yếu tố của nó, một mặt, phải được phân biệt hẳn với nhau; và mặt khác, ngay trong sự phân biệt này, đồng thời phải được nắm lấy và được nhận thức như không hề bị phân biệt, hay nói cách khác, được nắm lấy và được nhận thức trong ý nghĩa đối lập của chúng. Ý nghĩa nhị bội này của các yếu tố được phân biệt nằm trong bản chất của Tự-ý thức, tức cái bản chất theo đó Tự-ý thức là vô tận, hay, trực tiếp là cái đối lập của tính quy định trong đó nó được thiết định. Sự phơi bày chi tiết [hay: sự tháo rời, phân tích/Auseinanderlegung] về Khái niệm của sự thống nhất [nhất thể] tinh thần này trong sự nhân đôi của nó sẽ trình bày trước mắt ta tiến trình vận động của SỰ THỪA NHẬN (ANERKENNEN).

§ 179

[I. Tự-ý thức được nhân đôi:]

Cho Tự-ý thức, có một Tự-ý thức khác; Tự-ý thức đã đi đến chỗ ra khỏi chính bản thân mình. Điều này có ý nghĩa nhị bội: thứ nhất, nó đã tự đánh mất mình vì nó tìm thấy bản thân nó như một bản chất khác (ein anderes Wesen); thứ hai, nó đã, qua đó, thủ tiêu các khác này, bởi nó cũng không nhìn thấy cái khác như là cái bản chất mà nhìn thấy chính bản thân nó ở trong cái khác(320).

§ 180

Nó phải thủ tiêu cái tồn-tại-khác này của nó. | Làm như thế là thủ tiêu cái ý nghĩa nhị bội thứ nhất và vì thế, bản thân là ý nghĩa nhị bội thứ hai: một là; nó phải nhắm tới việc thủ tiêu cái bản chất độc lập-tự chủ khác để qua đó trở thành xác tín về chính mình như là bản chất; hai là, khi làm như thế, nó tiến hành thủ tiêu [và vượt bỏ] (aufheben) chính bản thân nó, bởi cái khác này là chính bản thân nó.

§ 181

Việc thủ tiêu có ý nghĩa nhị bội này đối với cái tồn tại-khác-có-ý-nghĩa-nhị-bội của nó cũng đồng thời là một sự quay trở lại có ý nghĩa nhị bội vào trong chính nó; vì, thứ nhất, thông qua việc thủ tiêu, nó nhận lại được chính nó, bởi nó lại trở thành ngang bằng với chính nó qua việc thủ tiêu cái tồn-tại-khác của nó; nhưng, thứ hai, nó cũng mang trở lại cái Tự-ý thức khác cho chính mình, bởi nó đã xác tín chính mình trong cái khác, [nhưng nay] thủ tiêu cái tồn tại này của chính nó ở trong cái khác, và như thế, để cho cái khác lại được tự do(321).

§ 182

Bằng cách ấy, tiến trình vận động của Tự-ý thức trong quan hệ với Tự-ý thức khác phải được hình dung như là việc làm (das Tun)(322) của một [trong các Tự ý thức]. | Nhưng, bản thân việc làm này của một Tự-ý thức lại có ý nghĩa nhị bội, vừa là việc làm của nó, vừa là việc làm của cái [Tự-ý thức] khác; bởi lẽ cái khác cũng độc lập-tự chủ như nó, cũng khép kín và không có gì bên trong cái khác mà không thông qua bản thân cái khác. Cái [Tự-ý thức] thứ nhất không [còn] có đối tượng ban đầu [chỉ trong hình thái thụ động] như đối tượng của sự ham muốn, mà là một đối tượng tồn tại độc lập cho-mình; do đó, đối với đối tượng ấy, cái [Tự-ý thức] thứ nhất không thể sử dụng cho các mục đích của riêng mình, nếu đối tượng ấy không tự-mình làm những gì cái thứ nhất [muốn] làm nơi đối tượng. Vậy, tiến trình vận động hoàn toàn là tiến trình nhị bội của cả hai Tự-ý thức. Mỗi cái nhìn cái khác làm đúng hệt điều mình làm; bản thân mỗi cái làm những gì nó đòi hỏi nơi cái khác, và vì thế, cũng làm những gì mình làm chỉ trong chừng mực cái khác cũng làm đúng hệt những điều ấy. | Việc làm đơn phương do một phía hẳn là vô ích, vì những gì phải diễn ra chỉ có thể hình thành nhờ vào việc làm của cả hai.

§ 183

Vậy, việc làm có ý nghĩa nhị bội, không chỉ trong chừng mực nó là một việc làm vừa được làm đối với chính mình, vừa đối với cái khác, mà còn trong chừng mực việc làm ấy là việc làm không tách rời của cái [Tự-ý thức] này cũng như của cái [Tự-ý thức](323) kia.

§ 184

Trong sự vận động này, ta thấy quá trình được lặp lại giống như đã diễn ra trước đây như là sự tương tác của các Lực, tuy nhiên, trong trường hợp này, là được lặp lại ở bên trong lòng Ý thức. Điều đã diễn ra trước đây là cho ta [người quan sát tiến trình kinh nghiệm], còn ở đây diễn ra cho bản thân các đối cực. [Hạn từ] trung giới [ở đây] là Tự-ý thức phân hoá thành những cái đối cực; và mỗi đối cực là sự trao đổi qua lại của tính quy định của riêng nó và sự quá độ [chuyển hóa] tuyệt đối [trọn vẹn] thành cái đối lập. Với tư cách là ý thức, nó [mỗi đối cực] đương nhiên đi ra khỏi chính nó, tuy nhiên, trong sự tồn tại-bên-ngoài-chính-nó (Ausser-sichsein), nó đồng thời tự giữ lại bên trong chính mình: nó tồn tại cho mình (für sich) và cái tồn-tại-bên-ngoài-của-nó tồn tại cho nó (für es). Chính là cho nó nên nó trực tiếp là một ý thức khác và không phải là ý thức khác; cũng là cho nó mà cái khác này chỉ tồn tại cho-mình khi nó tự thủ tiêu như là cái tồn tại cho-mình, và chỉ tồn tại cho-mình ở trong cái tồn tại cho-mình của cái khác. Mỗi cái đối cực là hạn từ trung giới cho cái khác, qua đó mỗi cái trung giới chính mình với chính mình, và thống nhất với chính mình; và mỗi cái là cho-mình cho cái khác như một tồn tại cho-mình trực tiếp; cái tồn tại này đồng thời là cho-mình chỉ nhờ thông qua sự trung giới này. Chúng thừa nhận nhau như là đang thừa nhận lẫn nhau (Sie anerkennen sich, als gegenseitig sich anerkennend)(324).

§ 185

Bây giờta hãy xét xem Khái niệm thuần túy này về sự thừa nhận, về sự nhân đôi của Tự-ý thức trong sự thống nhất của nó xuất hiện ra cho Tự-ý thức như thế nào trong tiến trình vận động của nó. Trước hết, nó [tiến trình này của Khái niệm] sẽ trình bày phương diện không ngang bằng (Ungleichheit) của cả hai Tự-ý thức, hay là, trình bày sự phân hóa của [hạn từ] trung giới [Tự-ý thức] thành những đối cực, và với tư cách là các đối cực, chúng đối lập với nhau; một bên của đối cực chỉ là cái được thừa nhận, còn bên kia chỉ là cái thừa nhận(325).

§ 186

[II. Cuộc đấu tranh giữa các Tự-ý thức đối lập:]

Tự-ý thức thoạt đầu là cái tồn tại-cho-mình đơn giản, ngang bằng với chính mình thông qua việc loại trừ mọi cái khác ra khỏi nó. | Đối với nó, bản chất của nó và đối tượng tuyệt đối là “cái Tôi”; và trong tính trực tiếp này, hay trong sự kiện đơn thuần của sự tồn tại cho-mình này của nó, nó làCÁI CÁ BIỆT (EINZELNES)(326). Đối với nó, “cái khác” là đối tượng không có tính bản chất, như là đối tượng được biểu thị bằng đặc tính của cái phủ định. Thế nhưng, “cái khác” cũng là một Tự-ý thức; một cá nhân (Individuum) xuất hiện đối lập với một cá nhân. Xuất hiện ra một cách trực tiếp như thế, chúng quan hệ với nhau theo phương cách của những đối tượng thông thường. | Chúng là những hình thái độc lập, những cá thể bị chìm đắm trong sự tồn tại [hay trong tính trực tiếp] của Sự sống, - vì đối tượng trong tính trực tiếp ở đây được quy định như là Sự sống. Do đó, đối với nhau, chúng là các hình thái của ý thức đã chưa hoàn tất được sự vận động của sự trừu tượng tuyệt đối, của việc triệt tiêu mọi sự tồn tại trực tiếp và của việc tồn tại đơn thuần như là tồn tại phủ định thuần túy của ý thức ngang bằng với chính mình; nói khác đi, chúng [những ý thức này] đã chưa tự thể hiện cho nhau trong hình thức của tồn tại cho-mình thuần túy, tức, như làTự-ý thức(327). Mỗi cái quả là có sự xác tín về chính mình, nhưng không phải là sự xác tín về cái khác, và vì thế, sự tự xác tín của riêng nó vẫn không có tính chân lý [không đúng sự thật]. | Bởi nó ắt sẽ có được sự thật nếu sự tồn tại cho-mình của nó đã đối diện với nó như một đối tượng độc lập, hay, cũng đồng nghĩa như thế, nếu đối tượng đã tự thể hiện như là sự tự-xác tín thuần túy này. Nhưng, dựa theo Khái niệm của sự thừa nhận, điều này chỉ có thể có được khi mỗi cái là “cho” cái khác những gì cái khác là “cho” nó, chỉ khi mỗi cái – trong chính mình thông qua việc làm của chính mình và lại thông qua việc làm của cái khác – hoàn thành sự trừu tượng thuần túy này của sự tồn tại-cho mình(328).

§ 187

Tuy nhiên, sự tự thể hiện chính mình như là sự trừu tượng thuần túy của Tự-ý thức là nằm ở chỗ: chứng tỏ chính mình như là một sự phủ định thuần túy đối với hình thái [hay phương thức tồn tại như] đối tượng [khách quan] của mình; hay chứng tỏ rằng mình không bị ràng buộc nơi một sự hiện hữu nhất định nào, không hề bị cột chặt với bất kỳ tính cá biệt phổ biến nào của sự hiện hữu (Dasein) nói chung, nghĩa là không bị gắn liền với sự sống. Tiến trình thể hiện này là việc làm nhị bội: việc làm về phía cái khác và việc làm về phía chính mình. Trong chừng mực đó là việc làm của cái khác [cái Tự-ý thức hay cá thể đối lập], mỗi phía nhắm vào mục đích là cái chết của phía bên kia. Nhưng trong việc này cũng thể hiện [loại] việc làm thứ hai, việc làm bởi chính mình, vì cái trước đã bao hàm việc nó đặt cả mạng sống riêng của nó vào đó. Như vậy, mối quan hệ (Verhälnis) [hay “tình huống”] của hai Tự-ý thức được quy định theo kiểu chúng tự chứng tỏ (bewähren) và chứng tỏ cho nhau thông qua cuộc chiến đấu mất còn.

Chúng phải đi vào cuộc chiến đấu này, bởi chúng phải nâng sự xác tín của chính chúng như là tồn tại cho-mình lên cấp độ của sự thật nơi cái khác cũng như nơi chính bản thân chúng. Và chỉ có việc liều mạng sống mới bảo tồn được tự do; và chỉ có như thế mới chứng tỏ được rằng đối với Tự-ý thức, bản chất của nó không phải là sự tồn tại [trần trụi], không phải đơn thuần là phương thức trực tiếp trong đó nó xuất hiện ra [như lúc đầu], không phải là sự đắm chìm trong việc triển khai sự sống mà đúng hơn là, không có gì nơi nó mà không thể được nó xem như là một yếu tố đang tiêu vong; rằng Tự-ý thức chỉ là sự tồn tại-cho-mình thuần túy. Một cá thể [cá nhân] đã không dám liều mạng sống, tất nhiên, vẫn có thể được thừa nhận như một “con người” (Person)(329), nhưng cá nhân ấy đã không đạt đến sự thật của sự được thừa nhận này như là một Tự-ý thức độc lập-tự chủ. Cũng thế, giống như mỗi bên đều liều mạng sống của chính mình, mỗi bên phải nhắm vào cái chết của bên kia; bởi vì mỗi bên đánh giá bên kia không khác gì chính mình; bản chất của mình thể hiện ra cho mình trong hình thức của “cái khác”; nó đang ở bên ngoài chính mình và phải thủ tiêu cái “tồn tại-ở-bên-ngoài-mình” này đi. | “Cái khác” là một ý thức còn sống trực tiếp trong môi trường của tồn tại đơn thuần (seiend) còn bị ràng buộc và gắn chặt với nhiều mối quan hệ đa tạp, [trong khi] nó phải trực nhận (anschauen) cái tồn tại-khác này của nó như là cái tồn tại cho-mình thuần túy hay như là sự phủ định tuyệt đối(330).

§ 188

Thế nhưng, sự chứng tỏ [sự thử thách] (Bewährung) bằng cái chết sẽ thủ tiêu sự thật lẽ ra phải là kết quả từ đó [đối với cả hai phía] và cùng với sự thật, thủ tiêu cả sự xác tín về mình nói chung. | Bởi lẽ, cũng như mạng sống là sự thiết định [hay đặt định] [xem: Chú giải 3.4.3.2a (chú thích 1)] (Position) tự nhiên của ý thức như là sự độc lập nhưng không có tính phủ định tuyệt đối; thì cái chết là sự “phủ định” (Negation) tự nhiên của ý thức, [nhưng] như là sự phủ định không có sự độc lập, và như thế, sự phủ định ấy vẫn không đạt được ý nghĩa đòi hỏi của việc thừa nhận [đích thực]. Tuy rằng thông qua cái chết, sự xác tín đã hình thành, cho thấy cả hai đều dám liều mạng sống và xem thường cái chết nơi chính mình và nơi cái khác, nhưng sự xác tín này lại không dành cho những ai đứng vững trước cuộc chiến đấu này. Họ thủ tiêu chính ý thức của họ vốn đã được đặt vào trong yếu tố xa lạ này của sự tồn tại tự nhiên [nơi cái khác]; nói khác đi, họ thủ tiêu chính mình và bị thủ tiêu với tư cách là cái đối cực muốn tìm kiếm sự tồn tại cho-mình. Nhưng, cùng với điều ấy, từ sự tương tác, trao đổi qua lại này, cũng sẽ biến mất luôn cả cái yếu tố bản chất, đó là việc phân hóa ra thành những đối cực với các đặc điểm đối lập nhau; và cái [hạn từ] trung giới [Tự-ý thức] đổ sập vào trong một nhất thể chết cứng, là cái cũng phân rã ra thành những đối cực, nhưng chúng chết cứng [không có sự sống], chỉ đơn thuần tồn tại trực tiếp [trần trụi] chứ không đối lập nhau. | Và cả hai [đối cực] ấy sẽ không còn cho và nhận lại từ nhau thông qua ý thức, trái lại chúng buông rời nhau ra một cách dửng dưng như [giữa] các sự vật. Việc làm này của chúng là sự phủ định trừu tượng, chứ không phải sự phủ định [mang đặc điểm] của Ý thức; [bởi] Ý thức [bao giờ cũng] thủ tiêu (aufhebt) [vượt bỏ] theo kiểu bảo lưu và duy trì cái bị thủ tiêu và bởi đó, sống sót qua việc bị thủ tiêu của nó(331).

§ 189

Trong kinh nghiệm này, Tự-ý thức nhận ra rằng mạng sống [sự sống] cũng có tính bản chất đối với nó giống như Tự-ý thức thuần túy. Trong Tự-ý thức trực tiếp, cái Tôi đơn giản là đối tượng tuyệt đối, tuy nhiên, đối tượng này – cho-ta hay là tự-mình – là sự trung giới tuyệt đối và có sự độc lập tự tồn (die bestehende Selbstständigkeit) làm yếu tố bản chất. Sự phân rã [giải thể] của cái nhất thể đơn giản này là kết quả của kinh nghiệmđầu tiên; qua đó, một Tự-ý thức thuần túy được thiết định và [bên cạnh đó] là một ý thức không tồn tại-cho mình một cách thuần túy mà tồn tại cho một cái khác, tức, như là một ý thức tồn tại đơn thuần trực tiếp [trần trụi] (seiend) hay là ý thức trong hình thái của vật tính. Cả hai yếu tố đều có tính bản chất; [nhưng] vì thoạt đầu chúng không ngang bằng [không đồng nhất] và đối lập nhau, và sự phản tư của chúng vào trong sự thống nhất chưa hình thành; nên chúng hiện hữu như hai hình thái đối lập nhau của ý thức. | Một hình thái là ý thức độc lập-tự chủ và bản chất của nó là tồn tại-cho mình; còn hình thái kia là không độc lập-tự chủ và bản chất của nó là sự sống [mạng sống] hay là tồn tại cho-một cái khác. | Cái trước là CHỦ (der HERR); cái sau là NÔ (der KNECHT)(332).

§ 190

[III. CHỦ và NÔ:]

CHỦlà ý thức tồn tại cho-mình, nhưng không còn đơn thuần là Khái niệm [phổ biến] về một ý thức tồn tại-cho-mình mà chính là ý thức tồn tại cho-mình được trung giới với chính mình thông qua một ý thức khác, tức thông qua một ý thức mà bản chất của ý thức này là gắn chặt với sự tồn tại độc lập-tự chủ, hay với vật-tính nói chung. CHỦ quan hệ với cả hai yếu tố này: với một sự vật, xét như sự vật, là đối tượng của sự ham muốn; và với một ý thức mà bản chất là vật-tính. | Và trong khi CHỦ a/ với tư cách là Khái niệm về Tự-ý thức có mối quan hệ trực tiếp của sự tồn tại-cho-mình(333), nhưng đồng thời b/ với tư cách là sự trung giới, hay là một sự tồn tại cho-mình chỉ “tồn tại cho-mình” thông qua một cái khác, do đó, CHỦ vừa a/ quan hệ trực tiếp với cả hai yếu tố(334), vừa b/ quan hệ một cách gián tiếp [qua trung giới] với mỗi cái thông qua cái khác. CHỦ quan hệ với NÔ một cách gián tiếp thông qua trung giới của cái tồn tại [“sự vật”] độc lập vì chính cái tồn tại này giữ chặt NÔ trong sự nô lệ; đó là xiềng xích của nó mà nó đã không thể trút bỏ được trong cuộc đấu tranh và vì thế, tự chứng tỏ mình là không độc lập-tự chủ, [bởi] nó có sự độc lập-tự chủ của mình trong [hình thái của] vật-tính. Trong khi đó ngược lại, CHỦ là quyền lực trên cái tồn tại [“sự vật”] này, vì nó đã chứng tỏ trong cuộc đấu tranh rằng đối với nó, tồn tại này chỉ có giá trị như một cái [bị] phủ định. | Và trong khi CHỦ là quyền lực đứng trên sự tồn tại, còn sự tồn tại lại là quyền lực đứng trên cái khác [NÔ], nên kết quả là: CHỦ có cái khác [NÔ] dưới quyền lực của mình [bắt NÔ phải lệ thuộc vào mình]. Cũng cùng một phương cách như thế, CHỦ quan hệ với sự vật một cách gián tiếp thông qua trung giới của NÔ. | NÔ, với tư cách là Tự-ý thức nói chung, cũng quan hệ với sự vật một cách phủ định và thủ tiêu sự độc lập của sự vật; thế nhưng vì sự vật đồng thời là độc lập-tự chủ đối với NÔ, do đó bằng tất cả sự phủ định, NÔ vẫn không thể đi xa đến chỗ thanh toán dứt khoát, tức là hư vô hóa sự vật, mà nói cách khác, NÔ chỉ lao động với sự vật thôi [bearbeiten: làm việc nhào nặn sự vật](335).

Ngược lại, đối với CHỦ, nhờ thông qua tiến trình trung giới này, mối quan hệ trực tiếp trở thành sự phủ định thuần túy đối với sự vật; nói khác đi, [chỉ] là sự hưởng thụ. | Những gì sự ham muốn đã không thành công thì bây giờ thành công, đó là thanh toán hoàn toàn sự vật và đạt được sự thỏa mãn trong việc hưởng thụ nó. Điều này đã không đạt được bằng sự ham muốn [đơn độc] là bởi do tính độc lập-tự chủ của sự vật; nhưng nay CHỦ đã đẩy NÔ vào giữa CHỦ và sự vật, nên qua đó, chỉ quan hệ với mặt không-độc lập-tự chủ của sự vật và hưởng thụ nó một cách thuần túy; còn mặt độc-lập-tự chủ của sự vật thì CHỦ nhường lại cho NÔ, kẻ đang lao động [nhào nặn, tạo hình thể] với sự vật(336).

§ 191

Trong hai yếu tố này, CHỦ đạt được sự thừa nhận [hiện thực] thông qua một ý thức khác; bởi trong các yếu tố này, cái ý thức-khác thiết định mình như là cái không-bản chất [đến hai lần]: một mặt là trong việc phải lao động với sự vật; mặt khác là trong sự lệ thuộc vào một hiện hữu (Dasein) nhất định; trong cả hai trường hợp, nó không thể trở thành chủ nhân đối với cái tồn tại [của sự vật] và không đạt đến được sự phủ định tuyệt đối [sự vật]. Vậy ở đây đã có mặt một yếu tố này của sự thừa nhận, đó là: cái ý thức khác tự phủ định cái tư cách tồn tại-cho-mình, và qua đó, tự bản thân làm những gì cái [ý thức] thứ nhất làm để chống lại nó. Yếu tố khác cũng có mặt như thế: việc làm của cái thứ hai chính là việc làm riêng của cái thứ nhất, vì, những gì NÔ làm thực ra là việc làm của CHỦ. | CHỦ chỉ tồn tại-cho-mình, đó là bản chất của CHỦ; CHỦ là quyền lực phủ định thuần túy, đối với CHỦ, sự vật là hư vô và vì thế, CHỦ là việc làm có tính bản chất và thuần túy trong mối quan hệ này, còn việc làm của NÔ là không thuần túy, không có tính bản chất. Thế nhưng, để có sự thừa nhận đích thực thì vẫn còn thiếu [ở đây] một yếu tố, đó là: những gì CHỦ làm đối với cái khác thì cũng là việc làm đối với chính mình và những gì NÔ làm đối với mình thì cũng làm đối với cái khác [Chủ]. Vì lý do đó, qua tiến trình trên chỉ mới cho ra đời một sự thừa nhận một chiều và không ngang bằng(337).

§ 192

Trong sự thừa nhận này, đối với CHỦ, đối tượng hình thành nên sự thật của sự xác tín về chính mình [của CHỦ] là cái ý thức không-bản chất [ý thức lệ thuộc của NÔ]. Nhưng, rõ ràng là, đối tượng này không tương ứng với Khái niệm về nó, vì ngay khi thiết lập được quyền làm chủ, CHỦ chỉ thực sự tìm thấy đối tượng là cái gì đã trở thành hoàn toàn khác với một ý thức độc lập-tự chủ. Cái đối diện với CHỦ bây giờ không phải là một ý thức độc lập-tự chủ mà thật ra chỉ là một ý thức không-độc lập-tự chủ; do đó, CHỦ không xác tín về sự tồn tại-cho-mình như là sự thật của mình. | Trái lại, sự thật của mình, trong thực tế, là cái ý thức không-bản chất và việc làm không có tính bản chất của ý thức ấy.

§ 193

Theo đó, sự thật của ý thức độc-lập-tự-chủ [của CHỦ] chính là ý thức nô lệ [của NÔ]. Ý thức nô lệ này thoạt đầu đúng là xuất hiện ra ở bên ngoài nó và không phải như là sự thật của Tự-ý thức. Nhưng, giống như việc làm chủ đã cho thấy bản chất của nó lại là cái ngược lại với những gì nó mong muốn trở thành, thì, cũng vậy, việc làm nô, khi hoàn tất tiến trình, sẽ chuyển thành cái đối lập với những gì nó đang tồn tại trực tiếp, [nghĩa là] với tư cách là ý thức bị đẩy ngược lại vào trong chính nó, nó [ý thức làm Nô] sẽ đi vào trong chính mình và tự đảo hóa ngược lại (umkehren) thành sự độc lập-tự chủ chân thực.

§ 194

Trở lên ta đã chỉ mới nhìn thấy việc làm nô ở trong quan hệ với việc làm chủ. Nhưng việc làm nô [cũng] là Tự-ý thức, nên bây giờ là lúc thử xét về phương diện này để xem việc làm nô tự-mình và cho-mình như thế nào. Thoạt đầu, CHỦ là bản chất đối với [tình trạng] làm nô, do đó, đối với việc làm nô thì sự thật [được mong ước] là cái ý thức độc lập-tự chủ-tồn tại-cho-mình, nhưng cái sự thật tồn tại cho nó [cho việc làm nô] – chưa ở nơi bản thân nó(338). Chỉ có điều [quan trọng] là: việc làm nô, trong thực tế, chứa đựng bên trong nó sự thật này về tính phủ định thuần túy và về sự tồn tại-cho-mình, bởi lẽ việc làm nô đã nếm trải kinh nghiệm [đau đớn] về cái bản chất này nơi bản thân nó. Nói rõ hơn, ý thức [làm nô] này không phải đã có nỗi lo sợ (Angst) về điều này hay điều kia, lúc này hay lúc nọ, mà đã lo sợ cho toàn bộ sự tồn tại của nó, bởi nó đã trải nghiệm sự kinh sợ (Furcht)(339) trước cái CHẾT như trước ông CHỦ tuyệt đối. Ý thức [làm nô] này – trong kinh nghiệm ấy – đã tan nát tận đáy lòng, đã run rẩy cả châu thân và tất cả những gì kiên cố trong nội tâm nó đều rạn vỡ. Thế nhưng, chính tiến trình vận động phổ biến, thuần túy này, chính việc tan rã tuyệt đối của tất cả những gì ổn cố thành sự liên tục trôi chảy lại là cái bản chất đơn giản [tối hậu] của Tự-ý thức; [do đó] tính phủ định tuyệt đối, sự tồn-tại-thuần-túy-cho-mình có mặt [một cách mặc nhiên, tiềm tàng] nơi [loại] ý thức [làm nô] này. [Vả lại], yếu tố này của sự tồn tại-cho-mình-thuần túy cũng là cho ý thức [làm nô] (für es), vì yếu tố này hiện diện trong CHỦ như là đối tượng của nó. Hơn nữa, ý thức [làm nô] này không chỉ là sự phân rã phổ biến này nói chung [về nguyên tắc], mà, trong việc phục dịch [vất vả cho CHỦ], ý thức ấy hoàn thành việc phân rã này một cách hiện thực. | Qua việc phục dịch, nó thủ tiêu trong mọi yếu tố riêng lẻ tính phụ thuộc [và gắn liền] (Anhänglichkeit) của nó đối với cái hiện hữu tự nhiên [sự vật] và bằng lao động của chính mình mà tước bỏ (hinwegarbeitet) sự hiện hữu [tự nhiên] này đi(340).

§ 195

Tuy nhiên, cảm xúc về quyền lực tuyệt đối – ở trong hình thức chung lẫn trong hình thức riêng lẻ của việc phục dịch – chỉ là sự phân rã tự-mình này [mặc nhiên, implizit]; và cho dù sự kinh sợ trước CHỦ NHÂN là khởi điểm của minh triết(341) thì trong việc ấy, ý thức vẫn chưa phải là sự tồn-tại-cho-mình đối với chính mình(342). Nhưng, kinh qua lao động, ý thức [làm nô] mới đi đến được với chính mình. Trong yếu tố tương ứng với sự ham muốn trong ý thức làm CHỦ, phương diện của mối quan hệ không-bản chất đối với sự vật dường như rơi vào phía ý thức làm-nô, vì ở đó, sự vật đã giữ lại tính độc-lập-tự chủ của mình. Ham muốn đã dành cho phía nó sự phủ định thuần túy đối với đối tượng và qua đó là cảm xúc không bị pha trộn về chính mình. Nhưng, cũng chính vì lẽ ấy, bản thân sự thoả mãn này chỉ là một cái gì thoáng qua, bởi thiếu vắng nơi nó mặt đối tượng hay là sự trường tồn. Ngược lại, lao động là sự ham muốn bị kiềm chế, là cái thoáng qua được chận đứng lại [được trì hoãn], hay nói khác đi, lao động đào luyện (bildet)(343). Mối quan hệ phủ định đối với đối tượng nay chuyển hóa thành [việc tạo nên] hình thể cho đối tượng, biến đối tượng thành một cái trường tồn, bởi, đối với người lao động, đối tượng có sự độc lập-tự chủ. Cái trung giới phủ định hay việc làm kiến tạo hình thể này đồng thời là tính cá biệt[sự hiện hữu cá biệt] hay là sự tồn tại-thuần-túy-cho-mình của Ý thức. | Trong lao động, ý thức này bây giờ đi ra bên ngoài chính mình, bước vào trong “môi trường” (Element) của cái trường tồn. | Bởi vậy, thông qua đó, ý thức lao động đi tới chỗ trực quan (Anschauung) [lãnh hội trực tiếp] cái tồn tại độc lập-tự chủ ấy [của đối tượng] như là sự độc lập-tự chủ của chính mình(344).

§ 196

Nhưng, hoạt động kiến tạo hình thể [cho đối tượng] (das Formieren) không chỉ có ý nghĩa tích cực là qua đó, ý thức làm nô, với tư cách là sự tồn tại-cho mình, trở thành “hiện hữu” [khách quan] (Dasein) đối với chính mình mà còn có ý nghĩa tiêu cực đối lập lại với yếu tố thứ nhất của nó, đó là yếu tố tiêu cực của sự kinh sợ (die Furcht). Bởi vì trong việc uốn nắn (Bilden) sự vật, ý thức chỉ có thể nhận ra tính phủ định của riêng mình, sự tồn tại-cho-mình của mình như một đối tượng là thông qua sự kiện nó thủ tiêu hình thể đối lập đang hiện hữu đối đầu với nó. Nhưng, yếu tố phủ định mang tính đối tượng [khách quan] này chính là cái bản chất xa lạ [ở bên ngoài] mà ý thức đã run sợ (gezittert). Tuy vậy, bây giờ, ý thức phá hủy cái phủ định xa lạ bên ngoài này, thiết định chính mình – như là một cái phủ định – vào trong môi trường trường tồn của sự vật và qua đó, trở thành một cái gì tồn tại-cho mình đối với chính mình(345). Ý thức làm nô có sự tồn-tại-cho-mình nơi CHỦ như một cái khác, [ở bên ngoài, một sự kiện xa lạ, khách quan] hay chỉ có đó cho nó; rồi trong sự kinh sợ, sự tồn tại-cho-mình lại hiện diện bên trong ý thức làm nô; còn trong việc đào luyện (Bilden) [kiến tạo hình thể cho sự vật], sự tồn tại-cho-mình trở thành cái tồn tạithuộc về chính mình (für es) [của NÔ], và như vậy, ý thức làm nô đạt tới ý thức rằng bản thân nó tồn tại tự-mình-và-cho-mình (an und für sich)(346). Hình thức [của sự vật], qua việc được thiết định ra bên ngoài (hinausgesetzt)(347) [chủ thể], không trở thành một cái gì khác với bản thân chủ thể [NÔ], bởi chính hình thức này là cái tồn tại-cho-mình thuần túy của chủ thể [NÔ], được chủ thể xem là sự thật ngay ở trong tính ngoại tại này. Thông qua việc tìm ra lại chính mình bởi chính mình, NÔ nhận ra rằng chính trong lao động – là nơi nó đã tưởng rằng chỉ có “ý nghĩa [hay “hiện hữu”] xa lạ” (fremder Sinn) – nó nhận ra đó là “ý nghĩ của riêng chính mình” (eigener Sinn)(348).

Bởi lẽ để đi đến được sự phản tư [của chính mình vào trong chính mình] này, hai yếu tố: sự kinh sợ và sự phục dịch nói chung, cũng như cả hoạt động kiến tạo hình thể [cho sự vật] đều là tất yếu [notwendig: tất yếu và cần thiết] và đồng thời, cả hai yếu tố này phải hiện hữu một cách phổ biến. Không có kỷ luật của sự phục dịch và sự vâng lời, thì sự kinh sợ chỉ vẫn là hình thức [suông] và không triển khai được trên toàn bộ tính hiện thực được nhận thức của hiện hữu. Không có hoạt động kiến tạo (Bilden) [chữ “Bilden” ở đây có nghĩa như là “Formieren”: kiến tạo hình thể cho sự vật], sự kinh sợ chỉ ở mãi trong nội tâm và câm nín, và ý thức không trở thành [minh nhiên] cho chính mình. Nếu ý thức chỉ kiến tạo hình thức [cho sự vật] mà không có [trạng thái] nguyên thủy của sự kinh sợ tuyệt đối, thì ý thức chỉ có một “ý nghĩ riêng” (eigener Sinn) vô dụng [một thái độ “tự quy” trống rỗng], vì hình thức của nó hay tính phủ định của nó không phải là tính phủ định tự-mình [per se] và do đó, hoạt động kiến tạo hình thức không thể mang lại cho nó ý thức về chính mình như là bản chất. Nếu nó cứ vẫn không trải nghiệm sự kinh sợ tuyệt đối (absolute Furcht) mà chỉ có ít nhiều lo sợ (Angst) thì cái bản chất phủ định vẫn mãi mãi là cái gì ở bên ngoài nó; bản thể [thực thể] của nó không được cái tồn tại này tiêm nhiễm (angesteckt) một cách toàn diện. Bởi toàn bộ nội dung của ý thức tự nhiên của nó chưa bị chao đảo (wankend), nên nó – một cách tự-mình [về nguyên tắc] vẫn còn thuộc về sự tồn tại nhất định; “ý nghĩ riêng” (der eigene Sinn) của nó chỉ là “sự ngoan cố” (Eigensinn) [ý chí cá nhân], một [kiểu] tự do còn đứng nguyên trong việc làm nô [chưa thoát ra khỏi ý thức nô lệ](349).

Nếu hình thức thuần túy không thể trở thành bản chất thì hình thức ấy – được xem như sự triển khai ra trên cái cá biệt – càng không phải là sự kiến tạo (Bilden) phổ biến, không phải là một Khái niệm tuyệt đối, mà đúng hơn, chỉ là một chút tài khéo có khả năng làm chủ trên một số sự vật cá biệt nào đó, chứ không thể làm chủ đối với sức mạnh phổ biến cũng như trên toàn bộ bản chất khách quan.

(còn nữa)

Nguồn: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. 2006. Hiện tượng học tinh thần (Phänomenologie des Geistes). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Hà Nội: Nxb. Văn học. Bản điện tử của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn. Bản đăng trên triethoc.edu.vn có sự cho phép của dịch giả.

(318)“Herrschaft und Knechtschaft”: chúng tôi dịch là: “Làm Chủ và làm Nô”. Theo J.H, chữ “làm Nô” (ông dịch ra tiếng Pháp là “servitude” # “domination”) của Hegel có từ nguyên La tinh là “servus”, “servare” (bảo tồn, bảo lưu), theo đó Nô là kẻ “bảo tồn”, tức ưu tiên chọn việc bảo tồn mạng sống hơn là sự tự do; còn Chủ, trái lại, không sợ cái chết và chứng minh sự độc lập đối với sự sống hay mạng sống. Về nhiều cách lý giải khác nhau đối với diễn trình biện chứng của “sự thừa nhận” này, xem Chú giải dẫn nhập: 6.2. Xin lưu ý: Hegel dùng cặp danh từ “Herr-Knecht” để chỉ hai chủ thể trong mối quan hệ “làm Chủ” và “làm Nô”. “Herr-Knecht” có thể được dịch là “Chủ-Tớ” theo nghĩa khái quát của sự đối lập giữa “chính” và “tùy”, giữa sự độc lập tự chủ và sự lệ thuộc của hai hình thái ý thức. Hegel không dùng chữ “Chủ nô” (Sklavenhalter) và “người nô lệ” (Sklave) theo nghĩa xã hội học và lịch sử. Tuy nhiên, chúng tôi cố ý dịch là “Chủ-Nô” (thay vì “Chủ-Tớ”) để giữ được tính hàm hồ, đa nghĩa của khái niệm, vì chính tính hàm hồ ấy đã dẫn đến nhiều cách tiếp cận khác nhau đối với đoạn văn nổi tiếng này.

(319)Khái niệm “sự vô tận” hay “tính vô tận” (Unendlichkeit) là sự thống nhất trong sự nhân đôi. (Xem: Chú thích 290).

(320)Tự-ý thức xa lạ vừa là cái khác vừa là chính mình. Khi xem chính mình như là cái khác, Tự-ý thức tự đánh mất chính mình; khi tự nhìn thấy chính mình trong cái khác, nó thủ tiêu cái khác này và chỉ thấy chính mình.

(321)Ở đây, cái tồn tại-khác có một ý nghĩa nhị bội, bởi nó là cái khác và là chính mình, qua đó chuỗi diễn trình có ý nghĩa nhị bội: trong vận động thứ nhất, Tự-ý thức quay về trong chính mình, nhưng đồng thời để cho cái Tự-ý thức khác được tự do, tức trở thành khác tuyệt đối với chính mình.

(322)Chúng tôi dịch: “Tun”, “das Tun” là “làm”, “việc làm” theo nghĩa “thao tác”; “Tat” là “việc đã làm” theo nghĩa là kết quả của “Tun”; Tätigkeit” là “hoạt động”; còn dịch “Handeln”, “Handlung” là “hành động”, “động tác”, “hành vi”.

(323)Việc làm của hai Tự-ý thức này là một và cùng một việc làm không bị tách rời (ungetrennt); và bởi tính tương quan và tương hỗ này là có-ý thức, nên vận động của hai Tự-ý thức là khác với vận động qua lại của hai Lực (xem: Chương III). Vận động của hai Lực tỏ ra là hợp nhất chỉ “cho ta” mà thôi. (Xem §184).

(324)Mỗi Tự-ý thức là tồn tại-cho-mình một cách hiện thực là nhờ cái khác thừa nhận nó; còn trong tình trạng trực tiếp của mình, nó chỉ là một “sự vật sống thực” (ein Lebendiges), chưa phải là Tự-ý thức đích thực. Câu này được Trần Đức Thảo (Sđd) dịch là: “hai bên công nhận cho nhau rằng mình có công nhận lẫn nhau”.

(325)Hạn từ trung giới là Tự-ý thức như là một và đồng nhất ở trong sự thừa nhận lẫn nhau. Khi chuyển hóa thành những đối cực, – hai Tự-ý thức đối lập –, Tự-ý thức, trước hết, đối lập với chính mình. Đây sẽ là tấn (thảm) kịch của sự “không ngang bằng” giữa Chủ và Nô.

(326)Trong trạng thái “trực tiếp” này, mỗi Tự-ý thức là Ý thức cá biệt, cô lập; và toàn bộ tiến trình biện chứng tiếp theo là nhằm nâng Ý thức cá biệt lên thành Tự-ý thức phổ biến.

(327)Mỗi Tự-ý thức biết chính mình là tuyệt đối, nhưng chưa phải như thế đối với cái khác; đối với cái khác, nó còn là “sự vật sống thực” chứ chưa phải Tự-ý thức. Nó phải tự chứng tỏ cho cái khác điều nó tự biết về mình, nhưng chỉ làm được điều này bằng cách “liều mạng sống”.

(328)Tồn tại-cho mình tự tước bỏ ra khỏi chính mình tất cả những gì không phải là mình, nghĩa là cả bản thân sự tồn tại của Sự sống. Khi chứng minh rằng mình đứng “lên trên” Sự sống, nó tự thể hiện cho cái khác như là tồn tại-cho mình. Đây là một “thuyết duy tâm” (un idéalisme: “duy tư tưởng”) nhưng là một “thuyết duy tâm” tự chứng minh bằng sự liều mạng sống (theo J.H).

(329)“Person”: “con người”. Ý nghĩa của chữ “Person” trong Hegel không ổn định. Trong HTHTT, “Person” là sự biểu thị chung ở cấp độ thấp nhất về “con người”, được áp dụng cho bất cứ ai, không thể hiện một Tự-ý thức độc lập; vì thế, trong Chương VI, §§477-480, ông còn bảo “Person” là từ “diễn đạt sự khinh bỉ”. Nhưng, trong “Triết học pháp quyền” (§35), một “Person” là ý thức về chính mình như một cái Tôi, trong khi Tự-ý thức là ý thức về chính mình chỉ như là một “tồn tại nhất định”. (Xem thêm: Triết học pháp quyền: §35, §41, §46, §105). Tuy nhiên, nhìn chung, khác với Kant, Hegel hiểu “Person” là sự biểu thị tương đối mờ nhạt, trừu tượng về “con người”, đơn thuần theo nghĩa “pháp nhân”.

(330)“Sự phủ định tuyệt đối” (absolute Negation): Sự phủ định tuyệt đối là sự phủ định nhị bội (gấp đôi, phủ định của phủ định). Sự phủ định thứ nhất là sự phủ định mà Tự-ý thức đã trải nghiệm thông qua sự tồn tại ở bên ngoài chính mình (Außersichsein). Nhưng, để quay trở lại với “sự tồn tại-cho mình thuần túy” của mình, sự phủ định này phải được phủ định hay vượt bỏ đi; do đó là sự phủ định gấp đôi hay “sự phủ định tuyệt đối”.

(331)Sự phủ định vừa “thủ tiêu”, vừa “bảo lưu” và “duy trì” chính là sự “vượt bỏ” (Aufheben) (xem: Chú giải dẫn nhập: 3.4.3.2.f). Ở đây, theo J.H, ta không được quên rằng có hai sự độc lập-tự chủ: sự độc lập của Sự sống (không có tính phủ định tuyệt đối) và sự độc lập của cái tồn tại-cho mình (chỉ đơn thuần là tính phủ định tuyệt đối). Vậy, kết quả của cuộc đấu tranh mất còn này là tính bản chất của Sự sống “cho” Tự-ý thức.

(332)Bước chuyển hóa có tính bản chất: hai mô-men (Moment) của Tự-ý thức sẽ tự phân ly: một bên là sự lặp thừa của Tôi = Tôi sẽ mang lại ý thức của CHỦ đặt mình lên trên sự tồn tại của Sự sống; bên kia là ý thức trong hình thức của vật tính (Dingheit), mang lại ý thức của Nô, chỉ hiện hữu cho một cái khác. Vậy, có ba hạn từ cho diễn trình biện chứng tiếp theo: Chủ, Nô và Vật tính. Đoạn §189 này là nền tảng cho cách lý giải “bản thể học” về Tự-ý thức (E. Fink, R. Ludwig...) khác với cách lý giải “nhân loại học” hay “triết học lịch sử” của nhiều tác giả khác. Xem: Chú giải dẫn nhập: 6.2.

(333)tức nó là sự lặp thừa (Tautologie) của Tự-ý thức: Tôi = Tôi.

(334)“Với cả hai yếu tố”: nghĩa là: với sự vật (đối tượng của sự ham muốn), và với Nô. Chủ quan hệ gián tiếp (qua trung giới) với sự vật, vì Nô lao động với sự vật mà Chủ hưởng thụ; và cũng gián tiếp với Nô, vì điều làm cho Nô thành Nô là sự lệ thuộc của nó với sự vật, với cái tồn tại tự nhiên mà nó không thể dứt bỏ trong cuộc chiến đấu. Nói cách khác, sự trung giới thiết yếu đối với Tự-ý thức đã chuyển sang bên ngoài Tự-ý thức, trong một ý thức khác, đó là ý thức của Nô.

(335)“bearbeiten”: Nô cũng là Tự-ý thức nói chung vì nó phủ định sự vật, nhưng sự vật vẫn bảo tồn sự độc lập-tự chủ của mình đối với Nô. Do đó, sự phủ định không đi đến tận cùng (tức “hưởng thụ” sự vật) mà là sự phủ định dang dở, tức chỉ là “lao động”, nhào nặn, cải biến, tạo hình thể cho sự vật theo nguyên nghĩa của từ “bearbeiten”.

(336)Quan hệ trực tiếp (sự lặp thừa của Tự-ý thức: Tôi = Tôi) sở dĩ có được cho Chủ là nhờ thông qua sự trung giới (không được nhận thức) của Nô. Đối với Chủ, thế giới khách quan không có sự đề kháng; nó là đối tượng cho sự hưởng thụ của Chủ (cho sự khẳng định bản ngã của Chủ); trong khi đó, với Nô, thế giới này là thế giới “cứng rắn” mà nó chỉ có thể “nhào nặn, tạo hình thể, cải biến” mà thôi (theo J.H).

(337)Chính “sự thừa nhận một chiều và không ngang bằng” (ein einseitiges und ungleiches Anerkennen) này sẽ tạo ra sự chuyển hóa: Chủ trở thành Nô của Nô và Nô trở thành Chủ của Chủ. Sự phát triển tiếp theo nhấn mạnh vào vai trò của sự “đào luyện” (Bildung) (hiểu theo nghĩa rộng là: “Văn hóa”) đối với Tự-ý thức của Nô. Sự đào luyện khắc nghiệt bằng “sự sợ hãi, phục dịch và lao động” là yếu tố bản chất trong việc đào luyện mọi Tự-ý thức. (Xem chú thích 12).

(338)Câu tối nghĩa: “... die [Wahrheit] jedoch FÜR SIE [die Knechtschaft] noch nicht an ihr ist”. J. Hyppolitte dịch nguyên văn (như chúng tôi) là: ..., “mais cette verité qui est pour elle n’est pas encore en elle-même”. Baillie và Miller đều hiểu cách khác: Baillie: ... “although this truth is not taken yet as inherent in bondage itself” (“mặc dù sự thật này chưa được nắm lấy như là tự-mình [mặc nhiên] trong bản thân việc làm Nô); Miller: “However, servitude is not yet aware that this truth is implicit in it” (“Tuy nhiên, việc làm Nô chưa ý thức rằng sự thật này là mặc nhiên [tự-mình] ở bên trong nó”). Cách dịch thoát của Baillie và Miller cũng có phần tương ứng với các câu tiếp theo sau.

(339)Furcht(Pháp: La peur/Anh: fear): sợ hãi, kinh sợ trước đối tượng cụ thể (vd: cái chết).

(340)Sự phân rã “nói chung” chưa đủ cho việc “đào luyện” Tự-ý thức. Nó còn phải phân rã (giải thể) trong từng yếu tố riêng lẻ sự lệ thuộc đối với cái hiện hữu nhất định [sự vật tự nhiên] thông qua việc “phục dịch” (im Dienen) và lao động.

(341)Ở đây Hegel dùng hình ảnh “Kính sợ Chúa Trời”, Kinh Thánh, Ca Vịnh, 110, 10.

(342)“So ist das Bewußtsein darin für es selbst, nicht das Fürsichsein”.

(343)“bilden”: đào luyện, tạo hình thể: thuật ngữ có ý nghĩa rất rộng trong Hegel. Ở chương này, đây là sự đào luyện của cá thể đối với sự vật (nhào nặn, tạo hình thể) và qua đó, tự-đào luyện chính mình. Sau này, ở phần B, Chương VI bàn riêng về “sự đào luyện” (Bildung) thì lại có nghĩa là một hiện tượng xã hội theo nghĩa “văn hóa, văn minh”. (Xem thêm: chú thích 12).

(344)Đoạn văn này chứa đựng một lý luận triết học về sự ham muốn và lao động đã được Hegel phát triển trong các tác phẩm thời kỳ ở Jena. Xem: System der Sittlichkeit, Tác phẩm, VII, 425-432 và các bài giảng về “Triết học Tinh thần”, Tác phẩm, XIX, 220; XX, 197. Trong lao động, sự thống nhất đầu tiên giữa ý thức lý thuyết và ý thức thực hành được thực hiện (dẫn theo J.H).

(345)Ý thức làm nô chỉ đã có cái tồn tại-cho mình ở trong CHỦ mà nó run sợ; còn khi kiến tạo hình thể cho đối tượng, nó mới tự tạo ra cái tồn tại-cho mình của chính mình và không còn run sợ nữa.

(346)Cần phân biệt chữ “thuộc về chính mình” hay “đối với nó” (für es) với chữ “cho-mình” (für sich) cũng như giữa “nơi nó” (an ihm) với “tự mình” (an sich). (Xem thêm: chú thích 223).

(347)“được thiết định hay được đặt ra bên ngoài”: được ngoại tại hóa, đối tượng hóa.

(348)“Eigner Sinn” và “Fremder Sinn”: Trong lao động, ý thức làm Nô có vẻ như ở bên ngoài chính mình, nhưng trong thực tế, nó nhận ra lại chính mình trong tính cá biệt, độc đáo của mình, vì kết quả lao động là tính cá biệt này ở trong môi trường của tồn tại.

(349)Ở đây, Hegel chơi chữ: “der eigene Sinn” (ý nghĩ riêng) và “Eigensinn” (sự ngoan cố). Sự tự do tuyệt đối tiền giả định sự thoát ly đối với tồn tại tự nhiên trong tính toàn thể của nó. Nếu không có sự thoát ly này, sự tự do ấy chỉ là “sự ngoan cố”, bị khép kín ở trong cái tồn tại-nhất định.

PHÚC KEYNES · 4/7/11

Hegel- hiện tượng học tinh thần (phần 7)

G. W. G. Hegel
HIỆN TƯỢNG HỌC TINH THẦN
Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải
Nxb. Văn học, 2006
--- o0o ---

HIỆN TƯỢNG HỌC TINH THẦN
[Phần 7]

(C)

(A A) LÝ TÍNH

V

SỰ XÁC TÍN VÀ SỰ THẬT
CỦA LÝ TÍNH

§ 231

Khi ý thức đã đạt đến được ý tưởng rằng: ý thức cá biệt, về mặt tự-mình (an sich), là Bản chất tuyệt đối thì ý thức quay trở lại vào trong chính mình. Đối với Ý thức-bất hạnh [trước đây], cái tồn tại-tự-mình là cái “ở bên kia” (das Jenseits) đối với bản thân ý thức. Nhưng chính tiến trình vận động của Ý thức-bất hạnh đã mang lại kết quả là: ý thức ấy đã đặt tính cá biệt vào trong sự phát triển trọn vẹn hay đã thiết định tính cá biệt – với tư cách là ý thức hiện thực – như là cái phủ định của chính nó, tức như cái đối cực khách quan; hay nói cách khác, đã nỗ lực thành công để bộc lộ [một cách minh nhiên] cái tồn-tại-cho-mình của nó và chuyển hóa cái tồn tại-cho-mình này thành một tồn tại [một sự kiện, sự vật khách quan]. | Trong tiến trình vận động này, cũng đã hình thành cho ý thức sự thống nhất của nó với cái Phổ biến này; một sự thống nhất – bởi cái cá biệt khi bị phủ định thì chính là cái phổ biến – , về mặt “cho ta”, không còn bị rơi ra bên ngoài ý thức nữa; và sự thống nhất ấy tạo nên cái bản chất của ý thức ở trong ý thức, xét như là ý thức, bởi ý thức vẫn tự bảo tồn chính mình ngay trong tính phủ định này của nó đối với nó(399). Sự thật của nó xuất hiện ra – ở trong tiến trình suy luận (Schluss) [tổng hợp], nơi các đối cực là tuyệt đối tách rời nhau ra – như là cái [hạn từ] trung giới tuyên bố với ý thức bất biến rằng cái cá biệt đã từ khước chính mình, và tuyên bố với cái cá biệt rằng cái bất biến không còn là một đối cực đối với nó nữa mà đã được hòa giải với nó(400). Cái trung giới này là sự thống nhất vừa biết rõ cả hai đối cực một cách trực tiếp, vừa tạo mối liên hệ giữa cả hai; và nó là ý thức về sự thống nhất này giữa chúng; – sự thống nhất được cái trung giới tuyên bố cho ý thức và cũng tức là cho chính bản thân nó – chính là ý thức của sự xác tín rằng nó là tất cả sự thật(401).

§ 232

Bây giờ, từ sự kiện: Tự-ý thức là LÝ TÍNH thì thái độ phủ định của nó trước nay đối với cái tồn-tại-khác, từ nay chuyển hóa thành một thái độ khẳng định. Cho tới nay, nó đã chỉ quan tâm đến sự độc lập và tự do của riêng mình, lo cứu vãn và bảo tồn chính nó cho chính nó trên cái giá phải trả của thế giới [bên ngoài] hay của hiện thực của chính nó [bởi] cả hai đã xuất hiện ra như là cái phủ định [nhằm phủ nhận] bản chất của nó. Nhưng [từ nay], với tư cách là Lý tính, được đảm bảo vững chắc về chính mình, Tự-ý thức sống hòa bình với chúng và có thể [chấp nhận], chịu đựng được chúng, vì nó xác tín rằng bản thân nó là thực tại hay nói cách khác, rằng tất cả hiện thực (Wirklichkeit) không gì khác hơn là chính nó. | Bản thân tư duy của nó là hiện thực một cách trực tiếp, do đó, nó hành xử với hiện thực này như là [thái độ của] thuyết duy tâm (Idealismus)(402). Đối với Tự-ý thức, khi tự hiểu mình như vậy, dường như thể kể từ bây giờ, thế giới mới lần đầu tiên hiện diện. | Trước đây, nó đã không hiểu được thế giới; nó đã [chỉ] ham muốn, và nhào nặn [lao động] thế giới, rồi từ thế giới quay trở lại vào trong chính mình, tiêu trừ thế giới cho-mình [hưởng dụng] và tiêu trừ chính bản thân mình như là ý thức: vừa như là ý thức về thế giới như về cái bản chất, vừa như là ý thức về tính hư vô của thế giới ấy. Chỉ từ bây giờ, sau khi nấm mồ của sự thật của mình đã bị đánh mất [xem §217], sau khi bản thân việc tiêu trừ hiện thực của mình đã bị tiêu trừ và ngay khi tính cá biệt của ý thức trở thành Bản chất tuyệt đối đối với nó, Tự-ý thức mới khám phá thế giới này như là thế giới hiện thực mới mẻ của chính mình; mà sự tự tồn bền vững (Bestehen) của thế giới này là mối quan tâm [và lợi ích] cho nó, giống như trước đây sự quan tâm [và lợi ích] của nó chỉ nhắm vào sự tiêu biến của thế giới này, bởi lẽ, đối với Tự-ý thức, sự tự tồn của thế giới này trở nên sự thật và sự hiện tiền (Gegenwart) của chính nó: Ý thức xác tín rằng: ở trong thế giới, nó [sẽ] trải nghiệm được chỉ về chính mình mà thôi(403).

§ 233

Lý tính là sự xác tín của ý thức rằng mình là tất cả thực tại (alle Realität); đó là cách phát biểu của thuyết Duy tâm về Khái niệm [Nguyên tắc] của nó [về Lý tính]. Giống như ý thức – khi xuất hiện ra như Lý tính – có sự xác tín này một cách trực tiếp và tự-mình (an sich), thì thuyết duy tâm cũng phát biểu một cách trực tiếp(404)sự xác tín ấy: “Tôi là Tôi”, theo nghĩa rằng cái Tôi – là đối tượng cho tôi – là đối tượng với ý thức về sự không-tồn tại của bất kỳ đối tượng nào khác, là đối tượng đơn độc, duy nhất, là tất cả thực tại và tất cả những gì hiện tiền (Gegenwart)(405). | Như thế, ở đây, cái Tôi – làm đối tượng cho tôi – không phải như là đối tượng của Tự-ý thức nói chung, cũng không phải như là đối tượng của Tự-ý thức tự do [Tự-ý thức khắc kỷ], bởi trong cái trước, nó chỉ đơn thuần là đối tượng trống rỗng nói chung, còn trong cái sau, chỉ đơn thuần là đối tượng tự rút lui ra khỏi những đối tượng khác, tức những đối tượng vẫn còn có giá trị [vẫn còn tồn tại] bên cạnh nó(406). Nhưng, Tự-ý thức là tất cả thực tại – không chỉ đơn thuần về mặt “cho-mình” mà còn cả về mặt “tự-mình” nữa– vì nó trở thành thực tại này, hay đúng hơn, tự chứng minh mình là như vậy(407). Nó tự chứng minh rằng mình là tất cả thực tại bằng chính con đường đi của nó, trong đó, thoạt đầu, ở trong tiến trình vận động biện chứng của việc “cho rằng” [xác tín cảm tính], của tri giác và giác tính, cái tồn-tại-khác tiêu biến đi với tư cách là cái tồn tại-tự mình. | Rồi tiếp theo, tự chứng minh trong tiến trình vận động thông qua sự độc lập-tự chủ của ý thức với việc làm chủ và làm nô, thông qua quan niệm về tự do, thông qua sự giải phóng theo kiểu thuyết hoài nghi và cuộc đấu tranh cho sự giải phóng tuyệt đối của cái ý thức bị tự-phân đôi; trong con đường ấy, cái tồn tại-khác, trong chừng mực chỉ tồn tại [một cách chủ quan] cho ý thức (für es) thì cũng tiêu biến đi cho bản thân ý thức (für es selbst). Ở đó đã xuất hiện hai phương diện nối tiếp theo nhau: một bên là nơi cái bản chất hay cái đúng thật (das Wahre) có đặc điểm quy định của sự tồn tại [khách quan] đối với ý thức; còn phương diện kia là nơi cái bản chất chỉ có đặc điểm tồn tại [chủ quan] cho ý thức. Nhưng, cả hai phương diện này đều tự quy giảm thành Một sự thật duy nhất, đó là: cái gì tồn tại hay là cái tự-mình (das Ansich) chỉ tồn tại là trong chừng mực nó tồn tại cho ý thức, và cái gì tồn tại cho ý thức thì cũng tồn tại tự-mình [một cách khách quan](408). Ý thức – chính là sự thật này – đã bỏ chặng đường ấy lại đàng sau lưng mình và đã quên mất con đường ấy khi ý thức xuất hiện một cách trực tiếp [đột ngột] như là Lý tính; hay nói cách khác, Lý tính này – khi xuất hiện một cách trực tiếp – chỉ đơn thuần xuất hiện ra như là sự xác tín về sự thật này. Như thế, ý thức chỉ đơn thuần khẳng quyết, cam kết rằng nó là tất cả thực tại chứ bản thân nó cũng không thấu hiểu bằng Khái niệm (begreift) về sự khẳng quyết này, bởi chính con đường đã bị lãng quên ấy mới là sự thấu hiểu [hay biện minh] có tính Khái niệm về điều khẳng quyết được phát biểu một cách trực tiếp ấy. Và cũng vì thế, ai không trải qua con đường này sẽ không thể hiểu được khi nghe sự khẳng quyết trong hình thức thuần túy, [trừu tượng], như thế, mặc dù – [bằng kinh nghiệm] trong một hình thức cụ thể – họ ắt cũng sẽ tự mình đi tới một khẳng quyết giống như vậy [tức: sự khẳng quyết này là “mặc nhiên” trong cách hành xử của mỗi người].

§ 234

Vì thế, [loại hình] thuyết duy tâm không tường thuật con đường [dẫn đến kết quả] ấy, mà bắt đầu ngay với khẳng định này, thì chỉ là một sự khẳng quyết đơn thuần, không hiểu về bản thân mình, đồng thời cũng không làm cho người khác hiểu được mình(409). Thuyết duy tâm ấy tuyên bố một sự xác tín trực tiếp, rồi những sự xác tín trực tiếp khác được khẳng định đối lập lại với nó cũng chỉ vì đã lãng quên mất con đường dẫn đến kết quả. Do đó, sự khẳng quyết của những xác tín trực tiếp khác cũng có quyền đứng ngang hàng với nó. Lý tính viện dẫn đến Tự-ý thức của bất kỳ ý thức cá biệt nào rằng:“Tôi là Tôi”; đối tượng của tôi và bản chất của tôi đều là Tôi, và không ý thức nào trong những ý thức này muốn phủ nhận sự thật này đối với Lý tính cả. Nhưng vì nó đặt sự thật của nó trên cơ sở của sự viện dẫn này, nó [phải] chấp nhận sự thật của một sự xác tín khác, đó là: có CÁI KHÁC tồn tại cho tôi; cái khác với cái Tôi này là đối tượng và là bản chất đối với tôi, hay nói cách khác, khi “cái Tôi” là đối tượng và bản chất cho tôi, thì tôi chỉ là như thế khi tôi rút lui tôi ra khỏi cái khác nói chung và tự đặt mình bên cạnh nó như một hiện thực.Chỉ đến khi Lý tính [tiến tới chỗ] xuất hiện ra như là sự phản tư (Reflektion) từ sự xác tín đối lập này, sự khẳng định của Lý tính về chính mình mới thể hiện trong hình thái không đơn thuần là một sự xác tín và một khẳng quyết nữa mà trong hình thái của một sự thật, – và là một sự thật không phải bên cạnh các sự thật khác, mà là sự thật duy nhất. Sự thể hiện một cách trực tiếp [về sự thật của Lý tính như trước đây chỉ] là một sự trừu tượng [một hình thức trừu tượng] của cái [tình trạng] hiện hữu-hiện nay của nó (ihres Vorhandenseins); mà bản chất và cái tồn tại-tự-mình của cái này lại là Khái niệm tuyệt đối (absoluter Begriff), tức là, tiến trình vận động của sự tồn tại-đã-trở thành (Gewordensein) của chính lý tính(410). Ý thức sẽ xác định mối quan hệ của nó với cái tồn tại-khác hay với đối tượng của nó bằng nhiều cách khác nhau, tùy theo nó đang ở trong cấp độ nào của sự phát triển của Tinh thần-thế giới (Weltgeist) đang tiến tới tự-ý thức về chính mình. Tinh thần-thế giới tìm thấy và xác định chính mình cũng như đối tượng của mình một cách trực tiếp vào từng thời điểm như thế nào, hay nói cách khác, nó tồn tại-cho-mình (für sich) như thế nào là tùy thuộc vào việc nó đã trở thành cái gì [ở cấp độ nào], hay, nó đã là cái gì về mặt “tự-mình” (an sich)(411).

§ 235

Lý tính là sự xác tín rằng mình là tất cả thực tại. Nhưng, cái “tự-mình” này hay cái thực tại này của nó vẫn còn là một cái tự-mình hoàn toàn có tính phổ biến, chỉ là một sự trừu tượng thuần túy về thực tại. Cái tự-mình này là tính khẳng định [tích cực] (Positivität) đầu tiên mà Tự-ý thức tự-mình (an sich) có ý thức minh nhiên cho mình (für sich), và vì thế, cái Tôi chỉ đơn thuần là tính bản chất thuần tuy [bên trong] của cái hiện hữu hay chỉ là PHẠM TRÙ (KATEGORIE) đơn giản(412). Phạm trù [cho tới nay] vốn có nghĩa là tính bản chất của hiện hữu (Wesenheit des Seienden) – bất kể theo kiểu không xác định của cái hiện hữu nói chung hay cái hiện hữu đối lập lại với ý thức(413) – thì bây giờ là tính bản chất haytính nhất thể đơn giản của cái hiện hữu chỉ với tư cách là hiện thực đang tư duy. | Nói cách khác, phạm trù ở đây có nghĩa là: Tự-ý thức và Tồn tại là CÙNG một bản chất; cái “CÙNG” này không phải là thông qua sự so sánh mà là tự-mình và cho-mình. Chỉ có một thuyết duy tâm tồi, phiến diện mới lại đặt sự thống nhất [nhất thể] này ở một phía, gọi là phía ý thức, còn đặt phía bên kia là một cái “Tự mình” đối lập lại với nó(414). Thế nhưng, bây giờ, phạm trù này – hay sự thống nhất đơn giản của Tự-ý thức và Tồn tại – có sự phân biệt [hay dị biệt] [bên trong nó một cách] tự-mình, bởi chính bản chất của phạm trù là ở chỗ: tồn tại một cách trực tiếp như là ngang bằng với chính mình ở trong cái tồn tại-khác hay là, ở trong sự dị biệt tuyệt đối. Vì thế, đó là một sự dị biệt, – nhưng hoàn toàn trong suốt (durchsichtig) – và là một sự dị biệt đồng thời không phải là sự dị biệt. Sự dị biệt xuất hiện ra (erscheint) như là một đa thể của [nhiều] phạm trù. Nhưng bởi vì thuyết duy tâm tuyên bố sự thống nhất đơn giản của Tự-ý thức như là tất cả thực tại và trực tiếp biến sự thống nhất này thành cái bản chất mà trước đó đã không thấu hiểu nó như là bản chất tuyệt đối phủ định, – chỉ có cái bản chất phủ định một cách tuyệt đối mới chứa đựng bên trong nó sự phủ định, tính quy định hay sự dị biệt –, nên nó lại càng không hiểu điểm thứ hai này – giống như đã không hiểu điểm thứ nhất – rằng ở bên trong phạm trù cũng có các sự dị biệt hay cũng có các “giống” (Arten) phạm trù khác nhau [nhiều phạm trù quan hệ với phạm trù thuần túy như các “giống”/“Arten” quan hệ với “Loài”/“Gattung”]. Sự cam kết này nói chung [“Ý thức là tất cả thực tại”] cũng như sự khẳng định về một số lượng nhất định nào đó của các “giống” của phạm trù lại là một sự cam kết mới mà tự nó đã bao hàm ý nghĩa rằng người ta không còn phải chấp nhận nó như một sự cam kết được nữa. Bởi lẽ, một khi sự dị biệt bắt nguồn ở trong cái Tôi thuần túy, tức ở trong bản thân giác tính thuần túy (reiner Verstand) thì cũng có nghĩa là đã khẳng định [minh nhiên] rằng: ở đây, người ta đã từ bỏ tính trực tiếp, từ bỏ việc cam kết, việc [đơn thuần] “tìm ra” các sự dị biệt [các loại phạm trù có sẵn nào đó] để [có thể thực sự] bắt đầu việc thấu hiểu (begreifen) [một cách phản tư về bản chất của “Phạm trù”]. Còn tái diễn việc “tìm ra” tính đa thể của các loại phạm trù khác nhau bằng bất kỳ một phương cách nào đó, chẳng hạn xuất phát từ [bảng danh mục của] các phán đoán, rồi hài lòng chấp nhận chúng, trong thực tế, phải được xem là một sự lăng nhục đối với Khoa học. | Thử hỏi giác tính liệu có thể chứng minh sự tất yếu ở đâu, nếu nó không thể làm điều ấy ngay nơi chính nó vốn bản thân là sự tất yếu thuần túy?(415).

§ 236

Bây giờ, bởi lẽ tính bản chất (Wesenheit) thuần túy của sự vật cũng như sự dị biệt của chúng đều thuộc về Lý tính, nên, nói một cách chặt chẽ, dường như ta không còn có thể nói gì về sự vật được nữa cả, tức nói về cái gì đơn thuần hiện diện cho ý thức như là cái phủ định của chính nó. Vì nếu bảo rằng nhiều phạm trù là các giống (Arten) của phạm trù thuần túy thì có nghĩa là: phạm trù thuần túy vẫn là Loài (Gattung) của chúng hay là cái bản chất của chúng và không phải đối lập với chúng. Thế nhưng, chúng vốn là cái “nước đôi” (das Zweideutige), [vì] đồng thời có cái tồn tại-khác – đối lập lại phạm trù thuần túy – trong tính đa thể [nhiều] của nó một cách tự-mình. Trong thực tế, chúng mâu thuẫn với phạm trù thuần túy do tính đa thể này; và sự thống nhất thuần túy phải thủ tiêu [vượt bỏ] (aufheben) tính đa thể này một cách tự-mình, qua đó tự kiến tạo mình như là sự thống nhất phủ định (negative Einheit) của những cái dị biệt [những phạm trù khác nhau]. Tuy nhiên, với tư cách là sự thống nhất [hay nhất thể] phủ định, phạm trù thuần túy không những loại trừ ra khỏi chính nó những cái dị biệt, xét như những cái dị biệt, mà cả sự thống nhất thuần túy và trực tiếp đầu tiên này; và nó là tính cá biệt: một phạm trù mới với tư cách là ý thức loại trừ, tức là ý thức có một “cái khác” tồn tạicho nó(416). Tính cá biệt là bước quá độ [chuyển hóa] của phạm trù từ Khái niệm của nó chuyển sang một tính thực tại (Realität) bên ngoài, là niệm thức [sơ đồ] thuần túy (das reine Schema) vừa đồng thời là ý thức, vừa ngụ ý (hindeuten) đến sự hiện diện của một “cái khác”, bởi nó là tính cá biệt và là cái Một loại trừ. Nhưng, “cái khác” này của phạm trù chỉ đơn thuần là các phạm trù khác đầu tiên, đó là tính bản chất thuần túy và sự dị biệt thuần túy [của phạm trù này]; và trong phạm trù này, tức là ngay trong việc thiết định “cái khác” hay là ngay trong bản thân “cái khác” này, ý thức vẫn cũng là chính bản thân nó. Mỗi một trong những mô-men (Momente) khác nhau này chỉ ra [hoặc ngụ ý] một yếu tố khác, nhưng đồng thời trong chúng, ta không đi đến một cái tồn-tại-khác [tuyệt đối] nào cả. Phạm trù thuần túy chỉ ra các giống (Arten) [các phạm trù khác nhau], [nhưng] các giống này lại chuyển hóa thành phạm trù phủ định, [phạm trù thuần túy có tính loại trừ], hay thành tính cá biệt; tuy nhiên, tính cá biệt này, đến lượt nó, lại chỉ ngược lại vào các [phạm trù] giống; bản thân nó là ý thức thuần túy luôn nhận ra trong mỗi giống sự thống nhất rõ ràng này với chính bản thân nó; nhưng là một sự thống nhất cũng đồng thời được quy chiếu với một cái khác; cái khác này đã tiêu biến đi khi tồn tại và khi tiêu biến đi, cái khác ấy lại được tạo ra trở lại.

§ 237

Ở đây, ta thấy ý thức thuần túy được thiết định một cách nhị bội. | Một mặt, nó là sự vận động không ngừng nghỉ, tới lui xuyên qua tất cả mọi yếu tố của nó, nhìn thấy trong những yếu tố ấy cái tồn tại-khác chập chờn trước mắt nó và tự thủ tiêu trong tiến trình nắm bắt; mặt khác, nó đúng ra là sự thống nhất [hay nhất thể] “yên tĩnh”, xác tín về sự thật của riêng mình. Sự vận động ấy là “cái khác” cho nhất thể này, trong khi nhất thể “yên tĩnh” này là “cái khác” cho sự vận động kia; ý thức và đối tượng lần lượt thay phiên nhau ở bên trong các tính quy định [đối lập] qua lại này. Như thế, ý thức khi thì thấy chính mình đang tới lui tìm kiếm và đối tượng của nó là cái tự-mình thuần túy và là cái bản chất thuần túy; khi thì nhận chân rằng bản thân mình là Phạm trù đơn giản [lý tính], còn đối tượng là sự vận động của các yếu tố dị biệt nhau. Tuy nhiên, với tư cách là cái bản chất, ý thức là bản thân toàn bộ tiến trình này: xuất phát từ chính mình như là Phạm trù đơn giản, chuyển hóa thành tính cá biệt và thành đối tượng để trực nhận (anschauen) tiến trình này ở nơi đối tượng, thủ tiêu đối tượng như là một cái gì được phân biệt [với chính nó], chiếm lĩnh (zueignen) đối tượng như là đối tượng của chính mình và tuyên bố bản thân mình là sự xác tín rằng: mình là tất cả thực tại, [nghĩa là] không những là chính mình mà còn là đối tượng của mình(417).

§ 238

Tuyên bố đầu tiên của nó chỉ đơn thuần là lời tuyên bố trừu tượng, trống rỗng như vậy, đó là: tất cả đều là “của mình”. Sở dĩ như vậy vì sự xác tín rằng mình là tất cả thực tại chỉ mới thoạt đầu là phạm trù thuần túy. Lý tính nhận thức chính mình trong đối tượng theo nghĩa đầu tiên này chính là nội dung biểu hiện của [loại] thuyết duy tâm trống rỗng, [trừu tượng]; thuyết duy tâm này chỉ lãnh hội Lý tính như là Lý tính mới xuất hiện lúc ban đầu, tức ở chỗ: thuyết ấy [hoang] tưởng rằng khi vạch ra được cái “của tôi thuần túy” này của ý thức trong mọi sự tồn tại, và khi tuyên bố mọi sự vật đều là “những cảm giác” hay “những biểu tượng”, nó đã chứng minh cái “của Tôi” này của ý thức là thực tại trọn vẹn(418). Vì thế, thuyết duy tâm ấy đồng thời cũng nhất thiết phải là một thuyết duy nghiệm tuyệt đối, bởi lẽ, để lấp đầy cái “của tôi” trống rỗng này, tức là, để có được yếu tố của sự dị biệt cùng với tất cả hình thái hiện thân (Gestaltung) đã pháttriển, Lý tính của thuyết duy tâm này cần đến một “cú hích” (Anstoss) xa lạ từ bên ngoài, [vì chỉ] trong đó mới có được sự đa tạp của việc cảm giác hay hình dung thành biểu tượng(419). Như vậy, thuyết duy tâm này cũng có một tính nước đôi tự-mâu thuẫn giống hệt như thuyết hoài nghi, chỉ có điều là thuyết hoài nghi tự diễn đạt một cách tiêu cực [phủ định], còn nó tự diễn đạt một cách tích cực [khẳng định] mà thôi(420). | Nhưng – cũng giống như thuyết hoài nghi – nó thất bại hoàn toàn trong việc kết hợp lại các tư tưởng đầy mâu thuẫn của nó, khi bảo rằng ý thức thuần túy là tất cả thực tại, thì đồng thời, “cú hích” xa lạ hay là việc cảm giác và hình dung thành biểu tượng cảm tính cũng là thực tại không thua kém gì. | Thay vì kết hợp chúng lại, nó giao động từ phía này sang phía khác và bị rơi vào tính vô tận tồi [giả mạo], tứctính vô tận cảm tính. Bởi lẽ khi Lý tính là tất cả thực tại trong ý nghĩa của cái “của tôi” trừu tượng, còn “cái khác” lại là một cái gì xa lạ, [ở bên ngoài] dửng dưng với nó, nên điều được khẳng định ở đây chính là cái biết của Lý tính về “cái khác” giống như kiểu nhận thức đã diễn ra trước đây trong sự “cho rằng” [sự xác tín cảm tính], trong “tri giác” và trong “giác tính” vốn chỉ nắm bắt cái gì được “cho rằng”, và được “tri giác”. (Xem: Chương I, II và III). Nhưng, chính bản thân Khái niệm [Nguyên tắc] của thuyết duy tâm này đã khẳng định rằng một cái biết như thế không phải là cái biết đúng thật, bởi chỉ có sự thống nhất của Thông giác (Einheit der Apperzeption) mới là sự thật của cái biết(421). Vậy, Lý tính thuần túy của thuyết duy tâm này, nếu nó muốn đạt tới được “cái khác” vốn có tính bản chất đối với nó, tức thực sự là cái gì “tự thân” (an sich) nhưng lại không có cái “tự thân” này ngay bên trong bản thân nó – ắt đã bị ném ngược về lại với một cái biết vốn không phải là một cái biết về cái đúng thật. | Như vậy, lý tính thuần túy tự lên án mình – một cách có ý thức và tự nguyện – là một loại nhận thức không-đúng thật và không thể rời bỏ được sự “cho rằng” và sự “tri giác” vốn không có tính chân lý nào đối với nó cả. Nó ở trong một sự mâu thuẫn trực tiếp khi khẳng định cái bản chất [cái đúng thật] là cái đối lập nhị bội tuyệt đối [gồm hai yếu tố mâu thuẫn đối kháng], đó là sự thống nhất của Thông giác và đồng thời cũng là “Sự vật”; “Sự vật” này dù được gọi là “cú hích” xa lạ, bên ngoài, hay là “tồn tại thường nghiệm”, là “cảm năng” (Sinnlichkeit) hay là “Vật-tự thân” (Ding an-sich) thì về mặt Khái niệm [về nguyên tắc], nó vẫn là một thứ, tức vẫn là một cái gì xa lạ, [ở bên ngoài] đối với sự thống nhất ấy(422).

§ 239

Thuyết duy tâm này ở trong sự mâu thuẫn như vậy là vì nó khẳng định Khái niệm trừu tượng về Lý tính như là cái đúng thật (das Wahre). | Do đó, thực tại nảy sinh ra một cách trực tiếp đối với nó trong hình thức đúng ra không phải là thực tại của Lý tính, trong khi Lý tính thì lúc nào cũng được giả định [hay “phải”] là tất cả thực tại(423). | Cho nên, [trong tình hình đó], Lý tính vẫn mãi là một sự tìm kiếm không ngừng nghỉ, nhưng trong chính tiến trình tìm kiếm, Lý tính [đành phải] tuyên bố rằng nó rút cục hoàn toàn không thể nào đạt đến được sự thỏa mãn của việc “tìm ra”.

Thế nhưng, Lý tính hiện thực [cụ thể] thì không có tính thiếu triệt để như vậy, trái lại, nếu thoạt đầu nó chỉ là sự xác tín đơn thuần rằng mình là tất cả thực tại, thì ngay trong Khái niệm này, Lý tính ý thức rằng mình chưa phải là thực tại trong tính chân lý đúng thật với tư cách là sự xác tín và với tư cách là cái Tôi, nên Lý tính bị thôi thúc phải nâng sự xác tín của mình lên thành chân lý và phải lấp đầy [một cách cụ thể hiện thực] cái “của tôi” [còn] trống rỗng này.

(còn tiếp)

Nguồn: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. 2006. Hiện tượng học tinh thần (Phänomenologie des Geistes). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Hà Nội: Nxb. Văn học. Bản điện tử của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn. Bản đăng trên triethoc.edu.vn có sự cho phép của dịch giả.

(399)Trong đoạn văn rất trừu tượng này, Hegel tóm tắt tiến trình đào luyện của “ý thức-bất hạnh”: nó đã từ khước cái tồn tại-cho mình của nó, và khi tự phủ định chính mình như thế, nó đã trở nên đồng nhất với “cái phổ biến” vốn đã ở “phía bên kia”, “ở bên ngoài” nó. Nó đã tự biến mình thành một “sự kiện”, một “sự vật”.

(400)Như đã thấy ở đoạn trước, cái hạn từ trung giới ở đây được ám chỉ như là người giáo sĩ, là Giáo hội Ki-tô giáo (thời Trung cổ).

(401)Cái trung giới (giáo sĩ, Giáo hội) – là hình thái tiền thân của Lý tính (sự đồng nhất giữa Tư duy và Tồn tại) – bây giờ tự thể hiện như là Lý tính ý thức về chính mình.

(402)Ở đây, “thuyết duy tâm” là một “hiện tượng” của “lịch sử Tinh thần” (xem: lý giải rất sâu của Nicolai Hartmann: “Die Philosophie des deutschen Idealismus”/“Triết học của thuyết duy tâm Đức”, phần II, Hegel, 1929, tr. 112 và tiếp; Chú giải dẫn nhập: 7.2).

(403)Tự-ý thức không còn tìm cách tự cứu mình trước thế giới mà tự tìm thấy chính mình ở trong thế giới. Trong “Các bài giảng về lịch sử triết học”, sự “hoà giải này giữa Tự-ý thức và sự Hiện tiền (Gegenwart)” được Hegel xem là đặc điểm của thời kỳ Phục hưng tiếp sau thời Trung cổ. Biểu hiện triết học của sự thống nhất “vẫn chưa được ý thức” này sẽ là các hệ thống duy tâm của Kant và Fichte (theo J.H).

(404)Chính “tính trực tiếp” này làm cho sự xác tín (chủ quan) (ở cấp độ này chưa phải là “sự thật”) và thuyết duy tâm (chưa được “lấp đầy bằng nội dung”) chỉ là sự xác tín (chủ quan) và là thuyết duy tâm “hình thức”.

(405)Ám chỉ thuyết duy tâm của Fichte gán “toàn thể tuyệt đối của thực tại” (absolute Totalität der Realität) cho “cái Tôi”. (Xem: Fichte: “Cơ sở Học thuyết Khoa học” (Grundlage), các trang 8, 14, 65, 57 và tiếp).

(406)“Tự-ý thức tự do”: Tự-ý thức của thuyết khắc kỷ (§§197-198).

(407)“Thuyết duy tâm” là kết quả của một “chặng đường dài của sự đào luyện” mà khởi nguyên của nó được kiến lập bằng các tiền-giả định đối lập nhau.

(408)Câu khá tối nhưng rất quan trọng để hiểu sự quá độ của ý thức thành “lý tính”: lý tính là sự thống nhất biện chứng của Ý thức (loại trừ cái “tự-mình” của cái khác) và Tự-ý thức (loại trừ cái “cho-mình” của cái khác). Cái gì tồn tại tự-mình thì cũng tồn tại cho ý thức; và cái gì tồn tại cho ý thức thì cũng là tự-mình. Chữ “[tiêu biến đi] cho bản thân ý thức” (für es selbst verschwindet) ở câu trước có nghĩa: không chỉ “cho ta” (für uns) tức không chỉ cho nhà quan sát hiện tượng học. Thoạt đầu, đối với ý thức, đối tượng có giá trị như cái đúng thật (“cái tồn tại-tự mình”), và ý thức phân biệt những cách thức quan hệ với đối tượng như những gì đối tượng tồn tại cho-ý thức (für es). Rồi kinh nghiệm từng bước phản tư để nhận ra rằng ngay cái “Tự-mình” này cũng chỉ tồn tại – như nó đang tồn tại – là ở trong mối quan hệ nhất định với ý thức, tức: nó là tự mình chỉ khi là “cho-ý thức”. Bây giờ, khi khẳng định rằng cả hai: “tự-mình” và “cho-ý thức” “quy giảm thành Một sự thật duy nhất, đó là: cái gì tồn tại hay là cái Tự-mình chỉ tồn tại là trong chừng mực nó tồn tại cho ý thức, và cái gì tồn tại cho ý thức thì cũng tồn tại tự-mình”…, bản thân ý thức đã, về nguyên tắc, nắm bắt được cấu trúc nền tảng và phổ biến của mình như là điều kiện khả thể cho mọi tính chân lý, tức, ý thức xuất hiện với tư cách là “Lý tính” và hiện thân cho nguyên tắc (“khái niệm”) của “thuyết duy tâm”. Nhưng, theo Hegel, vấn đề là phải làm rõ ý thức-lý tính đã được hình thành nên như thế nào, chứ không chỉ “xuất hiện một cách trực tiếp [đột ngột] như là lý tính”. Đó là hạt nhân trung tâm của sự phê phán của Hegel đối với Fichte.

(409)Ám chỉ thuyết duy tâm của Kant và Fichte. Ở đây, theo Hegel, tiến trình phát triển hiện tượng học là thiết yếu để “biện minh” cho thuyết duy tâm, vì tiến trình này thủ tiêu cái Sự thật đối lập lại với thuyết duy tâm ấy: đó là thủ tiêu việc “có một cái khác cho cái Tôi”. Nhưng, bao giờ cũng vậy, trong biện chứng hiện tượng học, ý thức luôn quên những gì đã làm cho nó trở thành như hiện nay. Điều ấy chỉ là “tự-mình” hay “cho ta” thôi. Vì thế, thuyết duy tâm chỉ có thể được biện minh bằng lịch sử của việc đào luyện ý thức.

(410)“Gewordensein”: “tồn tại-đã-trở-thành”: xem lại Lời Tựa: §3: Kết quả mà không có quá trình “trở thành” (quá trình phát triển để đi đến kết quả ấy) không phải là chân lý đúng thật. Hạt nhân trung tâm trong quan niệm của Hegel về lý tính chính là “khái niệm tuyệt đối” (absoluter Begriff). “Khái niệm tuyệt đối” chứa đựng sự trung giới ở trong lòng nó, tự dị biệt hóa thành những khái niệm đối lập và hợp nhất những cái đối lập trong một quy định tổng hợp cái “Bản chất” chỉ được nhận thức như cái “bản chất toàn bộ” là ở trong hình thức đã phát triển của nó. Như thế, tiểu đoạn này xoay quanh sự quy định nhị bội của “khái niệm tuyệt đối” như là sự trung giới và tính trực tiếp (nói cách khác, là nguyên tắc lẫn kết quả hay sự hay sự “tồn tại đã trở thành”). (Xem lại §§21 và tiếp).

(411)Sự tất yếu và cần thiết phải có một lịch sử của Tinh thần để hiểu bản thân Tinh thần. Những gì Tinh thần là “tự-mình” (hay “cho-ta”) chỉ có thể biện minh bằng tiến trình nó trở thành “cho mình”.

(412)Vậy ở đây, Phạm trù là sự thống nhất của Tư duy và Tồn tại, nhưng là một sự thống nhất chưa được phát triển một cách cụ thể.

(413)Phạm trù “là tính bản chất [...] của cái hiện hữu nói chung” ám chỉ học thuyết về phạm trù của Aristote. Khi nói về phạm trù như là “tính bản chất của cái đang hiện hữu” (Wesenheit des Seienden), Hegel muốn nói đến Khái niệm “ousia” (Hy lạp: “bản thể”, “tính bản chất”) của Aristote. (Xem: Aristote: Categoriae (“Các phạm trù”), Q.1, 7E; Siêu hình học. Z.1), và “của cái hiện hữu đối lập lại với ý thức” là ám chỉ quan niệm về phạm trù của Kant như là sự quy định về cái hiện hữu được ý thức hình dung như là “đối tượng” của kinh nghiệm.

(414)Ám chỉ cái “Tự mình” (das Ansich) theo nghĩa là “Vật-tự thân” (Ding-an sich) của Kant. Ở đây là phần phê phán của Hegel đối với Kant và Fichte, tiếp nối phần phê phán đã trình bày trong quyển “Glauben und Wissen”/“Tin và Biết” ở thời kỳ Jena (bản Lasson: phê phán Kant, tr. 235; phê phán Fichte, tr. 313).

(415)Ám chỉ và phê phán rất nặng lời đối với cách làm của Kant: đề ra “Bảng các phạm trù” bằng đường vòng, thông qua “manh mối” (Leitfaden) của “Bảng các chức năng phán đoán”. (Xem: Kant: Phê phán lý tính thuần túy, B 105 và tiếp). Trước hết, Kant khẳng định tính đồng nhất của Tự-ý thức (ông gọi là “sự thống nhất tổng hợp nguyên thủy của Thông giác siêu nghiệm”, rồi sau đó là danh mục các phạm trù mà [cố tình] không biện minh. Hegel xem đây là “sự cam kết” hay “khẳng quyết” chủ quan, không nói lên được sự thống nhất giữa tư duy và tồn tại. Trái lại, Fichte đã nhận ra sự cần thiết của một sự “diễn dịch” thực sự, nhưng cũng không làm triệt để và rơi vào “tính vô tận tồi”.

(416)Phạm trù thuần túy hay nhất thể trực tiếp trở thành cái nhất thể phủ định, thành tính cá biệt mà vận động của nó là phủ định và không ngừng vượt bỏ mọi tính quy định. Đây là cách lý giải của Hegel về phép biện chứng của Fichte, giống như Hegel đã viết trong Lô-gíc học và Siêu hình học ở thời kỳ Jena: “Tính cá biệt, như là tính cá biệt tuyệt đối, đơn giản, là cái Tôi; và tính quy định được thiết định cho cái Tôi không phải như một tính quy định ngoại tại, tự-mình mà như một tính quy định phải (soll) tự thủ tiêu” (bản Lasson, B XVIII, tr. 178).

(417)Phép biện chứng: “Tôi/không-Tôi” của Fichte là sự luân phiên thay đổi của các quy định này. Cái khác bị thủ tiêu khi vừa xuất hiện, nhưng nó lúc nào cũng xuất hiện trở lại và do đó, cái “không-Tôi” không thể nào bị tiêu trừ được (“tính vô tận tồi”). Như sẽ thấy trong tiết sau (Quan sát giới Tự nhiên), việc tìm kiếm vô tận trong cái biết và khám phá về Tự nhiên đối lập lại với cái nhất thể “yên tĩnh” tự xác tín về Sự thật của mình. Sự thật (Chân lý) này vẫn còn là một cái “Bên kia” đối với thuyết duy tâm hình thức này.

(418)Ám chỉ thuyết duy tâm chủ quan của Berkeley (1685-1753) và của Fichte (1762-1814).

(419)Ám chỉ lý luận về “cú hích” (Anstoss) [Pháp: “un choc étranger/Anh: “an extraneous impulse) trong “Học thuyết khoa học” của Fichte (Fichte: “Cơ sở Học thuyết khoa học”, Grundlage der Wissenschaftslehre, trang 195 và tiếp). Theo Fichte, tính quy định của “cái Tôi tuyệt đối” là sự “nỗ lực” (Streben) vô tận. Nỗ lực này đòi hỏi rằng tất cả thực tại phải được “cái Tôi” thiết định một cách tuyệt đối. Nhưng vì không có nỗ lực nào mà không có đối tượng, nên “cái Tôi” cần đến sự đề kháng của “cái không-Tôi” để “cái Tôi” có thể trở nên “thực hành (praktisch) trong việc vượt qua “cái không-Tôi”. Đồng thời, cái Tôi-hữu tận phải phản tư xem nó có thực sự nắm bắt toàn thể thực tại bên trong nó không. “Cú hích” của đối tượng là điều kiện để cho “nỗ lực” nói trên được phản tư và để cho cái Tôi nhận biết về chính mình và có thể tự quy định chính mình như vậy. Hegel tóm tắt sự phê phán của mình đối với quan niệm của Kant và Fichte về lý tính: Một mặt, khẳng định rằng lý tính là sự xác tín rằng mình là tất cả thực tại; mặt khác, lý tính không đạt được một thực tại nhất định nào mà không có “cú hích ngoại tại” (Fichte) hay “tác động của cảm năng” (Kant). Hegel gọi đó là “tính nước đôi tự mâu thuẫn”, tức một thuyết “nhị nguyên” chứ không phải là tính vô tận đích thực của sự phản tư vào trong chính mình.

(420)Thuyết duy tâm chủ quan của Fichte diễn đạt một cách khẳng định cùng một Sự thật (hay chân lý) mà thuyết hoài nghi đã diễn đạt một cách phủ định. Do đó, Hegel xem thuyết duy tâm chủ quan ở thời đại ông là một hình thức của “Ý thức bất hạnh”, chỉ có điều, Ý thức bất hạnh này không biết về sự bất hạnh của mình. (theo J.H).

(421)“Sự thống nhất của Thông giác”: Xem “Sự thống nhất tổng hợp của Thông giác” như là sự thống nhất tối cao của nhận thức trong “cái Tôi tư duy”. (Kant: “Phê phán lý tính thuần túy”, B131-136). Kant xem “sự thống nhất của Thông giác” là nguyên tắc tối cao của Giác tính (Verstand) để tổng hợp những dữ kiện cảm tính do cảm năng mang lại. Hegel tiếp thu và đánh giá cao ý tưởng nền tảng này, nhưng lại xem đó là nguyên tắc tối cao của lý tính (Vernunft) như là sự thống nhất nguyên thủy (ursprünglich-einig) giữa Tư duy và Tồn tại, và của thuyết “duy tâm tuyệt đối”. (Xem: Chú giải dẫn nhập: 7.2).

(422)Ở đây, Hegel vừa tiếp thu vừa phê phán học thuyết của Kant về “sự thống nhất tổng hợp của Thông giác” (Phê phán lý tính thuần túy, B131-136); học thuyết về “cảm năng” (Sđd, B33-73) và Khái niệm về “Vật-tự thân” (Sđd, BXXVII và tiếp; 294-315) cùng với lý luận về “cú hích” ngoại tại của đối tượng trong học thuyết của Fichte và việc cải biến Khái niệm “vật-tự thân” của Kant trong triết học Fichte. (Xem: Toàn tập Fichte, Gesamtausgabe, tập 1, 4, trang 241 và tiếp). Đoạn văn này có ý nghĩa then chốt để hiểu rõ hơn quan niệm của Hegel về “lý tính” như là sự thống nhất của Tư duy và Tồn tại.

(423)“Alle Realität sein sollte”: “Phải là tất cả thực tại”: Hegel luôn luôn vạch rõ sự mâu thuẫn giữa “yêu sách” của thuyết duy tâm của Fichte với việc “thực hiện trọn vẹn” (“Erfüllung”) yêu sách ấy. Ngay trong các tác phẩm đầu tiên, Hegel đã nêu vấn đề này: Trong: “Sự khác biệt giữa hệ thống của Fichte và Schelling về triết học”/“Differenz der Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie” (bản Lasson, I, tr. 53): “Tôi = Tôi tự chuyển hóa thành cái Tôi phải ngang bằng với cái Tôi”; rồi trong “Tin và Biết”/“Glauben und Wissen”, Sđd, tr. 323: “Kết quả của thuyết duy tâm hình thức này là sự đối lập giữa một cái thường nghiệm (Empirie) không có nhất thể và một tính đa tạp bất tất của một tư duy trống rỗng”.

PHÚC KEYNES · 4/7/11

Hegel- hiện tượng học tinh thần (phần 8)

G. W. G. Hegel
HIỆN TƯỢNG HỌC TINH THẦN
Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải
Nxb. Văn học, 2006
--- o0o ---

HIỆN TƯỢNG HỌC TINH THẦN
[Phần 8]

A

LÝ TÍNH QUAN SÁT

[QUAN SÁT NHƯ LÀ TIẾN TRÌNHCỦA LÝ TÍNH]

§ 240

Bây giờ, tuy ta thấy [hình thái] ý thức ấy – tức ý thức mà sự tồn tại (Sein), đối với nó, có ý nghĩa như là cái gì “của chính mình” (Seinen)(424) – lại một lần nữa đi vào [phương cách nhận thức] của “sự xác tín cảm tính” và của “tri giác”, nhưng không [còn] theo nghĩa là xác tín về một cái gì chỉ đơn thuần là “cái khác”, trái lại, là xác tín rằng “cái khác” này cũng chính là bản thân nó. Trước đây [xem Chương I và II], tri giác và kinh nghiệm của nó về một số phương diện khác nhau của Sự vật là cái gì chỉ đơn thuần xảy ra cho ý thức; nhưng bây giờ, chính nó bài trí những quan sát và kinh nghiệm(425). Sự “cho rằng” và sự “tri giác” trước đây là bị vượt bỏ (aufgehoben) cho ta [người quan sát tiến trình], còn bây giờ chúng bị vượt bỏ bởi và cho bản thân ý thức. | Lý tính bắt đầu biết về sự thật, tìm thấy trong hình thức Khái niệm những gì đã chỉ là một Sự vật đối với sự xác tín cảm tính và tri giác, nghĩa là, trong vật tính (Dingheit), Lý tính tìm cách chiếm hữu cái ý thức chỉ về chính bản thân mình. Do đó, bây giờ, Lý tính có một sự quan tâm chung, phổ biến (allgemeines Interesse) đối với thế giới, bởi Lý tính xác tín về sự hiện tiền (Gegenwart) của mình ở trong thế giới hay nói cách khác, xác tín rằng sự hiện tiền này của thế giới là hợp-lý tính (vernünftig). Lý tính đi tìm “cái khác” của nó, trong khi biết rằng ở đó, nó sẽ không sở hữu cái gì khác hơn là chính nó: nó chỉ đi tìm tính vô tận của chính mình (ihre eigene Unendlichkeit).

§ 241

Thoạt đầu, trong khi chỉ mường tượng thấy chính mình ở bên trong thế giới hiện thực hay biết một cách chung chung rằng thế giới ấy là “của mình”, Lý tính tiến lên cùng với cảm nhận ấy cho tới lúc chiếm lĩnh toàn bộ vật sở hữu đã được bảo đảm riêng cho nó này. | Nó cắm ngọn cờ biểu trưng cho chủ quyền của nó trên mọi đỉnh cao và vực sâu của thực tại(426). Nhưng, cái “của tôi” hời hợt này không phải là mối quan tâm tối hậu của nó. | Niềm hân hoan về sự chiếm lĩnh phổ biến này vẫn còn tìm thấy trong những vật sở hữu của mình cái “khác” xa lạ không được chứa đựng ngay bên trong bản thân Lý tính trừu tượng ấy. Lý tính mường tượng [có dự cảm] rằng mình là một bản chất thâm sâu hơn là cái Tôi thuần túy, và đòi hỏi rằng bản thân sự khác biệt, tính đa tạp của tồn tại cần trở thành tồn tại “của nó”, rằng cái Tôi cần tự nhìn chính mình như là thế giới hiện thực và tìm thấy chính mình đang hiện diện như là hình thể [khách quan] và như là Sự vật. Nhưng, cho dù Lý tính có đào bới, lục tìm đến “nội tạng” kín đáo nhất cũng như phơi mở hết mọi “mạch máu” của sự vật khiến Lý tính có thể nhìn rõ tường tận, thì Lý tính vẫn sẽ không đạt được niềm hạnh phúc này, trái lại, nó đãphải tự hoàn tất trọn vẹn ngay trong bản thân mình trước khi có thể có kinh nghiệm về thế nào là sự hoàn tất của nó(427).

§ 242

Ý thức quan sát; có nghĩa là: lý tính cần tìm ra và có được bản thân nó như là đối tượng đang hiện hữu (seiender Gegenstand) [trong môi trường của sự tồn tại], như là đang hiện hữu một cách hiện thực, cảm tính-hiện tiền (wirklich, sinnlich-gegenwärtig). Ý thức [ở cấp độ] quan sát như thế cho rằng (meint) và thậm chí nói rằng điều nó muốn khám phá không phải là bản thân nó, mà trái lại, là bản chất [bên trong] của sự vật, xét như là sự vật. Sở dĩ [loại] ý thức này “cho rằng” và nói lên như thế chính là vì: ý thức ấy tuy [đã] là Lý tính, nhưng Lý tính – xét như là Lý tính – thì vẫn chưa phải là đối tượng cho ý thức này. Nếu giả thử ý thức biết ngay rằng Lý tính là bản chất của sự vật và cũng là bản chất của chính ý thức, và biết rằng Lý tính chỉ có thể hiện diện trong ý thức bằng hình thái đích thực của Lý tính, ắt ý thức, đúng hơn, đã đi vào trong bề sâu của chính nó và tìm kiếm Lý tính ở trong đó hơn là đi tìm ở trong sự vật. Nếu nó đã tìm được Lý tính ở đó [ở trong ý thức], thì ắt Lý tính sẽ lại đượcđưa ra khỏi bề sâu này và hướng đến thế giới hiện thực ở bên ngoài để ý thức trực nhận trong thế giới hiện thực biểu hiện cảm tính của chính Lý tính, nhưng đồng thời, sẽ lập tức nắm lấy hình thức cảm tính này một cách bản chất như là Khái niệm (Begriff)(428). Lý tính – khi xuất hiện ra một cách trực tiếp trong hình thức của sự xác tín của ý thức rằng mình là tất cả thực tại – nắm lấy thực tại của nó theo ý nghĩa của tính trực tiếp của tồn tại, và cũng thế, nắm lấy sự thống nhất của cái Tôi với cái bản chất khách quan này theo ý nghĩa của một sự thống nhất trực tiếp; tức một sự thống nhất trong đó Lý tính đã chưa tách rời và cũng chưa hợp nhất lại các yếu tố: tồn tại và cái Tôi; hay nói khác đi, một sự thống nhất mà Lý tính đã chưa nhận thức được(429). Vì thế, khi xuất hiện ra như là ý thức-quan sát, Lý tính tiếp cận sự vật trong ý nghĩ [chủ quan, tư kiến] rằng nó thực sự lãnh hội sự vật – như là những sự vật cảm tính – đối lập lại với cái Tôi. | Thế nhưng, việc làm hiện thực của nó lại mâu thuẫn với ý nghĩ này, bởi nó [đang] nhận thức sự vật [lãnh hội bằng trí tuệ], [đang] chuyển hoá tính chất cảm tính của sự vật thành những Khái niệm, nghĩa là, thành đúng ngay một [loại] tồn tại cũng đồng thời là cái Tôi; nó chuyển hóa tư duy thành một tư duy-có-hình-thức-tồn-tại (seiendes Denken) hay chuyển hóa tồn tại thành một tồn tại-được-tư-duy (gedachtes Sein) và, trong thực tế, khẳng định rằng: sự vật chỉ có tính chân lý [sự thật] khi chúng [trở thành] như là những Khái niệm. Trong tiến trình này, đối với ý thức quan sát, chỉ có vấn đề là: sự vật là gì; còn đối với ta [für uns: “cho ta”: người quan sát tiến trình kinh nghiệm này] thì ta ý thức về: bản thân ý thức [quan sát] là gì. | Tuy nhiên, kết quả của tiến trình vận động của ý thức-quan sát sẽ là: ý thức này trở thành ý thức “cho mình” những gì nó mới là “tự mình”.

§ 243

Sau đây ta hãy xem xét việc làm của [hình thái] ý thức-quan sát này trong các yếu tố khác nhau của tiến trình vận động của nó. | Ta sẽ xem nó có thái độ hành xử như thế nào đối với giới Tự nhiên, với Tinh thần [tâm hồn con người] và sau cùng, đối với mối liên quan của cả hai [trong hình thức] như là tồn tại-cảm tính, và trong tất cả tiến trình ấy, nó tìm cách nhận ra chính bản thân nó như là hiện thực trong môi trường của hiện hữu [trực tiếp] (seiende Wirklichkeit)(430).

a/ QUAN SÁT GIỚI TỰ NHIÊN [VÔ CƠ]

[I. Quan sát những sự vật của giới Tự nhiên: a) Sự mô tả]

§ 244

Khi [hình thái] ý thức không-phản tư [vô-tư tưởng] tuyên bố rằng quan sát và kinh nghiệm [thường nghiệm] là nguồn gốc của chân lý, lời tuyên bố ấy có thể gây cảm tưởng như thể toàn bộ công việc của ý thức chỉ là nếm, ngửi, cảm biết, nghe, nhìn. | Trong khi hăng hái nếm, ngửi v.v.. như thế, nó quên không nói rằng, trong thực tế, ý thức đã cơ bản xác định cho mình đối tượng được lãnh hội một cách cảm tính như thế, và việc xác định đối tượng nàyít ra cũng quan trọng đối với nó không kém gì việc lãnh hội [bằng ngũ quan] nói trên. Như vậy, ý thức đồng thời phải thừa nhận rằng toàn bộ công việc [và mối quan tâm] của nó không chỉ đơn giản là công việc tri giác, chẳng hạn không thể xem việc tri giác rằng con dao nhíp này đang nằm bên cạnh hộp thuốc lá kia là đã có giá trị như một sự quan sát. Cái được tri giác chí ít cũng phải có giá trị của một cái phổ biến, chứ không phải chỉ của một “cái này” cảm tính.

§ 245

[Tuy nhiên], cái phổ biến nói ở đây chỉ mới là cái còn ngang bằng [đồng nhất] với chính mình; sự vận động của nó chỉ đơn thuần là sự tái diễn đơn điệu của cùng một việc làm. Ý thức – mới trong chừng mực tìm thấy trong đối tượng tính phổ biến đơn thuần hay cái “của tôi” trừu tượng – nhất thiết phải lấy sự vận động đích thực của đối tượng làm sự vận động của mình; và vì ý thức chưa phải là giác tính của đối tượng này, nên, ít ra, ý thức phải là ký ức (Gedächtnis) về đối tượng; ký ức ấy trình bày một cách phổ biến(431) những gì chỉ hiện diện một cách cá biệt, riêng lẻ trong hiện thực. Phương cách “trừu tượng hóa” từ tính cá biệt một cách hời hợt này hay nói cách khác, hình thức cũng còn hời hợt như thế về tính phổ biến, – trong đó đối tượng cảm-tính chỉ đơn thuần được tiếp thu, chứ không phải bản thân đã trở thành cái phổ biến –, [tức] sự mô tả về sự vật chưa phải là sự vận động bên trong bản thân đối tượng; tiến trình vận động ấy đúng ra mới chỉ diễn ra trong hành vi mô tả về đối tượng mà thôi. Vì thế, đối tượng – khi đã được mô tả – không còn được quan tâm nữa [bởi] khi một đối tượng được mô tả xong lại đến lượt một đối tượng khác và cứ mãi đi tìm như thế khiến cho tiến trình mô tả không bao giờ kết thúc được. Rồi nếu đến khi không còn dễ dàng tìm ra những sự vật mới mẻ, toàn vẹn nữa, sự mô tả lại phải quay trở lại với những sự vật đã tìm được để tiếp tục phân chia, mổ xẻ chúng, dò xem còn các khía cạnh nào mới về “vật tính” còn sót lại trong đó không. Vậy, không bao giờ có điểm tận cùng về chất liệu dành cho bản năng tìm tòi không ngơi nghỉ ấy. | Việc tìm ra một loài thực sự mới mẻ hay thậm chí tìm ra được một hành tinh mới – tức cái tuy là cá thể nhưng có bản tính của một cái phổ biến(432) – chỉ còn dành cho số ít những kẻ thật may mắn. Nhưng, [nếu] đường ranh giới của những loại sự vật chẳng hạn như voi, cây sồi, vàng là được xác định rõ rệt, thì đường ranh giới của những gì là loài (Gattung) và giống (Art) lại phải thông qua rất nhiều cấp độ để đi vào sự cá biệt hóa vô tận trong đống hỗn loạn của thực vật và động vật, trong đặc điểm các loại núi, hay các loại đất, kim loại v.v..; những điều chỉ có thể dùng sức mạnh cưỡng bách và tài nghệ khéo léo mới diễn tả được. Đó là lãnh vực mà tính phổ biến đồng nghĩa với tính bất định, sự cá biệt hóa đến gần với sự cá thể hóa, rồi đây đó lại tiếp tục phải đi xuống đến tận sự cá thể hóa ấy, lãnh vực này quả mang lại một kho dự trữ vô cùng tận cho sự quan sát và mô tả. Thế nhưng ngay ở đây, khi một lãnh vực mênh mông không ranh giới hầu như mở ra cho nó thì trong ranh giới của cái phổ biến, ý thức quan sát không phải đã có thể tìm ra được sự phong phú vô hạn, mà thay vào đó, chỉ có thể đơn thuần tìm thấy các giới hạn của giới tự nhiên và của chính việc làm của mình. | Nó không còn có khả năng biết được phải chăng tất cả những gì có vẻ có sự tồn tại tự-mình ấy lại không phải là một sự bất tất, ngẫu nhiên, [bởi] những gì mang nơi mình dấu ấn của một cấu trúc còn hỗn độn hay còn yếu ớt, chưa trưởng thành, chưa tự phát triển ra khỏi trình độ của sự bất định sơ đẳng thì không thể đòi hỏi gì hơn, dù chỉ là để được mô tả.

§ 246

[b) Các đặc điểm]:

Khi việc tìm tòi và mô tả tưởng như chỉ làm việc với sự vật thôi, ta thấy rằng, trong thực tế, việc làm ấy không tiếp tục mãi trong hình thức của sự tri giác cảm tính. | Trái lại, đối với việc mô tả, điều cho phép nó nhận thức được sự vật còn có tầm quan trọng hơn nhiều so với phạm vi các thuộc tính còn sót lại, chưa được mô tả hết nơi sự vật; những thuộc tính tất nhiên không thể thiếu được đối với bản thân sự vật nhưng ý thức lại có thể lược bỏ bớt đi. Nhờ vào sự phân biệt cái bản chất và cái không bản chất [nơi sự vật], khái niệm vươn lên khỏi sự phân tán cảm tính; và qua đó, sự nhận thức làm cho ý thức thấy rõ rằng việc ý thức phải làm việc với chính mình ít ra cũng thiết yếu không kém gì việc làm việc với sự vật.

Chính tính thiết yếu [hay tính bản chất] về cả hai mặt này tạo ra mối băn khoăn cho nhận thức: không biết cái có tính bản chất và tất yếu đối với nhận thức cũng có tính bản chất và tất yếu cho sự vật hay không. Một bên là những đặc điểm (Merkmale) chỉ nhằm phục vụ cho mục đích của nhận thức nhằm phân biệt các sự vật với nhau, còn bên kia, là phải nhận thức được cái bản chất – chứ không phải cái không-bản chất – của sự vật, nhờ đó chúng tự tách mình ra khỏi sự liên tục phổ biến của tồn tại nói chung, tự phân biệt với sự vật khác và tồn tại [minh nhiên] cho-mình. Các “đặc điểm” phân biệt được giả định không phải chỉ có mối liên quan bản chất với nhận thức mà còn phải tương ứng với các đặc điểm bản chất của sự vật, và hệ thống các đặc điểm được phân biệt một cách “nhân tạo” của nhận thức phải phù hợp với hệ thống của bản thân giới tự nhiên và chỉ đơn thuần diễn tả hệ thống này mà thôi. Điều này là tất yếu từ chính Khái niệm [nguyên tắc và ý nghĩa] của Lý tính; và do đó, bản năng của Lý tính (Vernunfinstinkt) – bởi trong tiến trình quan sát, Lý tính vận hành đơn thuần như là một bản năng – đã đạt được sự thống nhất này trong hệ thống của nó, một sự thống nhất nơi đó các đối tượng của nó có đặc tính cấu tạo là luôn có một tính bản chất hay một sự tồn tại-cho-mình nơi chính bản thân chúng chứ không phải chỉ là một sự bất tất từng lúc, từng nơi. Chẳng hạn, các đặc điểm phân biệt giữa các giống thú vật là dựa vào móng và răng của chúng, bởi vì, trong thực tế, không phải chỉ có nhận thức mới dựa vào đó để phân biệt con thú này với con thú kia, mà chính bản thân từng con thú cũng tự phân biệt với nhau bằng các đặc điểm ấy; chúng tự bảo tồn “cho mình” [một cách độc lập] nhờ vào các vũ khí này và tự cá biệt hoá ra khỏi cái phổ biến(433). Ngược lại, cây cối thì lại không bao giờ đến được với sự tồn tại cho-mình; nó chỉ đơn thuần tiếp xúc đường ranh giới của tính cá thể. Đường ranh giới này là nơi nó cho thấy vẻ bên ngoài của việc phân đôi [và phân biệt] do có đặc điểm giới tính [đực – cái] khác nhau; do đó, điều này mang lại nguyên tắc phân biệt cây cối với nhau. Tuy nhiên, ở mức độ thấp hơn nữa thì cái cây không thể tự phân biệt chính nó với cây khác, trái lại, nó mất đi khi đi vào sự đối lập. Sự tồn tại im lìm và sựtồn tại trong một mối quan hệ tranh chấp với nhau(434); “sự vật” trong trường hợp sau là cái gì khác với “sự vật” trong tình trạng trước, vì ở đây, cái “cá thể” bảo tồn chính mình trong quan hệ với cái khác. Tuy nhiên, cái gì không có khả năng làm điều này [cây cối] và về mặt hóa học trở thành cái gì khác với nó ở mặt thường nghiệm sẽ làm rối loạn nhận thức và làm nảy sinh cùng một tranh chấp [nghi ngờ], đó là nhận thức nên chọn đứng về phương diện nào, bởi bản thân sự vật không phải là cái gì bất biến và hai phương diện này tách rời nhau bên trong sự vật.

§ 247

Do đó, trong những hệ thống như thế, – nơi đó tập hợp những gì ngang bằng với chính mình một cách phổ biến –, thì chính đặc tính “ngang bằng với chính mình” này bao hàm tính ngang bằng với chính mình [tự-đồng nhất] của phía nhận thức cũng như của phía bản thân sự vật. Chỉ có điều là, sự triển khai của những tính quy định vẫn ngang bằng này – trong đó mỗi tính quy định cứ việc mô tả toàn bộ chuỗi tiến trình của nó và bảo tồn không gian tồn tại cho mình – nhất thiết chuyển hóa thành cái đối lập của chính nó, chuyển hóa thành sự rối loạn của các tính quy định này. | Bởi vì đặc điểm phân biệt, tính quy định phổ biến là sự thống nhất của các yếu tố đối lập, tức sự thống nhất của cái được quy định [cá biệt] với cái phổ biến tự-mình. | Sự thống nhất này, do đó, phải tự phân hoá và chuyển thành sự đối lập này. Bây giờ, nếu một mặt, đặc điểm quy định chiếm ưu thế so với tính phổ biến vốn là nơi chứa đựng bản chất của nó, và mặt khác, tính phổ biến lại cũng làm chủ được đối với đặc điểm này và buộc nó phải ở đúng vào đường ranh giới của nó, thì như vậy, các [đặc điểm] phân biệt của sự vật và các tính bản chất của nó hòa lẫn vào với nhau. Sự quan sát – vốn đã tách rời chúng một cách kỹ lưỡng và tin rằng đã có được ở đây một cái gì ổn định, vững chắc – sẽ thấy rằng các nguyên tắc trùng lấp vào nhau, nhìn thấy các bước chuyển hóa và hỗn loạn được hình thành, thấy những gì thoạt đầu được tách rời tuyệt đối thì bây giờ lại thống nhất và cái thống nhất thì bây giờ lại bị tách rời. | Từ nay, nếu sự quan sát vẫn bám giữ tính tự-đồng nhất im lìm của tồn tại, thì ở đây – ngay trong những đặc điểm quy định phổ biến nhất, chẳng hạn trong những đặc điểm bản chất của con thú hay cái cây – nó ắt thấy mình bị gây rối bởi những trường hợp sẽ tước đoạt mất sự xác tín mà nó đã đạt được, buộc nó phải câm lặng, không thể phát biểu về tính phổ biến mà nó đã vươn đến và đẩy nó trở ngược lại với sự quan sát và mô tả không-phản tư [“vô-tư tưởng”] trước đây.

§ 248

[c) Khám phá quy luật: - Khái niệm và kinh nghiệm về quy luật]:

Vậy, sự quan sát [nếu] tự hạn chế mình trong cái đơn giản, hay giới hạn các yếu tố cảm tính phân tán bằng cái phổ biến sẽ thấy nguyên tắc của mình bị rối loạn bởi chính đối tượng, vì lẽ cái gì được quy định thì – theo bản tính tự nhiên – phải mất đi trong cái đối lập của nó. | Do đó, Lý tính phải chuyển từ đặc điểm cứng đờ, trì trệ ấy – vốn có vẻ ngoài của sự thường tồn ổn định – để tiến lên quan sát đặc điểm ấy trong tính đúng thật [chân lý] của nó, tức là trong mối liên quan của bản thân đặc điểm với cái đối lập của nó. Những gì được gọi là các đặc điểm bản chất đều là các quy định im lìm, [thụ động]; nếu chúng được diễn tả và lãnh hội như là các cái đơn giản, sẽ không trình bày được cái gì tạo nên bản tính chân thực của chúng, [bởi] theo bản tính tự nhiên, chúng đều là các yếu tố đang tiêu biến đi của một tiến trình quay trở lại vào trong chính nó. Nhưng vì bây giờ, bản năng của Lý tính đã đạt đến chỗ truy tìm tính quy định phù hợp với bản tính tự nhiên của nó – tức tính quy định thiết yếu chuyển sang cái đối lập của nó chứ không phải tồn tại cho-mình [một cách tách rời, cứng đờ] –, bản năng ấy của Lý tính [thực chất đang] truy tìm QUY LUẬT VÀ KHÁI NIỆM VỀ QUY LUẬT. | Tất nhiên, nó đi tìm các quy luật vẫn giống như đi tìm hiện thực trong hình thức của tồn tại trực tiếp (seiende Wirklichkeit), nhưng trong thực tế, [giống như mọi tồn tại trực tiếp], hiện thực ấy tiêu biến đi trước bản năng của Lý tính; và các phương diện của quy luật sẽ trở thành những yếu tố thuần túy hay những sự trừu tượng đơn thuần, khiến cho quy luật xuất hiện ra với bản tính tự nhiên của KHÁI NIỆM, nghĩa là của cái gì đã tiêu trừ trong bản thân nó sự tự tồn dửng dưng của hiện thực cảm tính(435).

§ 249

Đối với ý thức đang quan sát, sự thật [chân lý] của quy luật được mang lại trong kinh nghiệm giống theo kiểu sự tồn tại cảm tính là đối tượng [được mang lại] cho ý thức; sự thật ấy không phải tự-mình và cho-mình. Nhưng, nếu quy luật không có sự thật của nó ngay trong Khái niệm, nó sẽ là cái gì bất tất, không phải một sự tất yếu, tức trong thực tế, không phải là một quy luật. Nhưng, chính sự kiện: quy luật thiết yếu tồn tại trong hình thức của Khái niệm không những không mâu thuẫn với sự hiện diện của nó cho sự quan sát, trái lại nhờ đó, quy luật trở thành một hiện hữu tất yếu và là một đối tượng [thực sự] cho sự quan sát. Vậy, cái phổ biến – theo nghĩa là tính phổ biến của Lý tính (Vernunftallgemeinheit) – là phổ biến theo ý nghĩa được bao hàm trong Khái niệm nói trên: nghĩa là, cái phổ biến đang tồn tại cho ý thức; nó xuất hiện ra cho ý thức như cái đang hiện diện và hiện thực. | Nói khác đi, Khái niệm vẫn tự biểu hiện ra trong hình thức của vật tính và của sự tồn tại cảm tính, nhưng không vì thế mà Khái niệm [quy luật] đánh mất đi bản tính tự nhiên của nó và bị hạ thấp xuống thành sự tự tồn im lìm, trì trệ hay chỉ là một chuỗi tiếp diễn dửng dưng. Cái gì có giá trị phổ biến thì cũng có hiệu lực phổ biến; cái gì phải tồn tại thì trong thực tế, cũng tồn tại; còn cái gì chỉ phải tồn tại nhưng không tồn tại [trong hiện thực] thì không có giá trị chân lý thực sự. Bản năng của Lý tính, về phần mình, hoàn toàn có lý khi đứng vững trên lập trường này và nhất định không chịu để mình bị dẫn vào con đường lầm lạc bởi những “vật-tư tưởng” (Gedankendinge/ “entia intellectus”) chỉ đơn thuần “phải là”, – và bởi “phải là” nên đương nhiên có tính chân lý – cho dù chúng không hề được tìm thấy ở nơi đâu bên trong kinh nghiệm cả; và như thế, Lý tính bác bỏ mọi giả thuyết và mọi “thực tại” không thể nhìn thấy được của một thứ “phải là” miên viễn, không bao giờ tồn tại thật sự. | Lý do là vì: Lý tính chính là sự xác tín có tất cả thực tại, và cái gì không hiện diện cho ý thức với tư cách là “tự thể” (Selbstwesen) [bản chất tích cực, hiện thực], nghĩa là, cái gì không xuất hiện ra là cái hoàn toàn không có đối với ý thức(436).

§ 250

[Bởi] cho rằng sự thật [chân lý] của quy luật về bản chất là thực tại, nên đối với ý thức – vẫn còn ở cấp độ của [lý tính] quan sát – sự thật lại tiếp tục mang hình thức của một sự đối lập lại với Khái niệm và với cái phổ biến tự-mình; nói cách khác, ý thức này không xem đối tượng như là quy luật của nó, như cái gì mang bản chất của Lý tính mà vẫn tưởng rằng đó là cái gì xa lạ từ bên ngoài. Nhưng, ý thức, trong thực tế, đi ngược lại chính ý kiến của mình, bởi ngay bản thân nó cũng không hiểu tính phổ biến của quy luật theo nghĩa rằng mọi sự vật cảm tính riêng lẻ đều phải chứng tỏ là biểu hiện của quy luật để từ đó ý thức mới có thể khẳng định chân lý của quy luật. Việc khẳng định quy luật rằng những hòn đá khi được nâng lên khỏi mặt đất rồi buông ra thì đều rơi xuống không hề đòi hỏi rằng thí nghiệm ấy phải được thực hiện đối với mọi viên đá. | Khẳng định ấy dường như chỉ muốn nói rằng thí nghiệm tối thiểu cũng đã được tiến hành với phần lớn trường hợp rồi từ đó có thể suy ra kết luận với độ xác xuất lớn nhất đối với những trường hợp còn lại hoặc suy ra một cách hoàn toàn đúng đắn dựa theo sự tương tự (Analogie). Song, sự tượng tự không chỉ không mang lại sự đúng đắn hoàn toàn mà còn thường tự mâu thuẫn, – do chính bản tính của nó – khiến cho kết luận được rút ra từ bản thân sự tương tự đúng hơn lại chính là: sự tương tự không cho phép một kết luận nào được rút ra cả! Sự xác xuất – kết quả được rút ra từ sự tương tự – dù lớn dù nhỏ đều mất đi khi đối mặt với chân lý, và sự xác xuất dù lớn bao nhiêu đi nữa cũng không là gì cả trước chân lý. Tuy vậy, bản năng của Lý tính, trong thực tế, vẫn chấp nhận những quy luật thuộc loại như thế là chân lý. | Và chỉ khi Lý tính không nhận thức được tính tất yếu trong chúng, Lý tính mới đi đến chỗ phân biệt và quy giảm chân lý của bản thân sự việc xuống cấp độ của tính xác xuất để biểu thị phương cách không hoàn chỉnh, trong đó chân lý được mang lại cho [loại] ý thức vốn chưa đạt tới trình độ thấu hiểu được Khái niệm thuần túy, bởi tính phổ biến đang có chỉ mới hiện diện đơn thuần như là tính phổ biến trực tiếp, đơn giản. Nhưng đồng thời, cũng nhờ tính phổ biến này mà quy luật vẫn có tính chân lý cho ý thức. | Sở dĩ đối với ý thức, việc hòn đá rơi xuống là đúng, bởi vì ý thức nhận chân rằng hòn đá là nặng, tức là bởi vì hòn đá – với trọng lượng của nó – tự-mình và cho-mình có mối liên quan bản chất [thiết yếu] đối với quả đất được thể hiện trong sự kiện rơi xuống. Vậy là, ý thức tìm thấy trong kinh nghiệm sự tồn tại [khách quan] của quy luật, nhưng đồng thời cũng có quy luật trong hình thức của một Khái niệm, và chỉ do cả hai yếu tố ấy kết hợp với nhau mà quy luật mới là đúng thật cho ý thức. | Do đó, quy luật có giá trị cho ý thức như là quy luật, bởi nó vừa tự thể hiện trong thế giới hiện tượng, vừa đồng thời là Khái niệm một cách tự-mình (an sich) [trong bản tính tự nhiên của nó](437).

§ 251

[ - Thí nghiệm]

Bởi lẽ quy luật đồng thời cũng là Khái niệm tự-mình, nên bản năng của Lý tính trong [loại] ý thức này tự tiến tới chỗ tẩy sạch [mọi yếu tố cảm tính] để nâng quy luật và các yếu tố của quy luật lên hình thứcKhái niệm; nó tiến hành điều này một cách tất yếu nhưng lại không biết đây là điều nó muốn làm. Nó tiến hành bằng cách làm các thí nghiệm(438)đối với quy luật. Thoạt đầu, quy luật tự biểu hiện trong hình thức không-thuần túy, còn bị bao bọc trong những hình thái tồn tại cảm tính, riêng lẻ; và Khái niệm – là cái tạo nên bản tính của quy luật – thì còn chìm đắm trong chất liệu thường nghiệm. Bản năng của Lý tính – thông qua thí nghiệm – nhắm đến việc khám phá điều gì sẽ xảy ra trong tình huống này hoặc tình huống khác. Khi làm như vậy, quy luật dường như chỉ càng tiếp tục chìm đắm sâu hơn trong cái tồn tại cảm tính, song thực ra, cái [vỏ] tồn tại cảm tính sẽ mất đi chính trong tiến trình này. Ý nghĩa sâu xa bên trong của công cuộc tìm tòi nghiên cứu này [của Lý tính] chính là để tìm ra những điều kiện thuần túy của quy luật; và điều này không có ý nghĩa gì khác hơn là hoàn toàn nâng quy luật lên hình thức của Khái niệm và tiêu trừ mọi sự gắn liền của các yếu tố của quy luật với cái tồn tại nhất định, mặc dù – như đã nói – khi làm điều ấy, ý thức tưởng rằng mình đang nhắm đến một điều gì khác. Chẳng hạn, điện âm thoạt đầu được biết đến trong hình thức [cảm tính] như là điện của chất nhựa, cũng như điện dương là điện của thủy tinh, tuy nhiên, nhờ thông qua thínghiệm, cả hai đều mất đi ý nghĩa ấy và trở thành điện dương và điện âm một cách thuần túy, không cái nào còn thuộc về một loại vật thể đặc thù và ta không còn thể bảo rằng những vật thể này thuộc điện dương, vật thể kia thuộc điện âm(439). Cũng thế, mối quan hệ của acid và bazơ và phản ứng giữa chúng với nhau tạo thành một quy luật, trong đó các yếu tố đối lập này xuất hiện ra như là các vật thể. Song các sự vật được tách biệt ra này không có tính hiện thực; sức mạnh tách rời chúng ra không thể ngăn cản chúng tiếp tục đi vào một tiến trình duy nhất, bởi chúng đơn thuần chỉ là mối quan hệ này. Chúng không thể tự tồn cho-mình và biểu thị riêng lẻ về chính bản thân chúng giống như một cái răng hoặc một cái móng của con thú nói trước đây. Chính bản tính tự nhiên của chúng trực tiếp chuyển hóa thành một sản phẩm trung tính, biến sự tồn tại của chúng thành cái được vượt bỏ một cách tự-mình hay nói cách khác, thành một cái phổ biến, và acid và bazơ chỉ có được sự thật này với tư cách là các cái phổ biến. Vậy, giống như thủy tinh và nhựa đều có thể có tính điện dương cũng như điện âm, acid và bazơ không gắn liền với tư cách là các thuộc tính với hiện thực này hay hiện thực kia; mỗi sự vật chỉ có tính acid và bazơ một cách tương đối; còn cái gì có vẻ như là acid tuyệt đối hay bazơ tuyệt đối thì chỉ có ý nghĩa đối lập trong quan hệ với cái khác trong những chất được gọi là “Synsomat”(440). Bằng phương cách như thế, kết quả của các thí nghiệm thủ tiêu các yếu tố hay các phương diện kích hoạt (Begeistungen) như là các thuộc tính của những sự vật nhất định và giải phóng các thuộc tính ra khỏi những chủ thể của chúng. Các thuộc tính này chỉ đơn thuần được tìm thấy như là các cáiphổ biến, đúng như chúng trong sự thật. | Và chính vì sự độc lập tự tồn này của chúng, chúng được mang tên là các “chất liệu” [hay “vật chất”] (Materien), tức vừa không phải là các vật thể (Kưrper), vừa không phải là các thuộc tính của một vật thể, và chắc rằng không ai lại gọi oxy, điện dương, điện âm, hơi nóng v.v.. là “vật thể” cả(441).

§ 252

[3. Các “chất liệu”:]

Vả lại, “vật chất” [hay “chất liệu” tự do] không phải là một sự vật hiện hữu (seiendes Ding) [trong môi trường của “tồn tại”] mà là tồn tại trong hình thức của một cái phổ biến, hay trong hình thức của một Khái niệm. Lý tính – vẫn còn mang tính bản năng – tạo nên được sự phân biệt này một cách đúng đắn, nhưng lại không ý thức rằng: Lý tính – chính trong việc thử nghiệm quy luật nơi mọi cái cảm tính cá biệt – đã thủ tiêu sự tồn tại đơn thuần cảm tính của quy luật, và trong khi lý giải các yếu tố của quy luật như là “các chất liệu”, tính bản chất của các yếu tố này đã trở thành cái phổ biến cho Lý tính và, với tư cách ấy, được diễn tả như là một sự vật của giác quan nhưng không phải [đơn thuần] cảm tính, một cái tồn tại không mang tính vật thể song lại có tính đối tượng khách quan.

§ 253

Bây giờ ta hãy xem kết quả của nó tạo nên bước ngoặt nào và qua đó, xem hình thái mới nào của sự quan sát của nó sẽ xuất hiện ra. Chúng ta [đã] tìm thấy được quy luật thuần túy như là [kết quả và] sự thật của [loại] ý thức làm thí nghiệm này. | Quy luật thuần túy đã được giải phóng khỏi sự tồn tại cảm tính; ta thấy quy luật ấy với tư cách là Khái niệm, tức là cái – trong khi hiện diện nơi tồn tại cảm tính – vẫn vận hành một cách độc lập và không bị ràng buộc; trong khi bị chìm đắm trong cái cảm tính, đã thoát ly khỏi cái cảm tính và là một Khái niệm đơn giản. Bây giờ, Khái niệm đơn giản này – trong sự thật là kết quả và bản chất [của việc quan sát] – xuất hiện ra cho bản thân ý thức [quan sát], nhưng lại xuất hiện như một đối tượng; và bởi lẽ đối tượng này không xuất hiện ra cho ý thức đúng như là kết quả và không có liên quan với quá trình vận động trước đây, nên đối tượng [bây giờ] lại là đối tượng thuộc một loại đặc thù [khác] và quan hệ của ý thức đối với đối tượng này cũng sẽ có hình thái quan sát khác(442).

[a. 2: QUAN SÁT GIỚI TỰ NHIÊN HỮU-CƠ]

§ 254

[A: Quy định chung về cái hữu cơ]

Đối tượngtrong đó diễn trình hiện diện bên trong tính đơn giản của Khái niệm chính là cái hữu cơ(443). Nó là “chất lỏng” [dòng chảy] tuyệt đối này, trong đó tính quy định – vốn chỉ nhằm đặt đối tượng trong mối quan hệ cho một cái khác – bị tan rã đi. Sự vật vô cơ lấy tính quy định làm bản chất của mình, và vì thế tạo nên tính toàn thể của các yếu tố của Khái niệm chỉ khi đi cùng với sự vật khác và rồi sẽ mất đi khi đi vào tiến trình vận động. | Ngược lại, đối với bản chất hữu cơ, mọi tính quy định – qua đó nó “mở cửa” (offen) cho cái khác [sẵn sàng tiếp thu và chịu ảnh hưởng từ bên ngoài] – phải phục tùng sự thống nhất hữu cơ đơn giản; không một quy định nào trong chúng xuất hiện ra như cái bản chất và có thể tự tách rời, thoát ly với các quy định còn lại để tự quan hệ với cái tồn tại khác. | Vì thế, cái hữu cơ là cái tự bảo tồn ngay trong bản thân mối liên quan của mình(444).

§ 255

[1: Cái hữu cơ và những yếu tố]

Từ đặc điểm trên, ta thấy ở đây, các phương diện của quy luật được bản năng của Lý tính thoạt đầu nhắm vào để quan sát chính là giới tự nhiên hữu cơ và giới tự nhiên vô cơ trong mối liên quan qua lại với nhau. Đối với tự nhiên hữu cơ thì thế giới vô cơ là sự [tương tác] tự do – một sự tự do đối lập lại với Khái niệm đơn giản của giới tự nhiên hữu cơ – của những tính quy định [những đặc điểm] được nối kết lỏng lẻo, trong đó bản tính của mỗi cá thể vừa bị tan rã [do được nối kết chung] vừa đồng thời bị tách rời [cá thể hóa] và tồn tại độc lập, “cho-mình” một khi ra khỏi sự liên tục của các quy định được nối kết ấy. Không khí, nước, đất, các khu vực địa lý và khí hậu chính là các yếu tố phổ biến thuộc loại ấy: chúng [nối kết lỏng lẻo] tạo nên cái bản chất đơn giản, bất định của những cá thể tự nhiên [vô cơ]; đồng thời, trong đó, những cá thể ấy cũng được phản tư vào trong chính bản thân chúng [cá thể hóa, tồn tại tách rời, “cho-mình”]. Cả tính cá thể lẫn sự tồn tại của những yếu tố tự nhiên [phổ biến] đều không cái nào là tồn tại tuyệt đối tự-mình và cho-mình. | Trái lại, dù chúng xuất hiện ra cho sự quan sát như là tự do, độc lập, nhưng đồng thời vẫn như là được nối kết một cách bản chất, song sự nối kết ấy vẫn theo kiểu là: sự độc lập và hình thức quan hệ dửng dưng đối với nhau giữ vị trí chủ đạo, ưu thế và chỉ một bộ phận là chuyển hoá thành sự trừu tượng [thành quy luật]. Như vậy, ở đây, quy luật xuất hiện ra như sự nối kết của [chỉ] một yếu tố [yếu tố phổ biến] đối với tiến trình hình thành của cái hữu cơ, tức, cái hữu cơ một mặt có yếu tố [phổ biến, tự nhiên cơ bản; địa lý, khí hậu...] tác động, mặt khác biểu hiện yếu tố ấy ở bên trong sự phản tư hữu cơ [cấu trúc hữu cơ tự-quy định] của chính mình. Chỉ có điều, các quy luật đại loại: các loài vật ở trong không khí thì có bản tính của loài chim, ở trong nước thì có đặc điểm cấu tạo của loài cá, các loài vật ở vĩ độ bắc thì có lớp lông dày v.v.., các quy luật như thế cho thấy sự nghèo nàn [về nội dung] không tương ứng được với tính đa tạp của thế giới hữu cơ(445). Ngoài việc sự hoạt động “tự do” của giới hữu cơ biết cách thoát khỏi các đặc điểm quy định như thế đối với hình thức của chúng, và bất cứ nơi đâu cũng tất yếu có những ngoại lệ đối với các quy luật hay các quy tắc như người ta thường nói [“ngoại lệ xác nhận quy tắc”], thì sự xác định đặc điểm như trên là hết sức hời hợt khiến cho cả tính tất yếu của “các quy luật” này cũng hời hợt không kém và chúng không đưa ta đi xa hơn những gì được ngụ ý trong cách nói chung chung về “ảnh hưởng lớn” của môi trường đối với giới tự nhiên hữu cơ, và ta thực sự không biết cái gì thực sự chịu ảnh hưởng, cái gì không. Do đó, những quan hệ thuộc loại như thế của vật hữu cơ đối với các yếu tố tự nhiên cơ bản [trong đó chúng tồn tại] – nói một cách chặt chẽ – không thể được gọi là những quy luật. | Bởi, một mặt, như đã thấy, một quan hệ như thế, xét về nội dung, không tát cạn được toàn bộ phạm vi của vật hữu cơ được xem xét, và mặt khác, các phương diện của bản thân mối quan hệ là tách rời và dửng dưng đối với nhau, không nói lên sự tất yếu nào cả. Trong khái niệm về acid đã có khái niệm về bazơ, cũng như trong khái niệm về điện dương đã bao hàm khái niệm về điện âm, thế nhưng, dù ta thường có thể tìm thấy lớp lông dày cùng với vĩ độ bắc, cấu trúc của loại cá với nước, của chim với không khí, thì trong khái niệm về phương bắc không hề bao hàm khái niệm về lớp lông dày, trong khái niệm về biển không bao hàm khái niệm về cấu trúc của loài cá cũng như trong khái niệm về không khí không bao hàm khái niệm về cấu trúc của loài chim. Chính vì sự tách rời một cách tự do giữa hai phương diện này trong quan hệ với nhau nên cũng có những sinh vật trên cạn mang đặc điểm cơ bản của chim, của cá v.v.. Vậy, sự tất yếu – chính vì nó không thể được nhận thức như là sự tất yếu bên trong của sự vật –, nên sự tất yếu ấy n0.-0gưng không còn có sự hiện hữu cảm tính nữa và không còn có thể được quan sát nơi thế giới thực tại mà đã đi ra khỏi lãnh vực thực tại. Như thế, sự tất yếu một khi không tìm thấy chỗ đứng trong bản thân đối tượng hiện thực, nó trở thành cái được gọi là “mối quan hệ mục đích luận” (teleologische Beziehung), một quan hệ tồn tại bên ngoài đối với các hạn từ được quan hệ và do đó, đúng hơn là cái đối lập lại của một quy luật. Nó là một ý tưởng hoàn toàn thoát ly khỏi sự tất yếu của giới tự nhiên, bỏ sự tất yếu của tự nhiên ở lại sau lưng mình và hoàn toàn tự vận động cho-mình [tự phát] bên trên sự tất yếu ấy(446).

§ 257

[2: Khái niệm “mục đích” theo cách hiểu của bản năng Lý tính]

Trong khi mối liên quan đề cập trên đây với các điều kiện cơ bản của tự nhiên không diễn tả được bản chất của cái hữu cơ thì ngược lại, nó được chứa đựng trong khái niệm về MỤC ĐÍCH (Zweckbegriff). Đúng là ý thức quan sát không xem khái niệm về mục đích là bản chất riêng của cái hữu cơ, [vì thế] khái niệm này, đối với nó, hình như nằm ở bên ngoài bản chất và chỉ đơn thuần là mối liên quan có tính mục đích luận ngoại tại nói trên(447). Song, sinh thể hữu cơ – như được xác định với đặc điểm trên đây –, trong thực tế, quả là bản thân mục đích hiện thực. | Bởi lẽ, khi cái hữu cơ tự bảo tồn chính bản thân nó trong quan hệ với cái khác, nó chính là [loại] tồn tại tự nhiên, trong đó giới Tự nhiên phản tư bản thân nó vào bên trong khái niệm, và hai yếu tố của sự tất yếu vốn bị tách rời nhau ra [bởi giác tính] – như nguyên nhân và kết quả, cái chủ động và cái bị động – được kết hợp lại thành một nhất thể duy nhất, khiến cho ở đây không xuất hiện ra một cái gì đơn thuần như là kết quả của sự tất yếu, trái lại, – bởi nó đã quay trở lại trong chính nó –, cái sau cùng hay cái kết quả lại chính là cái đầu tiên khởi đầu toàn bộ tiến trình, và bản thân nó chính là mục đích (Zweck) mà nó thực hiện. Cái hữu cơ không tạo ra một cái gì; nó chỉ đơn thuần bảo tồn chính bản thân nó, hay nói cách khác, cái được tạo ra cũng chính là cái đã có sẵn khi nó được tạo ra(448).

§ 257

Ta phải khảo sát kỹ hơn sự quy định này về mục đích cả về hai mặt: mặt “tự-mình” (an sich) của nó và mặt “cho” bản năng của Lý tính, để xem bản năng lý tính tìm thấy bản thân mình trong đó như thế nào, nhưng lại không nhận ra bản thân mình ở trong những gì mình tìm thấy. Khái niệm về mục đích mà Lý tính trong vai trò người quan sát đã vươn đến – bởi nó là khái niệm đã được Lý tính ý thức – cũng được mang lại cho Lý tính giống như một cái tồn tại hiện thực và không phải là một mối quan hệ bên ngoài đối với cái hiện thực này mà là bản chất [bên trong] của nó. Cái hiện thực này – bản thân cũng là một mục đích – liên quan một cách có mục đích với cái khác, nghĩa là, mối liên quan của nó là một mối quan hệ bất tất dựa theo cái gì có tính trực tiếp đối với cả hai: cả hai đều độc lập-tự chủ và dửng dưng đối với nhau một cách trực tiếp. Tuy nhiên, bản chất của mối quan hệ giữa chúng là cái gì khác so với vẻ ngoài của chúng, và [kết quả của] việc làm của chúng có ý nghĩa khác với những gì sự tri giác cảm tính thoạt tiên tìm thấy trong nó một cách trực tiếp. | Sự tất yếu là ẩn tàng trong tiến trình diễn ra và chỉ tự bộc lộ ở trong mục đích, nhưng lại theo kiểu chính mục đích này cho thấy sự tất yếu cũng đã có mặt ở đấy ngay từ đầu. Song, mục đích cho thấy tính ưu tiên này của bản thân nó là ở chỗ không có gì hình thành thông qua sự biến đổi do tiến trình ngoài những gì đã có sẵn ở đấy. Hoặc ngược lại, nếu ta xuất phát từ cái bắt đầu thì khi việc làm này đi đến mục đích của nó hay đến kết quả của việc làm của nó, nó chỉ đơn thuần quay trở lại với chính nó; và, chính khi làm như thế, nó tự cho thấy mình là cái có bản thân mình như là mục đích của chính mình, nghĩa là, với tư cách là cái bắt đầu, nó đã quay trở lại vào trong chính nó hay nói cách khác, là tồn tại tự-mình và cho-mình. Vậy, cái nó đạt tới, – thông qua tiến trình làm việc –, là chính bản thân nó; và việc chỉ đạt đến bản thân mình thôi, chính là cảm xúc về bản thân mình (Selbstgefühl). Ở đây đúng là có sự phân biệt giữa cái nó là với cái nó đi tìm, nhưng thực ra chỉ là vẻ ngoài của một sự phân biệt, và do đó, nó chính là Khái niệm nơi bản thân nó(449).

§ 258

Tuy nhiên, đây cũng chính xác là đặc tính cấu tạo của Tự-ý thức. Cùng một phương cách như thế, Tự-ý thức phân biệt chính mình với chính mình nhưng qua đó không tạo ra một sự phân biệt nào cả. Vì thế, trong khi quan sát giới tự nhiên hữu cơ, Tự-ý thức không tìm thấy gì khác hơn là bản chất thuộc loại này; nó tìm thấy chính nó [trong hình thức] như là một sự vật, như là một sự sống, song giữa cái gì là bản thân nó với cái gì nó đã tìm thấy, nó vẫn còn tạo ra một sự phân biệt vốn không phải là sự phân biệt. Giống như bản năng của con vật là tìm kiếm và tiêu thụ thức ăn nhưng qua đó không tạo ra gì khác ngoài bản thân nó, bản năng của Lý tính trong việc tìm tòi cũng chỉ tìm thấy được chính bản thân Lý tính. Con vật kết thúc với cảm xúc về chính mình(450), trong khi đó, bản năng của Lý tính đồng thời cũng chính là Tự-ý thức. | Nhưng vì lẽ chỉ là bản năng, nên nó tự đặt mình sang một bên như là đối lập lại với ý thức và tìm thấy cái đối lập của nó trong ý thức. Do đó, sự thoả mãn của nó bị phân hóa do cái đối lập này; nó tìm thấy chính bản thân nó, tức là mục đích, và cũng lại tìm thấy mục đích này [trong hình thái] như là sự vật. Nhưng, trước tiên, đối với bản năng này, mục đích nằm bên ngoài sự vật và tự biểu hiện như là mục đích. Thứ hai, mục đích này – với tư cách là mục đích – đồng thời có tính đối tượng [khách quan], vì thế, nó [được xem] không rơi vào bên trong bản thân ý thức như là ý thức mà rơi vào bên trong một “giác tính” (Verstand) khác(451).

§ 259

Xem xét kỹ hơn, sự quy định này về “mục đích ở nơi chính nó” (Zweck an ihm selbst) cũng nằm ngay trong Khái niệm về sự vật. Điều này có nghĩa, sự vật tự bảo tồn bản thân mình; tức là, đồng thời chính bản tính của sự vật che đậy sự tất yếu và trình bày sự tất yếu trong hình thức của một mối quan hệ bất tất. | Vì sự tự do, hay sự tồn tại-cho-mình của sự vật chính là ở chỗ nó hành xử với sự tất yếu [của mối quan hệ] như với cái gì dửng dưng nên nó thể hiện bản thân mình như thể là cái gì mà Khái niệm về nó rơi ra bên ngoài sự tồn tại của nó. Cũng thế, Lý tính tất yếu phải nhìn Khái niệm của chính mình như là rơi ra bên ngoài mình, tức phải nhìn Khái niệm như một sự vật, như cái gì mà nó dửng dưng và do đó, cái ấy, đối ngược lại, cũng dửng dưng đối với Lý tính và với Khái niệm của Lý tính. Cho nên, với tư cách là bản năng, Lý tính tiếp tục ở yên bên trong cấp độ của sự tồn tại [đơn thuần], tức trong tình trạng của sự dửng dưng; và sự vật diễn tả Khái niệm, đối với nó, vẫn còn là cái gì khác với bản thân Khái niệm này, còn Khái niệm là cái gì khác với sự vật(452). Như thế, đối với Lý tính, sự vật hữu cơ là một mục đích tự-mình chỉ theo nghĩa rằng, sự tất yếu – tự thể hiện như bị che đậy bên trong việc làm của sự vật, bởi nhân tố chủ động ở đây [sự vật] giữ thái độ hành xử như là một cái tồn tại-cho mình dửng dưng – rơi ra bên ngoài bản thân sự vật hữu cơ. Tuy nhiên, vì lẽ cái hữu cơ – với tư cách là mục đích tự-mình – không thể hành xử một cách nào khác hơn như là một cái hữu cơ; sự kiện nó tồn tại như mục đích tự-mình cũng xuất hiện [như hiện tượng] và hiện diện một cách cảm tính và được quan sát với tính cách ấy. [Khi được quan sát thì] cái hữu cơ tự biểu lộ mình như cái gì tự-bảo tồn chính mình, đang quay trở lại và đã quay trở lại vào trong chính bản thân nó. Nhưng, trong trạng thái tồn tại này, ý thức quan sát không nhận thức được Khái niệm về mục đích, hay nói cách khác, không biết rằng Khái niệm về mục đích không phải ở trong một “trí tuệ” nào khác mà hiện hữu ngay ở đây và trong hình thức của một sự vật. Ý thức quan sát tạo nên sự phân biệt giữa một bên là Khái niệm về mục đích với bên kia là sự tồn tại-cho-mình và sự tự-bảo tồn bản thân: một sự dị biệt vốn không hề là một sự dị biệt. Sự dị biệt này vốn không phải là sự dị biệt là điều mà Lý tính quan sát không ý thức được; trái lại, điều nó nhận thức được, là việc làm [của sinh thể hữu cơ] thể hiện ra cho nó như một việc làm bất tất và dửng dưng đối với những gì do chính nó tạo ra; và sự thống nhất nối kết cả hai với nhau – tức nối kết “việc làm” [của sinh thể hữu cơ] và mục đích – tách rời ra khỏi nhau(453).

(còn tiếp)

Nguồn: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. 2006. Hiện tượng học tinh thần (Phänomenologie des Geistes). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Hà Nội: Nxb. Văn học. Bản điện tử của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn. Bản đăng trên triethoc.edu.vn có sự cho phép của dịch giả.

(424)Hegel chơi chữ về mối liên hệ giữa: “Sein” (tồn tại) và “Seinen” (của chính mình) cũng như trước đây giữa “Mein” (của Tôi) và “Meinen” (tưởng rằng, cho rằng) [tư kiến của sự xác tín cảm tính].

(425)Trong tri giác, ý thức “gặp” cái tồn tại đến với chính mình một cách bất tất, còn bây giờ nó “đi tìm” (khảo cứu, tìm hiểu) một cách chủ động. Đây là hình thái của thuyết duy nghiệm (Empirismus) đã vượt lên trên tri giác đơn giản, bởi Lý tính – chưa biết mình là Lý tính – đã bắt đầu giữ vai trò tích cực.

(426)“Một hiện tượng chính yếu thứ ba cần phải nhắc đến, đó là cái [nỗ lực] đã vươn ra bên ngoài của Tinh thần; cái ham muốn cuồng nhiệt của con người để nhận biết trái đất của mình” (“Triết học về lịch sử”, bản tiếng Pháp, t.II, tr. 195) (dẫn theo J.H).

(427)Lý tính ở đây mới chỉ là “bản năng” Lý tính, chưa biết chính mình là Lý tính. Nếu đã biết chính mình là Lý tính, nó sẽ tự hoàn tất trong chính mình trước khi tìm thấy chính mình ở trong sự vật. Nicolai Hartmann (“Philosophie des deutschen Idealismus”/“Triết học của thuyết duy tâm Đức”, t.2, tr. 114, 185) giảng rằng: “Tri thức trực tiếp của Lý tính bởi chính Lý tính” là công việc của quyển “Khoa học Lô-gíc”, còn trong “Hiện tượng học” này, Lý tính chỉ đạt được chính mình bằng đường vòng qua việc quan sát sự vật. (Xem tiếp §242).

(428)Đó sẽ là những gì tạo nên “Triết học về Tự nhiên” đích thực như là một bộ phận của Hệ thống triết học chứ không còn là tình trạng hiện nay, tức không còn là một “Hiện tượng học” về sự quan sát hay về nhận thức về Tự nhiên.

(429)Như sẽ thấy ở cuối chương này, kết quả của sự quan sát sẽ là một sự thống nhất trực tiếp giữa sự vật và cái Tôi. Nhưng sự thống nhất trực tiếp thì chưa phải là Chân lý; nó còn phải trở thành một sự thống nhất biện chứng, mang tính tinh thần.

(430)Như đã nói ở chú thích 428, các bước quan sát sau đây không phải là “Triết học về Tự nhiên” đích thực, được nghiên cứu bởi chính nó mà là nghiên cứu về những đối tượng của Tự nhiên trong chừng mực chúng tương ứng với một cấp độ phát triển nhất định của cái biết.

(431)“Gedächtnis”: ký ức là sự “tư tưởng hóa” (Idéalisation) đầu tiên về đối tượng. Xem: bài giảng thứ hai trong “Triết học về Tinh thần” ở thời kỳ Jena, tác phẩm, XX, tr. 186.

(432)Hegel: một hành tinh [vd: quả đất] là “vật thể có tính toàn thể cá biệt” (Tác phẩm, V, tr. 250).

(433)Ở đây, Hegel dựa vào sự phân loại các giống thú vật của Aristote và của Linné. (Xem: Aristote: Historia animalium, Opera. 499 b6-500 b13; Carolus Linneus: Systema naturae, Leyden, 1735).

(434)Ở đây, Lý tính quan sát không còn đạt tới việc nắm bắt một tính quy định ổn định, bền vững (vd: móng, răng...) mà thấy tính quy định này chuyển hóa thành tính quy định đối lập. Do đó, nó không còn đi tìm các Loài mà đi tìm các quy luật. Như thế, Lý tính quan sát đi từ sự mô tả đến sự phân loại thành loài và giống, rồi đến sự phân loại theo các quy luật.

(435)Sự “tự tồn dửng dưng” này của thực tại cảm tính vẫn còn có mặt ở trong những “tính quy định phổ biến” của việc phân loại. Sự quan sát vẫn còn tìm thấy những tính quy định này ở trong kinh nghiệm, nhưng bây giờ nó tìm những quy luật trong đó; và trong quy luật, tính quy định chuyển hóa sang một tính quy định đối lập. Khái niệm về quy luật tạo nên sự tất yếu của sự chuyển hóa này. Sự chuyển hóa không thể hiện ngay từ đầu trong cái cảm tính mà do Lý tính vượt bỏ cái cảm tính đơn thuần bằng thí nghiệm khoa học. (Xem thêm: Chú giải dẫn nhập: 7.3.1.1).

(436)“ein Selbstwesen”: một bản chất hay tồn tại khẳng định, hiện thực, trái nghĩa với “cái Phải là” (Sollen); thuật ngữ của Fichte (xem: Fichte: Bestimmung des Menschen, bản Medius, III, tr. 363).

(437)Cần phân biệt sự tồn tại (sự hiện diện cảm tính) của quy luật và Khái niệm (tính tất yếu) của quy luật. Trong chương III (Giác tính), Hegel đã đề cập đến sự phân biệt này.

(438)“Versuche”: các thử nghiệm hay thí nghiệm. Xem thêm quan niệm của Kant về các thí nghiệm trong Vật lý học: “Phê phán Lý tính thuần túy”, Lời Tựa II, BXII-XIV.

(439)Ám chỉ việc Benjamin Franklin khắc phục các học thuyết về điện trước đây (xem chú thích cho §152). Khác với Du Fay, Franklin không còn phân biệt giữa các loại điện khác nhau mà chỉ phân biệt khái quát giữa điện âm và điện dương; theo đó, cùng một vật thể có thể vừa mang tính điện dương, vừa mang tính điện âm.

(440)Thuật ngữ được nhà hóa học Jacob Joseph Winterl sử dụng vào đầu thế kỷ 19 để chỉ những hỗn hợp trung gian giữa hỗn hợp vật lý và hỗn hợp hóa học. Trong những “Synnomat”, các chất hỗn hợp có thể thay đổi màu sắc, tỉ trọng và cả trọng lượng: những thay đổi này không diễn ra trong các hỗn hợp vật lý đơn thuần nhưng cũng không phải là những quá trình hóa học đúng nghĩa. Điển hình của “Synnomat” là hỗn hợp giữa nước và rượu cũng như hỗn hợp các chất khoáng.

(441)Chẳng hạn, “hơi nóng” là một dạng của “năng lượng”, một “phương thức của sự vận động” chứ không phải là “vật thể” (Körper). Sự giải phóng những thuộc tính ra khỏi các chủ thể của chúng (tức có ý nghĩa “Khái niệm”) tương ứng với việc chuyển hóa Khái niệm thường nghiệm về vật thể sang Khái niệm về “các chất liệu tự do” trong Vật lý học. Hegel đã đề cập đến điều này trong Chương II: Tri giác.

(442)Phép biện chứng quen thuộc ở trong [cấp độ của] “Hiện tượng học”: Ý thức đã nâng mình lên đến quy luật, rồi đến Khái niệm về quy luật, nhưng lại vẫn tìm thấy Khái niệm này như một loại đối tượng mới. “Khái niệm đơn giản” (vd: điện) là sự thống nhất của những tính quy định (“diện dương, điện âm”), diễn tả sự tất yếu và sự chuyển hóa của quy định này sang quy định kia. Sự tất yếu này – bây giờ xuất hiện ra như cái gì cảm tính – sẽ là cái “tồn tại hữu cơ”, đối tượng mới của ý thức quan sát.

(443)Trong quy luật thường nghiệm, sự quan sát chủ yếu xem xét những tính quy định phân biệt với nhau và tồn tại cho nhau. Bây giờ, sự quan sát xem xét sự phản tư của chúng vào trong tính nhất thể. Một tồn tại phản tư vào trong chính nó là một tồn tại hữu cơ (organisch).

(444)Trái với cái vô cơ, đặc điểm chung của cái hữu cơ là tự bảo tồn chính mình – dù là cá thể hay loài – trong mối liên quan với sự vật khác. Ở đây cũng có mối liên quan và sự vận động nhưng đồng thời là sự phản tư vào trong chính mình và tự bảo tồn chính mình. Nói cách khác, tồn tại vô cơ luôn “ở bên ngoài” chính mình; còn tồn tại hữu cơ là “ở bên trong” chính mình. Xem thêm: Kant: “Phê phán năng lực phán đoán”/ “Kritik der Urteilskraft”: “Một sản phẩm có tổ chức của Tự nhiên là một sản phẩm mà tất cả đều là mục đích và phương tiện một cách hỗ tương với nhau” và “Một cái cây cũng tự tái tạo như một cá thể” v.v…

(445)Theo Hegel, ta không thể thiết lập các mối liên quan tất yếu giữa vật hữu cơ và môi trường tự nhiên, cùng lắm chỉ nêu được “ảnh hưởng lớn” hay một thứ “mục đích luận” tùy tiện. Trái với quan điểm của Schelling về một sự tương ứng thường nghiệm lẫn siêu hình học giữa cái hữu cơ và cái vô cơ (theo E. de Negri). Xem: Hegel: “Bách khoa toàn thư các khoa học triết học §246.

(446)Ở đây, Hegel nhắc đến sự phê phán của Kant đối với các quan niệm mục đích luận “ngoại tại” xuất phát từ tính hợp-mục đích “bên ngoài” và “tương đối”. (Xem: Kant: “Phê phán năng lực phán đoán”/Kritik der Urteilskraft; §63).

(447)Ám chỉ cách hiểu của Kant về “sinh thể hữu cơ” như là “mục đích tự nhiên” chỉ với ý nghĩa như một “khái niệm điều hành” đối với năng lực phán đoán phản tư. (Xem: Kant, Sđd, §65). Theo Hegel, tính mục đích là bản chất của cái hữu cơ, nhưng lý tính quan sát không thể nắm bắt nó như tính mục đích nội tại mà tách rời tính mục đích và sinh thể hữu cơ hiện thực. Khái niệm mục đích là khái niệm được hiện thực hóa ngay trong Tự nhiên nhưng bản năng lý tính không nhận thức được.

(448)Trong cái hữu cơ, “Tự nhiên tự phản tư vào trong Khái niệm”, và các yếu tố của sự tất yếu – nguyên nhân, hậu quả, cái chủ động, cái bị động – đều được thiết định trong tính đồng nhất cụ thể của chúng; nói cách khác, sự tất yếu này không còn là ngoại tại mà được phản tư vào trong chính mình hay là Khái niệm. Xem: Hegel: Khoa học Lô-gíc, V, tr. 399: “Ta có thể nói về hoạt động mục đích luận rằng ở trong nó, cái kết thúc là cái bắt đầu, kết quả là nguyên nhân, rằng nó là một sự trở thành của cái đã trở thành, là hiện hữu của cái đã hiện hữu...”. Quan niệm của Hegel về “mục đích” gần với quan niệm của Aristote như đã thấy trong Lời Tựa: §22.

(449)Cái bắt đầu cũng chính là mục đích trong chính nó. Đối với tri giác cảm tính, “sự tất yếu ẩn tàng trong tiến trình diễn ra”, có nghĩa là: mối quan hệ của sinh thể hữu cơ với môi trường của nó có một ý nghĩa trực tiếp, phân biệt với ý nghĩa thực sự của nó. Sinh thể hữu cơ tự-sản sinh ra chính mình, nhưng điều này chỉ sáng tỏ cho sự quan sát ở cuối tiến trình.

(450)“Cảm xúc”hay “tình cảm” (Gefühl) khác với “cảm giác” (Empfindung) ở hai mặt: cảm xúc nhấn mạnh đến tính chủ quan, trong khi cảm giác nhấn mạnh đến tính cảm ứng trước kích thích khách quan; cảm xúc đan dệt chặt chẽ với toàn bộ tâm lý, trong khi cảm giác là nhất thời và cục bộ. Do đó, chỉ có “cảm xúc về bản thân mình” (Selbstgefühl) chứ không có cảm giác về bản thân mình.

(451)Trong Sự sống, Tự-ý thức thấy bản thân mình đã được “thực hiện” hay“hiện thực hóa” (realisiert). Nhưng, với tư cách là ý thức, tức luôn đối lập chủ thể/đối tượng, nó phân biệt mục đích với sự vật nó bắt gặp, hay, phân biệt mục đích – như là cái gì khách quan – với chính nó, và phóng chiếu tính mục đích này vào trong một “giác tính” khác: ám chỉ quan niệm của Kant khi ông cho rằng tính mục đích là đối tượng của “năng lực phán đoán phản tư” (reflektierende Urteilskraft) chứ không phải của “năng lực phán đoán xác định” (bestimmende Urteilskraft). (Xem: Kant: “Phê phán năng lực phán đoán”/“Kritik der Urteilskraft, §65), (Về “Tự-ý thức” và “Sự sống”, xem đầu chương IV).

(452)Bản năngcủa Lý tính không thể thực sự tìm thấy sự vật như là Khái niệm, và Khái niệm như là sự vật.

(453)“Bản năng” của Lý tính phân biệt một bên là tính mục đích (hay Khái niệm) và bên kia là “việc làm” (Tun) tức sự vận hành của sinh thể hữu cơ. Nhưng, trong trường hợp ấy, tính mục đích sẽ không phải là hiện thực, còn sự vận hành hiện thực trở nên hoàn toàn bất tất. Do đó, trong các đoạn sau (§§260-262), hai yếu tố này sẽ xuất hiện một cách tách rời như là “cái Bên trong” và “cái Bên ngoài” của sinh thể hữu cơ.

PHÚC KEYNES · 4/7/11

Hegel- hiện tượng học tinh thần (phần 9)

G. W. G. Hegel
HIỆN TƯỢNG HỌC TINH THẦN
Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải
Nxb. Văn học, 2006
--- o0o ---

HIỆN TƯỢNG HỌC TINH THẦN
[Phần 9]

A

LÝ TÍNH QUAN SÁT
[QUAN SÁT NHƯ LÀ TIẾN TRÌNHCỦA LÝ TÍNH]
(tiếp theo)

§ 260

[3. “Việc làm” của cái hữu cơ: cái Bên trong và cái Bên ngoài của nó]

Trong cách nhìn này, những gì thuộc về bản thân cái hữu cơ là việc làm nằm giữa giai đoạn đầu tiên và giai đoạn sau cùng của nó, trong chừng mực việc làm này bao hàm bên trong nó tính chất của tính cá biệt, đơn lẻ. | Thế nhưng, trong chừng mực việc làm này có tính chất của tính phổ biến và tác nhân được thiết định ngang bằng với kết quả của việc làm của nó, hay việc làm, xét như là việc làm, tương ứng với mục đích ắt sẽ không thuộc về [bản thân] cái hữu cơ. Việc làm cá biệt, đơn lẻ ấy – vốn chỉ là một phương tiện, và do chính hình thức tính cá biệt của nó – sẽ đi đến chỗ bị xác định bởi một sự tất yếu hoàn toàn cá biệt hay bất tất. Do đó, điều mà cái hữu cơ làm nhằm bảo tồn chính bản thân nó như là một cá thể hay như là loài là hoàn toàn vô-quy luật xét về nội dung trực tiếp này, bởi vì: cái phổ biến và Khái niệm rơi ra bên ngoài nó. Theo đó, việc làm của nó ắt chỉ là một vận hành trống rỗng không có nội dung nào của riêng nó; ắt nó cũng không có được sự vận hành của một cỗ máy, bởi cái này dù sao cũng có một mục đích và do đó, sự vận hành có một nội dung nhất định. Nếu bị cái phổ biến rời bỏ theo kiểu như vậy, cái hữu cơ hóa ra là sự hoạt động của một cái hiện hữu trực tiếp xét như là cái hiện hữu trực tiếp [trần trụi], không khác gì sự hiện hữu của một chất acid hay bazơ, chứ không đồng thời được phản tư vào trong chính mình: tức một sự vận hành không được tách rời khỏi sự hiện hữu trực tiếp, cũng không thể từ bỏ sự hiện hữu này – là cái sẽ mất đi trong mối liên quan với cái đối lập của nó mà vẫn bảo tồn chính bản thân mình. Thế nhưng, loại tồn tại [hữu cơ] mà sự vận hành của nó được xem xét ở đây được thiết định như là một sự vật tự bảo tồn chính mình trong quan hệ với cái đối lập của nó. | Hoạt động như thế không gì khác hơn là hình thức thuần túy không có bản chất (reine wesenlose Form) của sự tồn tại-cho-mình của nó; và bản thể (Substanz) của nó không phải đơn thuần là sự tồn tại nhất định mà là cái phổ biến; [nói cách khác], mục đích của nó [bản thể] không rơi ra bên ngoài nó. | Đó là sự hoạt động đi trở ngược lại vào trong bản thân bởi bản tính tự nhiên của mình [một cách tự phát], chứ không phải là hoạt động bị đẩy ngược vào trong chính mình bởi một tác nhân xa lạ, bên ngoài nào.

§ 261

Tuy nhiên, sở dĩ sự thống nhất này giữa tính phổ biến với sự hoạt động không phải là công việc dành cho ý thức quan sát [ý thức quan sát không nhận thức được sự thống nhất này], là vì sự thống nhất này về bản chất là sự vận động bên trong của cái hữu cơ và chỉ có thể được nắm bắt như là Khái niệm. | Trong khi đó, sự quan sát chỉ đi tìm các yếu tố trong hình thức của sự tồn tại và sự trường tồn (Bleiben) [sự tồn tại ổn định, kéo dài]; và bởi lẽ cái toàn bộ hữu cơ – về bản chất – chính là cái không chứa đựng các yếu tố trong hình thức ấy và không để cho các yếu tố ấy được tìm thấy nơi mình dưới hình thức tĩnh tại như vậy, nên ý thức quan sát – theo cách nhìn sự việc của riêng nó – [đã] chuyển hóa cái đối lập với nó [đối tượng hữu cơ] thành một cái đối lập(454) tương thích với cách nhìn [và trình độ nhận thức] của nó.

§ 262

Theo cách nhìn ấy, cái bản chất hữu cơ nảy sinh ra trước ý thức quan sát như là mối liên quan của hai yếu tố cứng đờ trong hình thức của sự tồn tạitrực tiếp – như là mối quan hệ của các yếu tố trong sự đối lập nhau, mà hai phương diện của sự đối lập ấy, một mặt, có vẻ được mang lại trong sự quan sát, trong khi mặt khác, về nội dung của chúng, chúng thể hiện sự đối lập giữa Khái niệm về mục đích hữu cơ với hiện thực. | Song, bởi vì Khái niệm [về mục đích] – xét như là Khái niệm – bị tiêu hủy ở đây, nên sự đối lập được trình bày một cách tối tăm và hời hợt trong đó tư tưởng [của ý thức quan sát] đã hạ thấp xuống cấp độ của biểu tượng [tư duy bằng hình tượng]. Chính vì thế, ta thấy ở đây, Khái niệm được nắm lấy trong ý nghĩa đại loại của cái gì ở Bên trong, cònhiện thực thì trong ý nghĩa của cái gì ở Bên ngoài; và mối quan hệ giữa chúng làm nảy sinh ra quy luật: “cái Bên ngoài là biểu hiện (Ausdruck) của cái Bên trong”.

§ 263

Xét kỹ hơn cái Bên trong này cùng với cái đối lập với nó và mối quan hệ giữa chúng với nhau, cho thấy: trước hết, cả hai phương diện của quy luật không còn được hiểu như trong trường hợp các quy luật trước đây, khi các yếu tố đã xuất hiện ra như là các sự vật độc lập, mỗi cái là một vật thể (Kưrper) đặc thù; và thứ hai, khi cái phổ biến được giả định là hiện hữu ở đâu đó, bên ngoài cả hai phương diện này. Trái lại, ở đây, cái bản chất hữu cơ – như là cái toàn bộ không bị tách rời – đã được đặt làm nền tảng, nó là nội dung của cái Bên trong lẫn của cái Bên ngoài và cùng là một nội dung cho cả hai. | Qua đó, từ nay, sự đối lập chỉ còn có tính chất thuần túy hình thức; các phương diện hiện thực của nó có cùng một cái “tự-mình” làm cái bản chất cho chúng. | Song, đồng thời, vì lẽ cái Bên trong và cái Bên ngoài cũng là các “thực tại” đối lập nhau và mỗi cái là một sự tồn tại khác nhau [được phân biệt rõ ràng] đối với sự quan sát, nên mỗi cái trong chúng đều có vẻ có một nội dung riêng biệt đối với sự quan sát này. Tuy nhiên, cái nội dung riêng biệt này, – bởi tồn tại trong cùng một bản thể hay trong cùng một nhất thể hữu cơ – nên, trong thực tế, chỉ là một hình thức khác của bản thể hay của nhất thể này; và điều này được biểu thị bởi chính sự quan sát khi nó bảo rằng cái Bên ngoài chỉ đơn thuần là sự biểu hiện của cái Bên trong(455). Trong Khái niệm về mục đích, ta đã thấy những tính quy định giống nhau của mối quan hệ, tức tính độc lập dửng dưng của các phương diện khác nhau và sự thống nhất của chúng trong tính độc lập này; một sự thống nhất trong đó chúng tiêu biến đi.

§ 264

[B: Hình thái của cái hữu cơ
1. Các thuộc tính và các hệ thống hữu cơ]

Bây giờ, ta hãy xem cái Bên trong và cái Bên ngoài có hình thái [hiện thân] nào trong sự tồn tại của chúng. Cái Bên trong, xét như cái Bên trong, phải có một tồn tại bên ngoài và một hình thái [hiện thân] (Gestalt) đúng như là cái Bên ngoài, xét như cái Bên ngoài, bởi cái Bên trong là một đối tượng, hay bản thân được thiết định trong hình thức của cái đang tồn tại để cho sự quan sát làm việc.

§ 265

Bản thể hữu cơ, với tư cách bản thể bên trong, là cái “linh hồn” đơn giản, là Khái niệm thuần túy về mục đích hay là cái phổ biến, tức cái “chất lỏng” [sự liên tục] phổ biến vẫn mãi là chính nó trong khi được phân chia thành những yếu tố; và vì thế, trong sự tồn tại của nó, nó xuất hiện ra như là việc làm hay là sự vận động của hiện thực đang tiêu biến đi. | Trong khi đó, ngược lại, cái Bên ngoài – đối lập lại với cái hiện hữu bên trong ấy – hiện diện trong cái [vỏ] tồn tại im lìm, thụ động của cái hữu cơ. Do đó, quy luật – như là mối quan hệ của cái Bên trong ấy với cái Bên ngoài này – diễn đạt nội dung của mình khi thì ở trong các yếu tố phổ biến hay các tính bản chất đơn giản [“cái Bên trong”], khi thì lại diễn đạt tính bản chất đã được hiện thực hóa hay là cái hình thái hiện thân [“cái Bên ngoài”]. Các thuộc tính hữu cơ đơn giản đầu tiên này [của cái Bên trong] – ta tạm gọi như thế – chính là TÍNH CẢM THỤ (SENSIBILITÄT), TÍNH CẢM ỨNG (IRRITABILITÄT) [tính có thể phản ứng lại] và TÍNH TÁI TẠO (REPRODUKTION) [tái-sinh sản]. Các thuộc tính này, – ít nhất là hai thuộc tính đầu – hình như không áp dụng cho bất kỳ loại hữu cơ nào mà chỉ dành cho giới động vật. Vả chăng, đời sống hữu cơ trong trình độ thực vật, trong thực tế, chỉ mới diễn tả Khái niệm còn quá đơn giản của cái hữu cơ, không phát triển những yếu tố của nó. | Vì thế, ở đây ta phải giới hạn trong phạm vi cái hữu cơ biểu hiện sự hiện hữu đã phát triển mọi yếu tố, tức chỉ xét các yếu tố trong chừng mực chúng phải tồn tại cho sự quan sát(456).

§ 266

Bây giờ, đối với bản thân các yếu tố ấy, ta thấy chúng được trực tiếp rút ra từ Khái niệm về “mục đích tự thân” (Selbstzweek)(457), về sự tồn tại mà mục đích của nó là chính bản thân nó. Bởi vì, tính cảm thụ diễn tả khái quát Khái niệm đơn giản về sự phản tư của cái hữu cơ vào trong chính nó, hay “chất lỏng” phổ biến [sự liên tục] của Khái niệm này. | Tính cảm ứng lại diễn tả tính mềm dẻo (Elastizität) của cái hữu cơ, khả năng thực hiện chức năng phản ứng song hành với sự tự-phản tư, và – ngược với trạng thái tồn tại ban đầu thụ động, im lìm trì trệ bên trong chính mình – diễn tả trạng thái đã được hiện thực hóa [một cách minh nhiên – explizit], – trong đó sự tồn tại cho-mình trừu tượng là một sự tồn tại cho cái khác. Trong khi đó, sự tái tạo [tái-sinh sản] là sự vận hành của toàn bộ cái hữu cơ đã được phản tư vào trong chính nó; hoạt động này của nó với tư cách là mục đích tự thân hay với tư cách là loài, trong đó cá thể đẩy chính mình ra khỏi chính mình, lặp lại việc [tái] sản sinh ra các bộ phận hữu cơ của mình hoặc sản sinh ra cá thể toàn vẹn. Sự tái tạo – hiểu theo nghĩa của việc tự-bảo tồn nói chung – diễn tả Khái niệm [nguyên tắc] hình thức của cái hữu cơ hay diễn tả chính tính cảm thụ; nhưng nói một cách chặt chẽ, nó là Khái niệm hữu cơ hiện tồn (real), hay là cái toàn bộ quay trở lại vào trong chính mình, hoặc với tư cách là cá thể bằng cách tạo ra các bộ phận riêng lẻ của chính mình, hoặc, với tư cách là loài bằng cách tiếp tục sản sinh ra những cá thể [toàn vẹn].

§ 267

Ý nghĩa khác của các yếu tố hữu cơ này, tức như là cái Bên ngoài, chính là phương cách hiện thân thành hình thái, theo đó chúng có hình thức của những bộ phận vừa hiện thực [ra bên ngoài] vừa phổ biến, hay nói cách khác, xuất hiện ra như những hệ thống hữu cơ: tính cảm thụ được hiểu đại thể trong hình thái của hệ thống thần kinh, tính cảm ứng như là hệ thống cơ bắp, còn tính tái tạo như là toàn bộ hệ thống nội tạng của việc bảo tồn cá thể và loài.

§ 268

Theo đó, các quy luật đặc thù của cái hữu cơ đề cập một mối quan hệ giữa các yếu tố hữu cơ trong ý nghĩa nhị bội [nhân đôi] của chúng: một mặt, tồn tại như một bộ phận của cấu trúc hữu cơ, mặt khác như là tính quy định liên tục,trôi chảy phổ biến, xuyên suốt qua tất cả mọi hệ thống này. Trong cách diễn tả một quy luật theo kiểu như thế, hóa ra, chẳng hạn, một tính cảm thụ đặc thù – với tư cách là yếu tố của toàn bộ cái hữu cơ –, có sự thể hiện của nó nơi một hệ thống thần kinh có hình thái nhất định hoặc tính cảm thụ này cũng được nối kết với một sự tái tạo nhất định các bộ phận hữu cơ của cá thể hay với sự tái sinh sản cá thể toàn vẹn và v.v.. Cả hai phương diện này của một quy luật theo kiểu như vậy đều có thể quan sát được. Cái Bên ngoài – đúng theo Khái niệm về nó – là sự tồn tại cho cái-khác; [cho nên] ví dụ tính cảm thụ có phương cách được hiện thực hóa một cách trực tiếp của nó trong hệ thống cảm tính [hệ thống thần kinh]; và, với tư cách là thuộc tính phổ biến, thì nó đồng thời cũng là một hiện hữu khách quan ở trong các biểu hiện ra bên ngoài của nó. Phương diện được gọi là “cái Bên trong” có phương diện “bên ngoài” của riêng nó; phương diện này được phân biệt rõ ràng với cái gọi là cái “Bên ngoài” nói chung(458).

§ 269

Vậy, cả hai phương diện của một quy luật hữu cơ chắc hẳn đều có thể quan sát được, nhưng lại không thể quan sát quy luật nối kết hai phương diện này với nhau. | Và sở dĩ sự quan sát không đủ sức để nhận ra các quy luật này không phải là do – với tư cách là sự quan sát –, nó quá thiển cận, tức không phải là do – thay vì tiến hành một cách thường nghiệm – nó nên phát xuất từ “ý niệm”, bởi các quy luật ấy, nếu quả là cái gì thực có, thì ắt phải tồn tại hiện thực và như thế, đều phải có thể quan sát được; đúng hơn, sở dĩ như thế là bởi quan niệm về các quy luật thuộc loại ấy cho thấy không có chút sự thật [chân lý] nào cả(459).

§ 270

[2. Các yếu tố của cái Bên trong trong quan hệ qua lại của chúng:]

Ta đã thấy: một quy luật hiện diện khi mối quan hệ có đặc điểm là: thuộc tính hữu cơ phổ biến trong một hệ thống hữu cơ đã biến bản thân nó thành một Sự vật và tìm thấy trong Sự vật này bản sao hiện thân của chính mình khiến cho cả hai là cùng một sự tồn tại [nhưng] khi thì như là yếu tố phổ biến, khi thì như là Sự vật. Thế nhưng thêm vào đó, phương diện của cái Bên trong – về mặt “cho-mình” (für sich) – cũng là một mối quan hệ của nhiều phương diện; và vì thế thoạt đầu mang lại cho ta quan niệm về một quy luật như là mối quan hệ giữa các hoạt động hữu cơ phổ biến hay giữa các thuộc tính [“tính cảm thụ, cảm ứng và tái tạo”] với nhau. Liệu một quy luật như thế có thể có được không là phải do bản tính tự nhiên của một thuộc tính thuộc loại ấy quyết định. Tuy nhiên, một thuộc tính như thế – với bản tính trôi chảy, phổ biến –, một mặt, không phải là cái gì bị hạn chế theo kiểu một Sự vật, chịu khép mình bên trong sự phân biệt rõ ràng của một tồn tại tạo nên hình thái của nó: tính cảm thụ đi ra cả bên ngoài hệ thống thần kinh và thâm nhập vào mọi hệ thống khác của cái hữu cơ. | Mặt khác, thuộc tính ấy là một yếu tố phổ biến, nên thiết yếu không phân chia, và không thể bị tách rời với sự phản ứng (hay tính cảm ứng) và với sự tái tạo. Bởi vì, là sự phản tư vào trong chính mình, nó [tính cảm thụ] đã có sự phản ứng bên trong nó. Chỉ riêng sự kiện đã được phản tư vào trong chính mình là tính thụ động hay cái tồn tại chết cứng, không phải là một tính cảm thụ; cũng giống như hành động – là cùng một thứ như là phản ứng – khi không được phản tư vào trong chính mình, không phải là tính cảm ứng. Chính sự thống nhất giữa sự phản tư trong hành động hay trong phản ứng với hành động hay phản ứng trong sự phản tư mới tạo nên cái hữu cơ, một sự thống nhất đồng nghĩa với việc tái tạo [tái sinh sản] hữu cơ. Từ đó cho thấy, trong mọi phương cách của hiện thực hữu cơ phải có mặt cùng một lượng (Grưsse) [hay cùng một độ] của tính cảm thụ cũng như tính cảm ứng – nếu thoạt đầu, ta chỉ xem xét mối quan hệ giữa tính cảm thụ và tính cảm ứng với nhau – ; và một hiện tượng hữu cơ có thể được lãnh hội, được xác định hoặc – nếu ta muốn nói – có thể được giải thích dựa theo tính chất này cũng như tính chất kia. Điều người này thấy là có tính cảm thụ cao, thì người kia cũng có thể xem là có tính cảm ứng cao và có tính cảm ứng cùng một mức độ. Nếu chúng được gọi là các “yếu tố”, và nếu điều này không phải là một thuật ngữ vô nghĩa, thì quả là muốn nói rằng chúng là các yếu tố của Khái niệm; nói khác đi, đối tượng hiện thực – bản chất của nó do Khái niệm này tạo ra – cùng chứa đựng cả hai trong đó một cách như nhau, và nếu đối tượng được xác định một đàng là rất có tính cảm thụ, thì đàng khác, cũng phải bảo rằng nó cũng rất có tính cảm ứng giống như vậy(460).

§ 271

Nếu chúng [tính cảm ứng và tính cảm thụ] được phân biệt, như chúng tất yếu phải thế, thì đó là được phân biệt một cách khái niệm [trong bản tính đúng thật của chúng]; và sự đối lập của chúng là sự đối lập về chất. Nhưng, xa rời sự phân biệt đúng thật ấy ra, khi chúng được thiết định trong môi trường của sự tồn tại trực tiếp (seiend) và cho sự hình dung bằng biểu tượng như thể chúng có thể là các phương diện của một quy luật, thì chúng lại xuất hiện ra theo kiểu khác nhau về lượng(461). Như thế, sự đối lập đặc thù về chất của chúng chuyển hóa thành sự đối lập về độ lớn; và từ đó nảy sinh ra các quy luật theo kiểu, chẳng hạn, tính cảm thụ và tính cảm ứng thay đổi theo tỷ lệ nghịch về độ lớn của chúng, khiến cho nếu cái này tăng lên thì cái kia giảm đi; hoặc đúng hơn, nếu trực tiếp lấy bản thân “độ lớn” làm nội dung thì “độ lớn” của cái gì đó tăng lên bằng với “độ nhỏ” của nó giảm đi. Tuy nhiên, nếu một nội dung nhất định nào đó được mang lại cho quy luật này, chẳng hạn bảo rằng độ lớn của một lỗ trống càng tăng lên khi những gì lấp đầy nó càng giảm đi, thì mối quan hệ trái ngược này cũng có thể được chuyển thành mối quan hệ trực tiếp và được diễn tả rằng: độ lớn của lỗ trống tăng lên tỷ lệ thuận với khối lượng được rút bới đi: một mệnh đề lặp thừa [trùng ngôn]; mệnh đề ấy có thể được diễn tả theo quan hệ thuận hay nghịch nhưng chỉ nói lên một điều [lặp thừa] là: một lượng tăng lên bằng với lượng này tăng lên. Cái lỗ trống và những gì lấp đầy nó và được rút ra khỏi nó là đối lập nhau về chất, nhưng nội dung hiện thực và lượng nhất định đều là như nhau trong cả hai; và tương tự như thế, sự tăng lên của độ lớn và sự giảm đi của độ nhỏ là đồng nhất và sự đối lập trống rỗng về ý nghĩa này của chúng rút cục đi đến một sự lặp thừa. | Cũng như thế, các yếu tố hữu cơ là không thể phân chia ở bên trong nội dung thực sự của chúng và ở bên trong độ lớn của chúng, vốn là độ lớn của nội dung hiện thực này. | Yếu tố này chỉ giảm đi cùng với yếu tố kia và chỉ tăng lên cùng với nó, bởi cái này chỉ tuyệt đối có ý nghĩa trong chừng mực cái kia cũng có mặt. | Hay đúng hơn, một hiện tượng hữu cơ được xem như là tính cảm ứng hay tính cảm thụ là điều dửng dưng [không khác biệt gì]; điều này là đúng nói chung và cũng đúng khi nói về độ lớn của chúng: giống như hoàn toàn không khác biệt gì khi ta nói về sự tăng lên [về lượng] của một cái lỗ với tư cách là sự trống rỗng hay với tư cách là một sự tăng lên của cái lấp đầy được rút ra khỏi nó. Hay cũng thế, một con số, chẳng hạn số 3 vẫn là cùng một lượng dù tôi xem nó là số dương hay số âm; và nếu tôi tăng số 3 lên thành số 4, thì số dương hay số âm của nó trở thành 4, cũng như cực nam của một nam châm cũng mạnh bằng cực bắc, một điện dương cũng mạnh bằng điện âm của nó, hay một acid cũng mạnh bằng bazơ mà nó tác động. Một hiện hữu hữu cơ cũng là đại lượng [hay một “lượng tử”] [Grosse, “quantum”] như thế, giống như số ba hay một nam châm v.v.. | Đó là cái được tăng lên hay bị giảm đi, và nếu nó được tăng lên thì cả hai yếu tố của nó đều tăng lên, giống như hai cực của nam châm hay hai loại điện cùng tăng lên khi điện thế của nam châm tăng lên v.v.. Cả hai không khác nhau gì về nội hàm và ngoại diên; cái này không thể giảm xuống về ngoại diên và tăng lên về nội hàm trong khi cái kia, ngược lại, phải giảm nội hàm và tăng lên về ngoại diên; điều này được rút ra từ cùng một Khái niệm về sự đối lập trống rỗng, [không đúng thực] ấy. | Nội hàm thực sự thì tuyệt đối cũng lớn bằng ngoại diên và ngược lại.

§ 274

Việc đề ra quy luật vừa được xem xét trên đây bao hàm các sự dị biệt của cái hữu cơ, được nắm lấy trong ý nghĩa của chúng như là các mô-men (Momente) của Khái niệm về nó [cái hữu cơ] và thực ra là [tiến trình] đề ra quy luật một cách tiên nghiệm (a priori). Nhưng, việc đề ra quy luật ấy thiết yếu dựa trên ý tưởng rằng: các sự dị biệt ấy có ý nghĩa như là các dữ kiện đã được mang lại, và ý thức quan sát đơn thuần thì tất nhiên chỉ biết bó mình trong cái [trạng thái] đang hiện hữu (Dasein) [bên ngoài] của chúng(462). Sinh thể hữu cơ hiện thực tất yếu phải có một sự đối lập bên trong lòng nó như Khái niệm về nó thể hiện, và sự đối lập ấy có thể được xác định như là tính cảm thụ và tính cảm ứng, cũng như cả hai thuộc tính này, đến lượt chúng, lại xuất hiện ra như là khác biệt với sự tái tạo. Cái phương diện trong đó các yếu tố của Khái niệm về cái hữu cơ được xem xét ở đây, – tức tính bên ngoài của chúng – chính là tính bên ngoài trực tiếp, riêng biệt của cái Bên trong, chứ không phải cái Bên ngoài là cái bên ngoài của toàn bộ cái hữu cơ và là hình thái của nó. | Cái Bên trong trong quan hệ với cái Bên ngoài vừa nói này sẽ được xem xét sau. [Xem: mục 283 và tiếp].

§ 275

Nhưng, nếu sự đối lập giữa các yếu tố được lãnh hội theo kiểu như nó đang hiện hữu bên ngoài (Dasein) [trực tiếp], thì tính cảm thụ, tính cảm ứng và sự tái tạo sẽ hạ thấp xuống thành những thuộc tính thông thường, thành những cái phổ biến có quan hệ dửng dưng đối với nhau, không khác gì các thuộc tính chung như trọng lượng riêng, màu sắc, độ cứng v.v.. Trong ý nghĩa ấy, quả là vật hữu cơ này có thể được quan sát như là có tính cảm thụ, tính cảm ứng nhiều hơn hoặc có năng lực tái tạo [tái sinh sản] lớn hơn vật hữu cơ kia: giống như ta có thể quan sát rằng tính cảm thụ v.v.. của một vật hữu cơ này thuộc loại khác với vật kia, theo nghĩa vật này có cách phản ứng khác với vật kia trước một kích thích nhất định nào đó, chẳng hạn con ngựa phản ứng trước lúa kiều mạch khác với phản ứng trước cỏ khô, và con chó lại phản ứng hoàn toàn khác trước cả hai món này và v.v.. | Các sự khác biệt này cũng có thể được quan sát không khác gì khi quan sát một vật thể này cứng hơn vật thể nọ v.v.. Chỉ có điều là, những thuộc tính cảm tính này như độ cứng, màu sắc v.v.. cũng như những hiện tượng trong việc cảm thụ trước kích thích của lúa kiều mạch, tính cảm ứng trước áp lực nào đó hoặc trong cách thức và số lượng con cái được sinh đẻ..., – khi được đặt vào mối quan hệ và được so sánh với nhau –, quả là, về bản chất, đi ngược lại với bất kỳ tính hợp-quy luật nào. Lý do là vì: đặc điểm của các sự kiện cảm tính đang hiện hữu của chúng là ở chỗ chúng hiện hữu hoàn toàn dửng dưng đối với nhau, chúng biểu hiện sự tự do tùy tiện của Tự nhiên đã thoát ly khỏi sự kiểm soát của Khái niệm(463) hơn là biểu hiện sự thống nhất của một mối quan hệ; biểu hiện sự vận hành lung tung, phi-lý tính trong bậc thang về các lượng ngẫu nhiên, bất tất giữa các yếu tố của Khái niệm hơn là biểu hiện sự vận hành của bản thân các yếu tố này.

§ 276

[3. Mối quan hệ giữa các phương diện bên trong với các phương diện bên ngoài:]

Chính ở phương diện khác, trong đó các yếu tố đơn giản của Khái niệm về cái hữu cơ được đem so sánh với các yếu tố của cấu trúc bên ngoài [việc hiện thân thành hình thái] (Gestaltung) mới mang lại quy luật thực sự diễn tả cái Bên ngoài đúng thực như là bản sao của cái Bên trong. [Nhưng] nay vì các yếu tố đơn giản này là các thuộc tính “trôi chảy” thâm nhập xuyên suốt cái toàn bộ, chúng không có một biểu hiện hiện thực bị tách rời như thế trong vật hữu cơ để hình thành nên cái được ta gọi là một hệ thống cá biệt có hình thái nhất định. Hay nói cách khác, sở dĩ ý niệm trừu tượng về cái hữu cơ được diễn tả đúng thực trong ba yếu tố này chỉ là vì chúng không phải là cái gì đứng yên mà là các yếu tố của Khái niệm và của sự vận động. | Cho nên, ngược lại, cái hữu cơ – với tư cách là hình thái hiện thân – không được diễn tả trọn vẹn trong ba hệ thống nhất định như cách môn giải phẫu học (Anatomie) phân tích và miêu tả chúng. Trong chừng mực ba hệ thống như thế giả định là được tìm ra trong tính thực tại hiện thực của chúng và qua sự tìm ra ấy, chúng tồn tại một cách chính đáng, ta luôn phải nhớ rằng môn giải phẫu học không chỉ trình bày ra cho ta ba hệ thống thuộc loại như thế mà còn nhiều thứ khác nữa. Ngoài ra, độc lập với điều ấy, hệ thống cảm thụ nói chung [xét như một toàn bộ] phải có nghĩa là cái gì hoàn toàn khác với cái được gọi là hệ thống thần kinh; hệ thống cảm ứng khác với hệ thống cơ bắp và hệ thống tái tạo khác với bộ máy nội tạng của việc tái sinh sản. Trong các hệ thống tạo nên hình thái hiện thân (Gestalt), cái hữu cơ được lãnh hội từ phương diện trừu tượng của sự tồn tại chết: các yếu tố của nó – được nắm lấy như thế – là các bộ phận của xác chết, thuộc về lãnh vực nghiên cứu của môn giải phẫu học chứ chúng không thuộc về nhận thức và về cơ thể sống. Với tư cách là các bộ phận chết, chúng đã thực sự ngừng tồn tại, bởi chúng đã ngưng không còn là các tiến trình. Bởi sự tồn tại của cái hữu cơ thiết yếu là ở tính phổ biến hay ở sự phản tư vào trong chính mình, nên sự tồn tại của cái toàn bộ của nó – giống như các yếu tố của nó – không thể nằm trong một hệ thống có tính giải phẫu học. | Sự diễn tả hiện thực của cái toàn bộ và tính biểu hiện ra bên ngoài (Äusserlichkeit) của các yếu tố của nó đúng hơn chỉ được tìm thấy như là một tiến trình vận động chạy xuyên suốt qua các bộ phận khác nhau của cấu trúc hữu cơ; và trong tiến trình ấy, cái gì được rút ra và cố định hóa như một hệ thống riêng rẽ cũng thiết yếu xuất hiện như một yếu tố “trôi chảy”. | Điều này khiến cho bất kỳ hiện thực nào được môn giải phẫu học tìm thấy đều không thể có giá trị như tính thực tại [đích thực], trái lại cái hiện thực này phải được nắm lấy chỉ như là tiến trình; và chỉ trong tiến trình ấy, ngay cả các bộ phận giải phẫu học mới có được một ý nghĩa(464).

§ 277

Vậy, ta thấy rằng, các yếu tố của cái “Bên trong” của cái hữu cơ – nếu được nắm lấy một cách tách rời, “cho-mình” [độc lập, riêng rẽ] –, chúng không thể mang lại các phương diện của một quy luật về tồn tại, bởi trong một quy luật thuộc loại ấy, chúng biểu thị một hiện hữu bên ngoài, được phân biệt với nhau và như thế, mỗi phương diện ắt sẽ không thể thế chỗ cho phương diện khác. | Ngoài ra, ta thấy rằng, khi được đặt vào một phương diện, chúng không thể tìm thấy sự hiện thực hóa của chúng trong phương diện khác ở nơi hệ thống cố định, cứng đờ, bởi hệ thống cố định này cũng không hề có chân lý hữu cơ [chân lý của sinh thể hữu cơ] nào, cũng như không phải là sự diễn tả [đúng đắn] các yếu tố của [đời sống] bên trong của cái hữu cơ. Đúng hơn, tính bản chất của cái hữu cơ – bởi tự-mình (an sich) là cái phổ biến – nên đều có các yếu tố của nó một cách cũng phổ biến như thế ở trong hiện hữu hiện thực, nghĩa là, có các yếu tố như là các tiến trình xuyên suốt (durchlaufende Prozesse), chứ không phải mang lại một hình ảnh [một bản sao] của cái phổ biến trong một sự vật bị cô lập.

§ 278

[C: Tư tưởng về sinh thể hữu cơ
1. Nhất thể hữu cơ]

Bằng cách như thế, ý tưởng về một quy luật đối với tồn tại hữu cơ đều mất đi cả [không thể có được]. Quy luật muốn nắm bắt và diễn tả sự đối lập như là các phương diện tĩnh tại và gán tính quy định cho các phương diện ấy như là mối quan hệ thực sự giữa chúng với nhau. Cái Bên trong – là nơi tính phổ biến xuất hiện ra [trong tiến trình] –, và cái Bên ngoài – là nơi các bộ phận của hình thái hiện thân tĩnh tại của cái hữu cơ thuộc về – chính là những cái được giả định là có nhiệm vụ tạo nên các phương diện tương ứng của quy luật; thế nhưng, khi bị xem một cách tách rời nhau như vậy, chúng mất đi ý nghĩa hữu cơ của chúng. | Và nền tảng của ý tưởng về quy luật chính là ở chỗ: hai phương diện của nó đều phải có sự tự tồn một cách riêng biệt, “cho-mình”, dửng dưng với nhau và mối quan hệ của hai phương diện này phải được chia đều cho nhau, như là một sự quy định có tính nhị bội tương ứng với mối quan hệ này. Trong khi đó, đúng ra, mỗi một phương diện của hữu cơ, về mặt tự-mình, chính là: tồn tại như là tính phổ biến đơn giản, trong đó mọi tính quy định đều bị tan rã, và tồn tại như là sự vận động của tiến trình tan rã này(465).

§ 279

Nhìn vào sự khác nhau giữa việc đề ra quy luật như trên với các hình thái [nhận thức] trước đây, bản tính của nó sẽ bộc lộ hoàn toàn rõ ràng. Nhìn trở lại tiến trình của tri giác và của giác tính – trong đó, tiến trình của giác tính là phản tư chính nó vào trong chính nó và khi làm như vậy, nó xác định đối tượng –, ta thấy rằng trong tiến trình ấy, giác tính, trong đối tượng của nó, không có trước mắt nó mối quan hệ của các tính quy định trừu tượng này, – tức mối quan hệ giữa cái phổ biến và cái cá biệt, giữa cái Bản chất và cái Bên ngoài –, trái lại, bản thân nó là sự chuyển hóa [tiến trình quan hệ] và sự chuyển hóa này không trở thành khách quan [có tính đối tượng] cho nó. Ở đây thì ngược lại: sự thống nhất hữu cơ, tức ngay bản thân mối quan hệ giữa các cái đối lập này là đối tượng, và mối quan hệ này là một [tiến trình] chuyển hóa thuần túy. Tiến trình chuyển hóa này, – trong tính đơn giản của nó – là tính phổ biến một cách trực tiếp; và khi tính phổ biến này đi vào sự phân biệt [thành những yếu tố khác nhau] – mà quan hệ giữa các yếu tố này là mục đích diễn tả của quy luật –, thì các yếu tố của tiến trình là các đối tượng [tồn tại] phổ biến của [hình thái] ý thức này và quy luật chính là “cái Bên ngoài là biểu hiện của cái Bên trong”(466). Ở đây, giác tính đã nắm bắt được ý tưởng về bản thân quy luật, trong khi trước đây, nó chỉ đi tìm các quy luật một cách chung chung và do đó, các yếu tố của các quy luật đã xuất hiện ra một cách mơ hồ như một nội dung nhất định chứ chưa phải như là các ý tưởng về các quy luật [như hiện nay]. Vì thế, xét về nội dung, ở đây không được phép có những quy luật chỉ đơn thuần là sự tiếp thu thụ động những sự phân biệt chỉ hiện hữu một cách thuần túy [tách biệt, cứng đờ] được mang hình thức của tính phổ biến, mà phải là những quy luật – trong những sự phân biệt này – trực tiếp có được cả sự hoạt động không ngưng nghỉ của Khái niệm và do đó, đồng thời có được sự tất yếu trong mối quan hệ giữa các phương diện. Thế nhưng, chính vì đối tượng – tức sự thống nhất hữu cơ – trực tiếp hợp nhất sự vượt bỏ (Aufheben) bất tận [liên tục] hay sự phủ định tuyệt đối của tồn tại với cái hiện hữu thụ động, im lìm này, và cũng chính vì các yếu tố, về bản chất, đều là một sự chuyển hóa thuần túy, nên ở đây cũng không thể tìm thấy các phương diện chỉ đơn thuần hiện hữu [trong môi trường của sự tồn tại] như thế đúng theo sự đòi hỏi của quy luật.

§ 280

[2: Sự vượt bỏ quy luật:]

Để có được các phương diện như thế, giác tính phải bám vào yếu tố khác của quan hệ hữu cơ, tức bám vào sự tồn tại-đã được-phản tư vào trong chính mình của hiện hữu hữu cơ. Nhưng [phương thức] tồn tại này đã là sự phản tư hoàn toàn vào trong chính nó khiến nó không còn để sót lại đặc điểm [hay tính quy định] nào của riêng nó để quan hệ với cái khác. Sự hiện hữu cảm tính, trực tiếp cũng là một [đồng nhất] một cách trực tiếp với đặc điểm quy định [“chất”], xét như là đặc điểm quy định, và vì thế, tự-mình, diễn tả một sự phân biệt về chất, chẳng hạn xanh ngược lại với đỏ, acid ngược lại với chất kiềm v.v.. Thế nhưng, sự hiện hữu hữu cơ – đã quay trở lại vào trong chính mình – lại hoàn toàn dửng dưng đối với cái khác; sự hiện hữu của nó là tính phổ biến đơn giản và không chịu mang lại cho sự quan sát bất kỳ sự khác biệt cảm tính ổn cố nào; hay cũng đồng nghĩa như thế, nó cho thấy đặc điểm bản chất của nó chỉ đơn thuần là sự thay đổi [liên tục] của các tính quy định trì trệ [các “chất”] đang hiện hữu nơi nó. Thế nên, phương cách, trong đó sự khác biệt – với tư cách là cái khác biệt đang hiện hữu trì trệ trong môi trường của sự tồn tại – tự nó chỉ diễn tả rằng: nó là một sự khác biệt dửng dưng [không phải về tính quy định, về “chất”], tức chỉ là một sự khác biệt như là lượng [“độ lớn”](467). Tuy nhiên, trong sự dị biệt này [về Lượng], Khái niệm bị triệt tiêu và sự tất yếu cũng bị tiêu biến đi. Nhưng, nếu nội dung và sự lấp đầy cái hiện hữu dửng dưng này – sự thay đổi [hay dòng chảy liên tục] của các quy định cảm tính – được nắm chung lại thành tính đơn giản của một đặc điểm hữu cơ, thì điều này sẽ đồng thời cho thấy rằng nội dung sẽ không có tính quy định trên kia, tức tính quy định của một thuộc tính trực tiếp, và “chất” bị rơi vào [sự quy định về] “lượng” như ta đã thấy trước đây.

§ 281

Vậy, mặc dù phương diện khách quan [“cái đối tượng”/das Gegenständliche], – được lãnh hội trong hình thức của đặc điểm hữu cơ –, chứa đựng Khái niệm ở bên trong nó, và vì thế phân biệt với đối tượng như khi nó được mang lại cho giác tính [là quan năng] vốn chỉ tiến hành thuần túy theo kiểu tri giác trong việc lãnh hội nội dung của các quy luật của nó; song sự lãnh hội trong trường hợp trước vẫn hoàn toàn bị rơi trở lại trong nguyên tắc và phương cách của giác tính hoạt động theo kiểu tri giác, bởi lý do: đối tượng [hữu cơ] được lãnh hội ấy bị sử dụng để tạo nên các yếu tố của một quy luật. | Bởi vì bằng cách ấy, cái được lãnh hội sẽ mang tính chất của một tính quy định [chất] cố định, cứng đờ, tức nhận lấy hình thức của một thuộc tính trực tiếp hay của một hiện tượng thụ động trì trệ; đối tượng ấy, ngoài ra, còn bị thâu gồm vào dưới phạm trù về lượng, và [do đó] bản tính tự nhiên của Khái niệm bị đè nén. Như vậy, sự hoán đổi một đối tượng chỉ đơn thuần được tri giác thành một đối tượng đã phản tư vào trong chính mình, hoán đổi một đặc điểm đơn thuần cảm tính thành một đặc điểm hữu cơ lại, một lần nữa, mất hết giá trị, và sở dĩ như vậy là do: giác tính chưa vượt bỏ (aufheben) được tiến trình đề ra quy luật(468).

§ 282

Để minh họa sự hoán đổi này bằng vài ví dụ, ta thấy chẳng hạn, một con vật có cơ bắp mạnh mẽ do sự tri giác nhìn thấy thì được định nghĩa như là động vật hữu cơ thuộc “tính cảm ứng cao”; hay nếu tri giác thấy con vật nào ở trong tình trạng yếu ớt thì được định nghĩa là “tình trạng thuộc về tính cảm thụ cao”, hoặc, nếu người ta thích, còn có thể gọi cái sau này là “có tính hưng phấn bất thường” và thậm chí “có một tiềm lực gia cường” (“Potenzierung”) của tính cảm thụ (toàn là các thuật ngữ phiên dịch các sự kiện cảm tính thành một thứ tiếng Latinh-[theo-kiểu-Đức] – mà lại là một thứ Latinh rất tồi –, thay vì thành Khái niệm)(469). Vậy, một con vật có những cơ bắp mạnh có thể được giác tính diễn tả trong hình thức là: “con vật có một lực cơ bắp lớn”, còn ngược lại, nếu yếu, thì là: “có một lực nhỏ”. Việc xác định bằng các thuật ngữ của “tính cảm ứng” có ưu thế hơn việc xác định như bằng các thuật ngữ về “lực” ở chỗ “lực” diễn tả sự phản tư vào trong chính nó một cách không xác định, trong khi “tính cảm ứng” là sự phản tư xác định, bởi lẽ lực riêng có của cơ bắp chính là tính cảm ứng; và do đó, “tính cảm ứng” là một sự xác định thích hợp hơn đối với “các cơ bắp mạnh” ở chỗ, như trong trường hợp của lực, sự phản tư vào trong chính nó đã đồng thời được bao hàm ngay trong đó. Cũng cùng cách thức như thế, “sự yếu đuối” hay “lực nhỏ”, “tính thụ động hữu cơ” sẽ được diễn tả một cách xác định [hơn] bằng “tính cảm thụ”. Nhưng, một khi tính cảm thụ này được nắm lấy một cách riêng rẽ, “cho mình” và cố định, cứng đờ và lại bị gắn liền với các quy định về lượng nữa, và với tư cách là “tính cảm thụ” lớn hơn hay nhỏ hơn đối lập lại với một “tính cảm ứng” lớn hơn hay nhỏ hơn, thì cả hai đều bị hoàn toàn quy giảm và hạ thấp xuống thành cấp độ của yếu tố cảm tính, thành hình thức thông thường của một thuộc tính cảm tính; nguyên tắc của mối quan hệ giữa chúng không phải là Khái niệm mà ngược lại, đó là sự đối lập về lượng, tức trở thành một sự dị biệt vô-tư tưởng (gedankenloser Unterschied). Trong khi bằng phương cách này, tính bất định của các thuật ngữ [các cách diễn tả] như: “lực”, “sức mạnh”, “sức yếu” tuy là đã được loại bỏ, nhưng bây giờ lại nảy sinh việc lẩn quẩn cũng không kém phần vô bổ và bất định với những sự đối lập giữa mức độ “cao” hay “thấp” của tính cảm thụ và tính cảm ứng theo kiểu chúng tăng lên hay giảm xuống tương ứng với nhau. Tính cảm thụ và tính cảm ứng “lớn hơn” hay “nhỏ hơn” cũng chỉ là hiện tượng cảm tính được lãnh hội và phát biểu một cách vô-tư tưởng không kém gì “sức mạnh” và “sức yếu” cũng hoàn toàn là những quy định cảm tính vô-tư tưởng. Thế chỗ cho các cách diễn tả vô-quan niệm (begriffslos) này không phải là Khái niệm, trái lại, “sức mạnh”, “sức yếu” lại được lấp đầy bằng một sự xác định – nếu xét riêng bản thân nó thì dựa trên Khái niệm và lấy Khái niệm làm nội dung – nhưng lại đánh mất hoàn toàn nguồn gốc và tính chất này. Vậy, thông qua hình thức của tính đơn giản và tính trực tiếp, trong đó nội dung này bị biến thành một phương diện của quy luật, và thông qua yếu tố về “lượng” là cái tạo nên nguyên tắc để phân biệt đối với các tính quy định như thế, cái bản chất của nội dung – vốn nguyên thủy là Khái niệm và được thiết định như là Khái niệm – vẫn còn giữ lại phương cách của sự tri giác cảm tính, và [do đó] vẫn mãi mãi còn cách xa đối với nhận thức (Erkennen) một khi nội dung ấy vẫn bị xác định bằng cách cách diễn tả thông qua sự mạnh hay yếu của lực hay thông qua các thuộc tính cảm tính trực tiếp.

§ 283

[3. Cái toàn bộ hữu cơ]

Bây giờ còn lại điều phải xem xét là: cái Bên ngoài của cái hữu cơ là gì khi được đơn độc nắm lấy về mặt “cho-mình” (für sich) [bởi chính mình] của nó; và sự đối lập giữa cái Bên trong và cái Bên ngoài của nó được xác định như thế nào nơi chính nó, giống như thoạt đầu ta đã xem xét cái Bên trong của cái toàn bộ [hữu cơ] trong quan hệ với cái Bên ngoài của riêng nó(470).

§ 284

Cái Bên ngoài, xét về mặt “cho-mình” [bởi chính nó], là hình thái hiện thân [được cấu trúc hóa] (Gestaltung) nói chung, là hệ thống của sự sống tự triển khai (gliedernd) trong môi trường (Element) của sự hiện hữu, và đồng thời, về bản chất, là sự hiện hữu của bản chất hữu cơ cho một cái khác – cái tồn tại khách quan trong [phương diện] sự tồn tại-cho-mình của nó. Cái khác này thoạt đầu xuất hiện ra như là giới tự nhiên vô cơ bên ngoài của nó. Nếu cả hai được xem xét trong mối quan hệ với một quy luật, thì, như ta đã thấy trước đây, giới tự nhiên vô cơ [“các yếu tố của điều kiện tự nhiên và môi trường”] không thể tạo nên phương diện của quy luật bên cạnh cái hữu cơ, bởi cái hữu cơ đồng thời hiện hữu “cho-mình” một cách tuyệt đối, và có mối quan hệ phổ biến và “tự do” đối với giới tự nhiên vô cơ.

§ 285

Tuy nhiên, nếu xác định rõ hơn mối quan hệ của hai phương diện này nơi bản thân hình thái hiện thân của cái hữu cơ, [ta thấy] hình thái này [trong đó cái hữu cơ “hiện thân”] một mặt, đối ngược lại với tự nhiên vô cơ, nhưng mặt khác, là tồn tại “cho-mình” và phản tư vào trong chính mình. Cái hữu cơ hiện thực là cái trung giới hợp nhất cái tồn tại cho-mình của sự sống với cái Bên ngoài nói chung hay là với cái tồn tại “tự-mình”. Nhưng, cái đối cực – cái “tồn tại cho-mình” – là cái Bên trong theo nghĩa như là cái “Một” vô tận, là cái rút các yếu tố của bản thân hình thái-hiện thân ra khỏi sự tự tồn của chúng và sự nối kết với tự nhiên bên ngoài để đưa các yếu tố này vào lại trong chính mình; nó là cái không có nội dung riêng, nhìn thấy trong hình thái hiện thân là nơi mang lại nội dung cho nó và xuất hiện ra nơi hình thái như là tiến trình của chính hình thái này. Trong cái đối cực này, tức là nơi nó là tính phủ định đơn giản hay là tính cá biệt thuần túy, cái hữu cơ có được sự tự do tuyệt đối của mình, nhờ đó nó được bảo đảm an toàn và dửng dưng trước việc nó cũng là sự tồn tại cho cái khác và trước tính quy định của các yếu tố của hình thái hiện thân. Sự tự do [thoát ly] này cũng đồng thời là sự tự do của bản thân các yếu tố; nó là khả thể cho các yếu tố ấy xuất hiện ra và được lãnh hội như là hiện hữu bên ngoài. | Và cũng giống như trong sự tự do này, chúng là tự do và dửng dưng đối với cái hiện hữu bên ngoài này, thì các yếu tố ấy cũng tự do và dửng dưng trong quan hệ đối với nhau, bởi tính đơn giản của sự tự do này là sự tồn tại hay là bản thể đơn giản của chúng(471). Khái niệm hay sự tự do thuần túy là một và cùng một sự sống, bất kể hình thái hiện thân hay sự tồn tại-cho-cái-khác của cái hữu cơ trải qua bao nhiêu biến thiên đa tạp; và dòng chảy của sự sống này dửng dưng trước bất kỳ loại vất vả khó nhọc nào mà nó phải gách vác(472). Bây giờ, trước hết ta cần lưu ý rằng, Khái niệm này không được hiểu như trước đây khi ta xem xét cái Bên trong thực sự trong hình thức như là tiến trình hay như là sự phát triển của các yếu tố của nó; trái lại, ở đây, ta hiểu nó trong hình thức của cái “Bên trong” đơn giản, tạo nên cái phương diện phổ biến thuần túy, đối lập lại với [phương diện] bản chất sống động hiện thực; nói cách khác, cái “bên trong” bây giờ là “môi trường” (Element), trong đó các bộ phận đang hiện hữu của hình thái hiện thân [hữu cơ] tìm thấy sự tự tồn (Bestehen) của chúng. | Lý do là vì: ở đây, ta đang xem xét hình thái hiện thân này, là nơi cái bản chất của sự sống hiện diện như là tính đơn giản [sự kiện đơn giản] của việc tự tồn. Điểm thứ hai cần lưu ý là: trong trường hợp này, [phương diện] sự hiện hữu cho-cái-khác, tức đặc điểm quy định của hình thái hiện thân hiện thực – vốn được tiếp nhận vào trong tính phổ biến đơn giản như là bản chất của hình thái – cũng là một đặc điểm quy định có tính phổ biến, đơn giản và không-cảm tính giống như thế và do đó, chỉ có thể là cái được diễn tả bằng CON SỐ (ZAHL). Con số là hạn từ trung giới của hình thái hữu cơ, nối kết sự sống bất định với [hình thái] sự sống hiện thực, [bởi] con số có tính đơn giản giống như cái trước và có tính xác định giống như cái sau. Giả thử những gì ở nơi cái trước – cái Bên trong – có ý nghĩa của con số [được thể hiện bằng con số], ắt cái Bên ngoài đòi hỏi phải diễn tả theo cách thức của con số như là một tính hiện thực đa dạng: như loại hình sự sống, như màu sắc và v.v.., nói chung như là toàn bộ số lượng của các sự khác biệt đang tự phát triển trong thế giới hiện tượng(473).

§ 286

Nếu hai phương diện của cái toàn bộ hữu cơ – một bên là cái Bên trong, còn bên kia là cái Bên ngoài khiến cho mỗi bên lại có một cái Bên trong và một cái Bên ngoài nơi bản thân mình – được so sánh dựa trên cái Bên trong mà mỗi phía đều có, ta thấy rằng cái Bên trong của phương diện trước đã là Khái niệm theo nghĩa là sự hoạt động không ngưng nghỉ của sự trừu tượng; còn cái thứ hai có cái Bên trong là tính phổ biến thụ động, im lìm, có đặc điểm quy định cũng im lìm, ổn định: đó là con số. Vì thế, nếu bên thứ nhất – bởi Khái niệm phát triển các yếu tố của nó trong phương diện này – đã lừa dối khi hứa hẹn mang lại những quy luật có vẻ ngoài của sự tất yếu về mối quan hệ, thì bên thứ hai trực tiếp từ chối làm điều ấy, bởi con số cho thấy bản thân nó là sự quy định của một phương diện của các quy luật này. Vì con số chính là tính quy định hoàn toàn thụ động, chết cứng và dửng dưng, trong đó mọi sự vận động và mọi tiến trình quan hệ đều bị xóa bỏ; tính quy định ấy đã cắt đứt nhịp cầu dẫn đến cái môi trường sống động của các bản năng-động lực, các loại hình sự sống và tất cả sự hiện hữu cảm tính khác.

§ 287

[III Quan sát Tự nhiên như là quan sát một cái toàn bộ hữu cơ
a) Tổ chức của cái vô-cơ: trọng lượng riêng, sự cố kết, con số:]

Thế nhưng, phương cách xem xét hình thái hiện thân của cái hữu cơ như thế và xem cái Bên trong chỉ đơn thuần như là cái Bên trong của hình thái hiện thân, trong thực tế, không còn là một sự xem xét cái hữu cơ nữa. Bởi vì, hai phương diện lẽ ra phải được quan hệ với nhau thì lại bị thiết định chỉ như là dửng dưng đối với nhau, và qua đó, sự phản tư vào trong chính mình – tạo nên bản chất của cái hữu cơ – đã bị thủ tiêu(474). Những gì ta đã làm ở đây đúng ra là đã chuyển nỗ lực so sánh cái Bên trong và cái Bên ngoài sang cho lãnh vực của giới tự nhiên vô cơ. | Ở đây, Khái niệm – với tính vô tận của nó – đơn thuần là cái bản chất hoặc ẩn giấu ở bên trong cái tồn tại (inwendig) hoặc rơi ra bên ngoài nó, vào trong Tự-ý thức chứ không còn có sự hiện diện khách quan nhưở trong cái hữu cơ(475). Bây giờ ta hãy xem xét mối quan hệ này giữa cái Bên trong và cái Bên ngoài trong lãnh vực đích thực của nó [trong thế giới vô cơ].

§ 288

Trước hết, phương diện bên trong của hình thái – như là tính cá biệt đơn giản của một vật vô-cơ – chính là trọng lượng riêng (spezifische Schwere)(476). Là một hiện hữu đơn giản, trọng lượng riêng có thể được quan sát giống như đặc điểm của con số và là đặc điểm quy định duy nhất có thể có của nó, hay nói đúng hơn, nó có thể được tìm ra bằng sự so sánh các quan sát, và bằng cách ấy, nó có vẻ mang lại một phương diện của quy luật. Hình thái hiện thân, màu sắc, độ cứng, độ bền và vô số những thuộc tính khác dường như cùng tạo nên phương diện bên ngoài và phải diễn tả đặc điểm quy định của cái Bên trong – là con số – khiến cho một phương diện này có thể tìm thấy đối ảnh (Gegenbild) của nó trong phương diện kia.

§ 289

Nhưng, bởi lẽ ở đây tính phủ định không được lãnh hội như là sự vận động của tiến trình mà như sự thống nhất được đưa vào trạng thái bất động hay như là sự tồn tại-cho-mình đơn giản, nên thật ra, tính phủ định này xuất hiện như cái gì nhờ đó sự vật cưỡng chống lại tiến trình và tự bảo tồn bên trong chính nó và dửng dưng đối với tiến trình. Song, bởi sự tồn tại-cho-mình đơn giản này là một sự dửng dưng bất động đối với sự vật khác, nên trọng lượng riêng xuất hiện ra như là một thuộc tính bên cạnh các thuộc tính khác; và qua đó, mọi mối quan hệ tất yếu về phía nó đối với tính đa thể này, hay nói cách khác, mọi tính hợp quy luật của nó đều ngưng không còn tồn tại nữa. Trọng lượng riêng – trong ý nghĩa là [phương diện] bên trong đơn giản – không chứa đựng sự dị biệt bên trong bản thân nó, hay nói khác đi, sự dị biệt mà nó có chỉ là sự dị biệt không-bản chất, bởi chính tính đơn giản thuần túy của nó thủ tiêu mọi sự phân biệt có tính bản chất. Vì thế, sự dị biệt không-bản chất này – tức là lượng – phải đi tìm cái đối ảnh hay cái khác của nó nơi phương diện khác – phương diện tính đa thể của các thuộc tính – , vì chỉ có làm như thế nó mới [có thể] trở thành sự dị biệt mà thôi. Nếu bản thân tính đa thể này được tập hợp lại bên trong hình thức đơn giản của cái đối lập và được xác định, chẳng hạn, như sự cố kết (Kohäsion), khiến cho sự cố kết này là cái tồn tại-cho-mình trong cái tồn tại-khác, (cũng như trọng lượng riêng là cái tồn tại-cho-mình thuần túy), thì sự cố kết ở đây trước hết là đặc điểm quy định được thiết định thuần túy trong Khái niệm đối lập lại với đặc điểm quy định trước. | Như thế, hóa ra phương cách đề ra quy luật chính là phương cách mà ta đã bàn trước đây khi nói về mối liên quan giữa tính cảm thụ với tính cảm ứng(477). Sau nữa, trong trường hợp đó, sự cố kết, – với tư cách là Khái niệm về cái tồn tại-cho-mình trong cái tồn-tại-khác – chỉ đơn thuần là sự trừu tượng [hóa] của phương diện đứng đối lập lại với trọng lượng riêng, và với tư cách như thế, nó không có sự hiện hữu [hiện thực]. Bởi vì sự tồn tại-cho-mình trong cái tồn tại-khác là tiến trình, trong đó cái vô-cơ lẽ ra phải diễn tả sự tồn tại-cho-mình của nó như là một hình thức của sự tự-bảo tồn, và sự tự-bảo tồn này có nhiệm vụ bảo vệ, ngăn cản không cho nó đi ra khỏi tiến trình như một yếu tố [cấu thành] của một sản phẩm. Nhưng điều này đi ngược lại bản tính tự nhiên của nó [bởi] bản tính của nó không hề có mục đích (Zweck) hay tính phổ biến nào cả nơi bản thân nó. Đúng hơn, tiến trình của nó chỉ đơn giản là động thái nhất định, trong đó sự tồn tại-cho-mình của nó – tức trọng lượng riêng của nó – tự thủ tiêu chính mình(478). Tuy nhiên, bản thân động thái nhất định này, – trong đó lẽ ra sự cố kết của nó phải hiện hữu trong Khái niệm đúng thật của nó –, thì cùng với lượng nhất định của trong lượng riêng của nó lại là các Khái niệm hoàn toàn dửng dưng đối với nhau. Nếu giả thử hoàn toàn không xét đến phương cách chúng tác động vào nhau mà chỉ giới hạn sự chú ý vào biểu tượng về lượng, ắt ta có thể suy tưởng về một sự quy định chẳng hạn như thế này: một trọng lượng riêng lớn hơn – xét như là một “cường độ tồn tại” (Insichsein) cao hơn – hẳn sẽ cưỡng chống lại việc đi vào tiến trình nhiều hơn là một trọng lượng riêng nhỏ hơn. Nhưng, ngược lại, sự tự do của cái tồn tại-cho-mình chỉ tự chứng tỏ bằng sự dễ dàng trong việc thiết lập sự liên kết với tất cả và tự bảo tồn chính mình ở trong tính đa tạp này. “Cường độ tồn tại” (Intensität) mà không có sự mở rộng [về quảng tính] (Extension) các mối liên hệ là một sự trừu tượng trống rỗng về nội dung, bởi sự mở rộng tạo nên sự hiện hữu bên ngoài (Dasein) của tính cường độ. Tuy nhiên, sự tự-bảo tồn của cái vô-cơ trong mối liên hệ của nó – như đã nói – nằm bên ngoài bản tính tự nhiên của bản thân mối quan hệ này, bởi cái vô cơ không chứa đựng bên trong nó nguyên tắc của sự vận động, hay nói cách khác, bởi sự tồn tại của nó không phải là tính phủ định tuyệt đối [phủ định của phủ định] và không phải là Khái niệm.

§ 290

Mặt khác, khi phương diện khác này của cái vô cơ được xem xét không phải như một tiến trình mà như một tồn tại thụ động, phương diện ấy là sự cố kết thông thường. | Nó là một thuộc tính cảm tính đơn giản đứng về một phía, đối lập lại với yếu tố tự do và được thoát ly của cái tồn tại-khác, tức là cái nằm một cách phân tán ở trong nhiều thuộc tính dửng dưng với nhau và, giống như trọng lượng riêng, là một trong những thuộc tính này. | Sau đó, số lượng đa tạp các thuộc tính gộp chung lại tạo nên cái phương diện khác của sự cố kết. Nhưng, nơi sự cố kết, cũng như nơi số lượng đa tạp các thuộc tính, con số là đặc điểm quy định duy nhất, là cái không chỉ không diễn tả được một mối quan hệ và một sự chuyển hóa của các thuộc tính này đối với nhau, mà, về bản chất, còn là sự vắng mặt của bất kỳ mối quan hệ tất yếu nào, trái lại, [con số] biểu lộ sự triệt tiêu mọi tính hợp quy luật, bởi nó là sự diễn tả về đặc điểm quy định không-bản chất. Như thế, ta thấy rằng một chuỗi các vật thể – mà sự dị biệt của chúng được diễn tả như là sự dị biệt về số lượng của các trọng lượng riêng của chúng – không có cách nào song hành được với một chuỗi, nơi đó sự dị biệt là sự dị biệt với những thuộc tính khác, cho dù – nhằm đơn giản hóa sự so sánh – ta chỉ chọn riêng ra một hay một số ít thuộc tính. Bởi, trong thực tế, ở đây chỉ có thể là cái tổng thể toàn bộ của những thuộc tính mới họa chăng tạo nên được chuỗi khác trong một sự song hành như thế. Để đưa cái tổng thể này thành hình thái có trật tự và nối kết nó thành một cái toàn bộ, sự quan sát, một mặt, tìm thấy các quy định về lượng của những thuộc tính đa tạp này, nhưng mặt khác, những dị biệt của chúng lại xuất hiện ra như những dị biệt về chất. Bây giờ, trong sự tập hợp hỗn độn này [của những dị biệt về chất], cái nào được xác định là chủ động, cái nào là bị động và phủ định nhau như thế nào – hay nói chung, sự sắp đặt bên trong(innere Figuration) và sự trình bày ra thành công thức – là vấn đề hết sức phức tạp – lẽ ra phải thuộc về [công việc xác định của] Khái niệm. | Thế nhưng, Khái niệm đã bị loại trừ ra khỏi tiến trình này, ở chính ngay trong phương cách phát hiện và lãnh hội các thuộc tính như là đang hiện hữu trong môi trường của sự tồn tại cứng nhắc (seiend)(479). Trong [điều kiện] hiện hữu như thế, không thuộc tính nào là có tính phủ định đối với cái khác, trái lại, cái nào cũng hiện hữu giống hệt như cái nào, và cũng không hề chỉ ra vị trí của nó trong trật tự xếp đặt của cái toàn bộ. Trong trường hợp của một chuỗi tiến lên với những dị biệt song hành – dù mối quan hệ [song hành] được hiểu như quan hệ của việc tăng lên đồng thời của cả hai phía hay của việc tăng lên của phía này và giảm đi của phía kia –, sự quan tâm chỉ tập trung ở sự diễn tả đơn giản tối hậu về cái toàn bộ được nối kết này, tức là cái dường như tạo nên một phương diện của quy luật, đối lập lại với trọng lượng riêng. | Tuy nhiên, phương diện này – như là một kết quả trong môi trường của tồn tại (seiend) – không gì khác hơn là điều đã nói, đó là một thuộc tính riêng lẻ, – chẳng hạn, cũng giống như sự cố kết thông thường – mà bên cạnh nó, các cái khác – và trong đó có cả trọng lượng riêng – có mặt một cách dửng dưng, và bất kỳ cái khác nào cũng đều có quyền – tức là đều không có quyền – được chọn trở thành cái “đại biểu” cho toàn bộ phương diện khác; cái này lẫn cái kia được giả định là “đại diện” duy nhất (“repräsentieren”) – mà trong tiếng Đức [còn có nghĩa] là “vorstellen” (“hình dung”) – cái bản chất nhưng thực ra lại không phải là bản thân Sự việc [bản chất] (Sache selbst sein). Như thế, nỗ lực tìm ra các chuỗi vật thể đơn thuần vận hành song song nhau và diễn tả bản chất của những vật thể trong một quy luật bao hàm cả hai chuỗi này phải được xem là một quan niệm không hiểu biết gì về nhiệm vụ mình phải làm [đề ra quy luật] cũng như về phương tiện để thực hiện nhiệm vụ ấy.

§ 291

[Tổ chức của bản tính hữu cơ: loài, giống, tính cá biệt, cá thể:](480).

Trên đây, [ta thấy] mối liên quan giữa cái Bên trong và cái Bên ngoài trong hình thái hiện thân [của cái hữu cơ] – khi được đặt ra trước sự quan sát – đã bị chuyển dịch ngay sang lãnh vực của cái vô cơ. | Bây giờ, điều kiện quy định dẫn sự quan sát đến việc làm ấy có thể được vạch ra một cách chính xác hơn, và ở đây cũng nảy sinh thêm một hình thức và phương cách khác của quan hệ ấy. Điều gì có vẻ mang lại khả thể cho một sự so sánh như thế giữa cái Bên trong và cái Bên ngoài trong trường hợp của cái vô-cơ thì đều sụp đổ hết khi ta bước vào [lãnh vực của] cái hữu cơ. Cái Bên trong vô-cơ là một cái Bên trong đơn giản, bộc lộ ra cho tri giác như là một thuộc tính hiện hữu đơn thuần trong môi trường của sự tồn tại. | Vì thế, đặc điểm quy định của cái Bên trong vô cơ, về bản chất, là lượng và với tư cách là một thuộc tính đơn thuần hiện hữu, nó xuất hiện ra như một thuộc tính dửng dưng đối với cái Bên ngoài, hay là đối với nhiều thuộc tính cảm tính khác(481). Trong khi đó, ngược lại, sự tồn tại-cho-mình của cái hữu cơ-có sự sống (Organisch-lebendig) không phải là cái đứng về một phía [một phương diện] để đối lập lại với cái Bên ngoài của nó; nó có cái nguyên tắc của sự tồn tại-khác ngay nơi chính bản thân nó. Nếu ta định nghĩa sự tồn tại-cho-mình như là một mối quan hệ tự bảo tồn đơn giản đối với chính mình thì cái tồn tại-khác của nó sẽ là tính phủ định đơn giản, và nhất thể hữu cơ là nhất thể của mối quan hệ đồng nhất của mình với chính mình (Einheit des sichselbstgleichen sich auf sich Beziehens) và của tính phủ định thuần túy. Nhất thể này – với tư cách nhất thể – là cái Bên trong của cái hữu cơ; qua đó, nó tự-mình (an sich) có tính phổ biến hay nói cách khác, nó là loài (Gattung). Tuy nhiên, sự tự do của loài đối với hiện hữu hiện thực của nó là khác với sự tự do của trọng lượng riêng đối với hình thái hiện thân. Tự do của cái sau là tự do hiện hữu trần trụi trong môi trường của tồn tại (seiende Freiheit), theo nghĩa sự tự do đứng về một phía như là thuộc tính đặc biệt. Nhưng vì nó là một tự do-hiện hữu đơn thuần, nên nó chỉ là Một đặc điểm quy định thiết yếu thuộc về hình thái hiện thân này, hay là, qua nó, hình thái này – với tư cách là bản chất – là một cái gì được xác định [ein Bestimmtes: một hình thái nhất định]. Trong khi đó, tự do của loài là một tự do phổ biến, dửng dưng đối với hình thái cá biệt này hay đối với hiện thực của nó. Do đó, đặc điểm quy định gắn liền với sự tồn tại-cho-mình, xét như sự tồn-tại-cho-mình, của cái vô cơ thì, trong trường hợp của cái hữu-cơ, đặc điểm quy định ấy lại rơi vào dưới [phụ thuộc] sự tồn-tại-cho-mình của nó, trong khi ở cái vô cơ, nó chỉ rơi vào dưới cái tồn tại của cái tồn tại-cho mình(482). | Vì thế, mặc dù nơi cái vô cơ, đặc điểm quy định này đồng thời xuất hiện chỉ như là một thuộc tính, song thuộc tính ấy vẫn có phẩm giá [giá trị] của cái bản chất, bởi – với tư cách là cái phủ định thuần túy [đơn giản] – nó đứng đối lập lại với sự hiện hữu bên ngoài vốn là cái tồn tại cho một cái khác; và cái phủ định đơn giản này – trong tính quy định tối hậu và cá biệt của nó – là một con số. Thế nhưng, cái hữu cơ lại là một cá thể cá biệt, bản thân là tính phủ định thuần túy, và vì thế, phá hủy bên trong nó tính quy định cứng đờ, cố định [của con số] vốn chỉ có thể áp dụng cho sự tồn tại dửng dưng. Cho nên, trong chừng mực cái hữu cơ có trong nó yếu tố của sự tồn tại dửng dưng và của con số, phương diện số lượng này chỉ có thể được xem như là một yếu tố phụ chứ không phải như là bản chất của sự sống sinh động của nó.

§ 292

Nhưng bây giờ, tuy tính phủ định thuần túy – nguyên tắc của tiến trình – không rơi ra bên ngoài cái hữu cơ, và do đó, tuy cái hữu cơ – trong bản chất của nó – không có tính phủ định như là một đặc điểm quy định [có tính thuộc tính](483), mà bản thân tính cá biệt [của cái hữu cơ riêng lẻ] tự-mình (an sich) có tính phổ biến, cho nên các yếu tố của tính cá biệt thuần túy này không được phát triển và không trở thành hiện thực như là các yếu tố mà bản thân là trừu tượng hay phổ biến(484). Ngược lại, sự biểu hiện này của chúng xuất hiện ra ở bên ngoài tính phổ biến trên – tính phổ biến ấy, như thế, lại rơi trở lại vào tính bên trong (Innerlichkeit) của cái hữu cơ –; và giữa hiện hữu hiện thực hay hình thái hiện thân, tức tính cá biệt đang tự-phát triển của cái hữu cơ và cái phổ biến hữu cơ – tức là loài (Gattung) –, xuất hiện ra cái phổ biến nhất định [đặc thù] (das bestimmte Allgemeine) đó là giống (Art). Sự hiện hữu cụ thể mà tính phủ định của cái phổ biến [hữu cơ], hay của loài đã đạt đến được chỉ là sự vận động đã phát triển [một cách minh nhiên] của một tiến trình trải qua các bộ phận của hình thái đã được thiết định trong môi trường của tồn tại. Nếu giả thử loài có các bộ phận được dị biệt hóa bên trong bản thân nó như thể nó là một nhất thể đơn giản bất động, và nếu tính phủ định đơn giản của nó đồng thời cũng là một sự vận động đã trải qua các bộ phận mà bản thân cũng là đơn giản và phổ biến một cách trực tiếp – các bộ phận hiện hữu hiện thực ở đây như là các yếu tố – thì loài hữu cơ hóa ra là ý thức(485). Thế nhưng, đặc điểm quy định đơn giản – với tư cách là đặc điểm của giống (Art) lại hiện diện trong loài một cách không có-tính tinh thần (geistlos); hiện thực xuất phát từ loài, nói khác đi, cái gì đi vào hiện hữu hiện thực thì không phải là loài, xét như là loài, nghĩa là, hoàn toàn không phải thực sự là tư tưởng. Loài – [khi xuất hiện ra] với tư cách là cái hữu cơ hiện thực – chỉ được thay mặt bằng một cái gì làm đại diện. Ở đây, con số – chính là cái đại diện – có vẻ biểu thị sự chuyển hóa từ loài sang việc hiện thân bằng hình thái cá thể và có vẻ mang lại cho sự quan sát hai phương diện của sự tất yếu, khi thì trong [hình thức của] đặc điểm quy định đơn giản, khi thì lại trong [hình thức của] một hình thái hữu cơ với tất cả tính đa tạp đã được phát triển đầy đủ. | Tuy nhiên, cái đại diện này, tức con số, đúng hơn, chỉ biểu thị sự dửng dưng và sự tự do của cái phổ biến và cái cá biệt đối với nhau; loài phó mặc cái cá biệt cho sự dị biệt đơn thuần về lượng, tức dị biệt không-bản chất; còn bản thân cái cá biệt – với tư cách là cái sống thực – tự cho thấy cũng độc lập và thoát ly khỏi sự dị biệt ấy. Tính phổ biến đích thực – như đã được định nghĩa – ở đây chỉ đơn thuần là cái bản chất bên trong; còn với tư cách là đặc điểm của giống, thì nó lại là tính phổ biến hình thức; và, đối lập lại với tính phổ biến-hình thức này, tính phổ biến đích thực đứng về phía của tính cá biệt [hữu cơ] – là cái qua đó trở thành cái cá thể sống thực, và nhờ vào cái bên trong của nó, tự đặt mình lên trên đặc điểm quy định của nó như là giống. Nhưng, tính cá biệt sống thực này không phải đồng thời là một cá thể phổ biến (allgemeines Individuum), tức là, không phải cái cá thể trong đó tính phổ biến cũng đồng thời có một hiện thực bên ngoài; trái lại, đặc điểm này rơi ra bên ngoài cái [toàn bộ] hữu cơ-có sự sống (das Organisch-lebendige). Tuy nhiên, cái cá thể phổ biến này, – khi nó trực tiếp là cá thể của các hình thái hiện thân tự nhiên [của sự sống hữu cơ] – không phải là bản thân ý thức: [bởi] nếu nó là ý thức, thì sự hiện hữu của nó – với tư cách là cá thể riêng lẻ, hữu cơ, sống thực ắt không phải rơi ra bên ngoài nó [cái cá thể phổ biến] được(486).

§ 293

[c: Sự sống như là Lý tính bất tất:]

Vậy, ta thấy ở đây [hệ thống nối kết có hình thức của] một suy luận (Schluss), trong đó một trong các đối cực là sự sống phổ biến với tư cách là cái phổ biến hay loài; đối cực kia cũng chính là sự sống phổ biến ấy nhưng với tư cách là một cá thể riêng lẻ hay cá thể [mang tính] phổ biến; còn hạn từ trung giới lại là một sự kết hợp của cả hai; cái thứ nhất có vẻ thích hợp trong đó với vai trò như là tính phổ biến nhất định hay như là giống; còn cái còn lại như là tính cá biệt đích thực hay cá thể riêng lẻ(487). Và bởi lẽ toàn bộ hệ thống nối kết [“suy luận”] này nói chung đều thuộc về phương diện của việc mang hình thái hiện thân [được cấu trúc hóa] (Gestaltung), nên trong đó cũng bao hàm cả cái được phân biệt như là Tự nhiên vô cơ(488).

§ 294

Bây giờ, vì lẽ sự sống phổ biến – với tư cách là bản chất đơn giản của loài – về phía nó, phát triển các sự dị biệt của Khái niệm và phải trình bày chúng trong hình thức của một chuỗi các đặc điểm quy định đơn giản, nên chuỗi này là một hệ thống các sự dị biệt được thiết định như là dửng dưng [đối với nhau], hay nói khác đi, đó là một chuỗi số. Trong khi trước đây, cái hữu cơ trong hình thức của tính cá biệt được đặt ở vị trí đối lập lại với sự dị biệt không-bản chất này [sự phân biệt về lượng], một sự dị biệt vừa không diễn tả vừa không bao hàm bản tính tự nhiên sống thực của bản thân tính cá biệt, và trong khi chính điều này cũng phải được nêu rõ ngay đối với cái vô-cơ khi xét đến sự hiện hữu toàn bộ của cái vô cơ đã phát triển trong số lượng đa tạp của những thuộc tính của nó, thì bây giờ, cái cá thể phổ biến không chỉ được xem như là thoát ly khỏi mọi sự phân thù [hay “hệ thống hóa”] (Gliederung) của loài mà còn như là sức mạnh khống chế lại bản thân loài. Loài phân thù [phân tán] ra thành những giống dựa trên cơ sở của tính quy định phổ biến của con số, hoặc cũng có thể lấy những tính quy định riêng lẻ của sự hiện hữu của nó, chẳng hạn hình dạng, màu sắc v.v.. làm nguyên tắc phân chia. | Trong khi âm thầm thực hiện công việc này, loài gặp phải sức mạnh trong tay của phía cái cá thể phổ biến – trái đất – (489), là cái – trong vai trò của tính phủ định phổ biến – thiết lập nên những sự dị biệt tồn tại trong chính nó, – bản tính của những sự dị biệt này, do bản thể mà chúng thuộc về, là khác với bản tính của những sự dị biệt của loài – và làm cho những sự dị biệt này đối lập lại với tiến trình hệ thống hóa [phân thù] của loài. Việc làm này về phía loài trở thành một việc làm hoàn toàn bị giới hạn, và nó chỉ có thể tiến hành ở bên trong những yếu tố đầy sức mạnh này, và việc làm này luôn bị đứt quãng, thiếu sót và bị suy yếu bởi sức mạnh bạo lực không kiềm chế được của những yếu tố ấy.

§ 295

Tất cả những điều ấy cho thấy rằng, trong sự hiện hữu được hiện thân bằng hình thái nhất định, sự quan sát chỉ có thể bắt gặp được Lý tính trong ý nghĩa của sự sống nói chung, tuy nhiên sự sống này – trong tiến trình dị biệt hóa của nó – không thực sự có nơi nó một sự sắp thành chuỗi và phân thù thành những bộ phận về mặt tổ chức nào có tính lý tính cả và cũng không phải là một hệ thống những hình thái có cơ sở tự-thân (in sich gegründet)(490). Nếu trong tiến trình lô-gíc [suy luận] (Schluss) của [các yếu tố tham gia vào] việc mang lại hình thái hữu cơ, cái trung giới – là cái chứa đựng giống và hiện thực của giống trong hình thức của tính cá thể riêng lẻ – có bên trong nó hai đối cực của tính phổ biến bên trong và tính cá thể phổ biến, thì cái trung giới này – trong sự vận động của hiện thực của nó – ắt sẽ có biểu hiện và bản tính tự nhiên của tính phổ biến, và là sự phát triển tự-hệ thống hóa chính mình. Như thế, chính ý thức, – đứng giữa Tinh thần phổ biến và tính cá biệt của Tinh thần ấy hay là ý thức-cảm tính –, có cái hạn từ trung giới là hệ thống của những hình thái của ý thức hiểu như đời sống của Tinh thần tự tổ chức thành cái toàn bộ – tức hệ thống các hình thái của ý thức được xem xét trong tác phẩm này – ; hệ thống này có sự hiện hữu khách quan của nó như là lịch sử thế giới. Thế nhưng, giới Tự nhiên hữu cơ không có lịch sử; nó rơi trực tiếp từ cái phổ biến của nó – sự sống – xuống thành tính cá biệt của sự hiện hữu, và các yếu tố của đặc điểm quy định đơn giản và của đời sống hữu cơ cá biệt – được hợp nhất lại trong hiện thực này – tạo ra tiến trình của sự Trở thành chỉ đơn thuần như là một vận động bất tất, trong đó mối yếu tố hoạt động riêng cho phần của mình và cái toàn bộ tuy được bảo tồn nhưng tính năng động ấy (diese Regsamkeit) là bị hạn chế: nó chỉ là cho-mình đối với điểm [cố định riêng] của nó, bởi cái toàn bộ không có mặt trong điểm ấy; và sở dĩ cái toàn bộ không có mặt ở đó là vì cái toàn bộ ở đây không phải là cho-mình (für sich) với tư cách là cái toàn bộ(491).

§ 296

Vậy, ngoài sự kiện rằng, Lý tính – trong khi quan sát giới tự nhiên hữu cơ – chỉ đi đến được một trực quan (Anschauung) về chính nó như là sự sống phổ biến nói chung (allgemeines Leben überhaupt); đối với bản thân lý tính, sự trực quan về sự phát triển và sự hiện thực hóa của sự sống này chỉ có thể có được dựa theo các hệ thống được phân biệt với nhau một cách hoàn toàn phổ biến: quy định hay bản chất của chúng không nằm trong cái hữu cơ xét như cái hữu cơ, mà nằm trong cái cá thể phổ biến [“trái đất”]; và, giữa lòng những sự dị biệt của trái đất, trực quan về sự phát triển và về sự hiện thực hóa của sự sống này chỉ có thể có được là dựa theo những sự phân bố thành chuỗi mà loài cố gắng thiết lập.

§ 297

Tóm lại, bởi lẽ trong tính hiện thực của mình, tính phổ biến của sự sống hữu cơ – tự để mình rơi xuống một cách trực tiếp thành cái đối cực của tính cá biệt mà không có một tiến trình trung giới tồn tại-cho-mình một cách đích thực (die wahrhafte fürsichseiende Vermittlung), nên sự vật (Ding) trước mắt ý thức-quan sát chỉ đơn thuần là cái gì “được cho rằng” [tư kiến của xác tín cảm tính] (das Meinen); và nếu Lý tính có thể có một mối quan tâm nhàn rỗi, vô ích để quan sát cái sự vật của “tư kiến” này, ắt Lý tính tự bó mình trong việc miêu tả và kể lể về các tư kiến [ý kiến riêng] và các “phát hiện” ngẫu nhiên về giới Tự nhiên mà thôi. Sự tự do – thiếu vắng Tinh thần – của việc đưa ra tư kiến này quả sẽ cung cấp đủ thứ, nào là các mầm mống ban đầu của quy luật, các dấu vết của sự tất yếu, các điều ám chỉ về trật tự và chuỗi phân loại, các mối quan hệ tinh vi và giả tạo về đủ mọi loại. Nhưng, xét về mặt quy luật và tính tất yếu, trong khi liên hệ cái hữu cơ với các sự kiện khác nhau đơn thuần được mang lại của giới tự nhiên vô cơ, chẳng hạn với các nhân tố tự nhiên, các khu vực địa lý, khí hậu v.v., sự quan sát sẽ không bao giờ đi xa hơn được ý tưởng chung chung về “ảnh hưởng lớn” của các yếu tố ấy. Cũng thế, về phương diện khác, nơi tính cá thể không có ý nghĩa của [các điều kiện] trái đất, mà có ý nghĩa của cái Một nội tại trong sự sống hữu cơ, và là nơi, cái Một nội tại này ở trong sự thống nhất trực tiếp với cái phổ biến để tạo nên loài, mà sự thống nhất đơn giản của nó lại được xác định đơn thuần như là một con số cho Lý tính và do đó, để cho sự thống nhất ấy mất đi sự biểu hiện về chất, thì ở đây, sự quan sát không thể đi xa hơn việc nêu ra các nhận xét khôn ngoan, các điểm liên hệ lý thú, và sự ngưỡng mộ thân thiện dành cho Khái niệm. Thế nhưng, các nhận xét khôn ngoan không phải là cái biết về sự tất yếu; các điểm liên hệ lý thú chỉ dừng lại ở sự lý thú bởi sự lý thú [sự quan tâm] vẫn không là gì khác ngoài “tư kiến” chủ quan về cái hợp lý tính; và sau cùng, sự ngưỡng mộ mà cái cá thể riêng lẻ muốn ám chỉ đến một Khái niệm chỉ là một sự ngưỡng mộ ấu trĩ, và vẫn mãi là ấu trĩ, khi nó muốn hay tưởng rằng có được chút giá trị nào một cách tự-mình và cho-mình(492).

(còn tiếp)

Nguồn: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. 2006. Hiện tượng học tinh thần (Phänomenologie des Geistes). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Hà Nội: Nxb. Văn học. Bản điện tử của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn. Bản đăng trên triethoc.edu.vn có sự cho phép của dịch giả.

(454)Đặc điểm của sự quan sát là chỉ có thể tìm thấy các yếu tố của Khái niệm như là các quy định tĩnh tại, thường tồn. Nó không thể quan niệm sự quá độ thuần túy của yếu tố này sang yếu tố khác, vì thế, ở đây, nó biến sự đối lập giữa mục đích hữu cơ với hiện thực hữu cơ thành một sự đối lập giữa các hạn từ tĩnh tại, bị cố định hóa trong môi trường của sự tồn tại: sự đối lập giữa cái Bên trong và cái Bên ngoài. Nhưng, chính bản tính tự nhiên của sự đối lập này “chán ghét” sự phân biệt và sự tĩnh tại như thế; từ đó, ý thức quan sát sẽ thu hoạch thêm kinh nghiệm mới.

(455)Khác với hình dung về các quy luật trước đây, hình thức mới về quy luật là ở chỗ: tuy sự quan sát vẫn còn phân biệt và nhìn nhận “cái Bên trong” và “cái Bên ngoài” ở trong môi trường của sự tồn tại (cứng nhắc) nhưng đồng thời cũng đã suy tưởng về tính đồng nhất của chúng. Hình thức mới của mối liên quan ở đây chính là thuật ngữ: “sự biểu hiện” (der Ausdruck) [của cái Bên trong nơi cái Bên ngoài].

(456)Ở đây, Hegel dùng các thuật ngữ trong triết học Tự nhiên của F.J.Schelling về các thuộc tính nguyên thủy của giới động vật. Xem quan niệm của Schelling về tính cảm thụ, tính cảm ứng và tính tái tạo trong: Schelling: “Von der Weltseele. Eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus”/ ”Về linh hồn thế giới. Một giả thuyết của Vật lý học cao cấp nhằm giải thích sinh thể hữu cơ phổ biến”. Hamburg 1798, trang 225, 240..., 290... Ngoài ra, sự khác nhau giữa giới hữu cơ thực vật (chỉ diễn tả Khái niệm đơn giản về cái hữu cơ) và giới hữu cơ động vật (diễn tả sự phát triển minh nhiên của Khái niệm này). Xem: Hegel: “Triết học hiện thực”/“Realphilosophie”, thời kỳ Jena, tác phẩm, XX, tr. 122.

(457)“Mục đích tự thân”: trong cái hữu cơ, ta thấy Khái niệm được thực hiện, tức cái tồn tại lấy chính mình làm mục đích. Các yếu tố của Khái niệm này là: tính cảm thụ hay là sự phản tư vào trong chính mình; tính cảm ứng hay là phản ứng hữu cơ. Sự thống nhất cụ thể hay biện chứng của hai yếu tố này là tính tái tạo, tức tính mục đích-tự thân đã phát triển, trong đó cái hữu cơ quan hệ với chính mình như với một cái khác và tự tái tạo chính mình (tiến trình của Loài). (Xem: Hegel: “Triết học hiện thực”/Realphilosophie thời kỳ Jena). Nhưng, như đã nói, trong “Triết học hiện thực”, Hegel phát triển “Triết học về Tự nhiên” từ chính bản thân nó, còn ở đây chỉ là “Hiện tượng học” về cái biết ấy (theo J.H).

(458)Cái Bên ngoài là cơ thể (hình thức hữu cơ) và các hệ thống mà môn cơ thể học có thể tìm hiểu; cái Bên trong được cấu tạo bằng các chức năng phổ biến (tính cảm thụ, tính cảm ứng, tính tái tạo) tức các yếu tố của Khái niệm. Như vậy, các chức năng này vừa có biểu hiện riêng của chúng ra bên ngoài như hệ thống thần kinh, hệ thống cơ bắp, vừa có hình thức bên ngoài nói chung như là động thái toàn diện của vật hữu cơ.

(459)Kết quả sẽ được rút ra từ tiến trình biện chứng: quy luật “cái Bên ngoài là biểu hiện của cái Bên trong” sẽ không còn là quy luật nữa. Lý tính quan sát sẽ vượt qua quy luật và chỉ nắm bắt tư tưởng về quy luật.

(460)Tính cảm ứng và tính cảm thụ không phải là những “tự tồn” phân biệt nhau, mà là các yếu tố của Khái niệm, của cái toàn bộ hữu cơ.

(461)Ở đây, Hegel phê phán quan hệ “tỷ lệ nghịch” giữa tính cảm thụ và tính cảm ứng theo quan niệm của Kielmeyer. Schelling cũng dùng quan hệ này trong triết học tự nhiên của mình. Trong “Triết học hiện thực” ở thời kỳ Jena, Hegel đã nêu ra sự tương tự sau đây: “tính cảm thụ = chức năng lý thuyết; tính cảm ứng = chức năng thực hành; tính tái tạo = sự thừa nhận lẫn nhau của những Tự-ý thức”. Nhưng, sự quan sát đã quy giảm các yếu tố khác nhau về Chất này của Khái niệm thành những thuộc tính cảm tính và thiết lập một mối quan hệ về Lượng mà thực chất là lặp thừa. Sai lầm của sự quan sát là đã thay sự khác nhau về chất của các yếu tố của Khái niệm thành sự khác nhau về lượng, một khác nhau “vô-tư tưởng”, khiến cho sự thống nhất biện chứng của cái hữu cơ không được suy tưởng một cách đúng đắn. Các tiểu đoạn tiếp theo đều tập trung phê phán và châm biếm quan niệm của Kielmeyer và sự tiếp thu của Schelling, cho thấy quan niệm về lượng không thể suy tưởng một cách biện chứng về các sự đối lập về chất, và nó chỉ là sự lặp thừa, một trò chơi hình thức.

(462)thái độ của sự quan sát luôn giả định tính cố định, cứng nhắc trong môi trường của sự tồn tại được quan sát. Có thể nói, sự quan sát không thể nắm bắt bản thân sự trở thành, sự chuyển hóa của tính quy định này sang tính quy định khác; nó chỉ đi tìm những quy định tự tồn.

(463)“Sự thoát ly của Tự nhiên khỏi sự kiểm soát của Khái niệm” là đặc điểm của triết học về Tự nhiên của Hegel. Sự bất tất của Tự nhiên là sự “sa đọa” khỏi Ý niệm. Nhưng, ở đây, Hegel không nhằm đưa ra một triết học về Tự nhiên mà chỉ muốn chứng minh rằng Lý tính quan sát không thể tìm thấy chính mình một cách tuyệt đối ở trong Tự nhiên.

(464)Sự phê phán môn giải phẫu học là chỉ nghiên cứu xác chết đã được Hegel nêu ngay ở tiểu đoạn đầu tiên của Lời Tựa: §1.

(465)Quy luật (xem: Chương III, Giác tính) xuất phát từ sự dửng dưng của các hạn từ có liên quan với nhau; và, theo Hegel, Hume đã nhấn mạnh đúng vào điểm này. Tuy nhiên, giác tính cố đi tìm sự tất yếu của việc quá độ của hạn từ này sang hạn từ khác (tính vô tận hay tính phổ biến). Trong tri giác và giác tính, sự tất yếu này chỉ tồn tại ở trong ý thức, còn ở đây, nó đã trở thành bản thân đối tượng được Lý tính quan sát. Sự dửng dưng của các hạn từ đã mất đi; quy luật đã được vượt qua và Khái niệm, xét như là Khái niệm, đang hiện diện. Vậy, những quy luật sở dĩ có được trong thế giới vô cơ là vì Khái niệm chỉ là “sự phản tư của chúng ta”, còn trong cái hữu cơ, sự phản tư này hay sự quá độ thuần túy này đã trở thành đối tượng của ta và sự quan sát không thể tiếp tục lãnh hội các hạn từ một cách phân biệt, tách rời nhau nữa (xem: §279).

(466)Cái Bên trong là sự chuyển hóa thành cái Bên ngoài một cách trực tiếp và ngược lại. Nội dung là một và không thể được cố định hóa như một nội dung nhất định.

(467)Phê phán Schelling.

(468)Chỉ trích Schelling cũng như chỉ trích thuyết hình thức: ngôn ngữ sử dụng đã mang tính Khái niệm và diễn tả được sự phản tư-vào trong chính mình vốn là đặc điểm của sinh thể hữu cơ, nhưng nội dung vẫn còn bị lãnh hội và xem xét như là một nội dung cảm tính.

(469)Ám chỉ các thuật ngữ của C.I.Kilian. Xem: Kilian: “Entwurf eines Systems der Gesammten Medizin”/“Sơ thảo một hệ thống của Y học toàn bộ”: “tính hưng phấn bất thường” (trang 155); “lực gia cường” (trang 257). Thuật ngữ “lực gia cường” (Potenzierung) cũng được Schelling sử dụng, do đó, cũng bị chỉ trích. (Schelling, Tác phẩm, tập 4, 31 và 64). (Dẫn theo bản Meiner).

(470)Trước đây, ta đã xem xét Khái niệm hữu cơ (tính cảm thụ, tính cảm ứng, tính tái tạo) ở trong cái Bên trong cũng như ở trong những biểu hiện ra bên ngoài của nó. Vấn đề bây giờ là xem xét hình thái hữu cơ trong cái Bên trong và cái Bên ngoài của nó, tức hệ thống các hình thức sống trong môi trường của tồn tại với tư cách là các dữ kiện được mang lại trong môi trường ấy.

(471)Câu này diễn tả một bước ngoặt biện chứng: Sự sống vừa là sự vận động thủ tiêu các dị biệt, tức sự vận động không ngừng nghỉ, vừa là bản thể, tức sự tự tồn của các dị biệt này. Với tư cách là cái toàn bộ yên tĩnh, Sự sống là tính trực tiếp và tính ngoại tại. Vì thế, cái Bên trong thứ nhất là “sự bất an của sự trừu tượng”, còn cái thứ hai là “tính phổ biến yên tĩnh” tự thể hiện trong sự dửng dưng của những quy định.

(472)Tính bất tất của biểu hiện của Sự sống trong môi trường của sự tồn tại.

(473)Ám chỉ việc Schelling xem những hình thái bên ngoài của sinh thể hữu cơ tương ứng với những “mức độ” hay “lượng” của sự phát triển các “lực” hay “sức mạnh” hữu cơ. Theo đó, chuỗi những “lực” là hạn từ trung giới giữa cái Bên trong đơn giản (cùng một Sự sống đồng nhất) và cái Bên ngoài của những biểu hiện của Sự sống ấy trong môi trường của tồn tại.

(474)Sự dửng dưng giữa cái Bên trong và cái Bên ngoài dẫn ta đến cái Vô-cơ, là nơi tất cả được “kết nối” vào với nhau nhưng thiếu sự phản tư-vào trong-chính mình.

(475)“Tinh thần của giới Tự nhiên là một Tinh thần bị ẩn giấu; nó không tự tạo ra dưới bản thân hình thức của Tinh thần: nó chỉ là Tinh thần cho [đối với] Tinh thần nhận thức về nó; nó là Tinh thần tự-mình, chứ không phải cho-mình” (Jenenser Logik/Lô-gíc học thời kỳ Jena, Lasson, XVIII, 194-195) (dẫn theo J.H).

(476)“Trọng lượng riêng” (die spezifische Schwere): trọng lượng riêng sẽ là “Tự ngã” (Selbst) của vật thể. Tính đa tạp của những trọng lượng riêng – đối lập lại với trọng lực phổ biến – như là một sự cá thể hóa, một sự nội tại hóa của giới Tự nhiên.

(477)Schellingphân biệt sự cố kết gọi là “lực năng động” với sự cố kết “bình thường”. Hegel xem đây đều là thuộc tính cảm tính đơn giản cùng tồn tại bên cạnh các thuộc tính khác mà thôi (xem §290). Về “phương cách đề ra quy luật này”, xem: Schelling: Exposition, §72.

(478)Vì cái Vô cơ không có sự phản tư-vào trong chính mình và không bảo tồn chính mình trong mối quan hệ với sự vật khác.

(479)Theo Hegel, ý đồ muốn dùng mối quan hệ giữa trọng lượng riêng của sự vật với các thuộc tính khác để xác định sự hình thành của vật thể vô cơ và của chuỗi những vật thể vô cơ là ý đồ vô vọng. Ở đây, giới Tự nhiên chỉ cho ta một “chỉ dẫn”, “một sự ngưỡng mộ đối với Khái niệm” (xem: Schelling: “Allgemeine Deduction des dynamischen Prozesses oder der Kategorien der Physik”/“Sự diễn dịch tổng quát về tiến trình năng động hay về các phạm trù của Vật lý học”, §40 và tiếp) (dẫn theo J.H).

(480)Mặc dù ở đầu mục III (§287), Hegel xem “việc quan sát giới Tự nhiên như quan sát một toàn bộ hữu cơ”, nhưng ông nhắm đến tổng thể giới Tự nhiên như nó đang xuất hiện ra cho sự quan sát: giới Tự nhiên vô cơ và giới Tự nhiên hữu cơ là các yếu tố của một “tổng thể” (“một suy luận”/ein Syllogismus) trong đó Lý tính sẽ tự tìm thấy chính mình, nhưng như là “Lý tính bất tất”, hay Lý tính chưa được phát triển trong toàn thể những yếu tố của nó. Tuy Hegel nhấn mạnh đặc biệt ở điểm này để cho thấy giới Tự nhiên không phải là sự thực hiện trọn vẹn của Khái niệm, nhưng vẫn thừa nhận “tổng thể giới Tự nhiên” thể hiện một sự phản ánh Khái niệm. Do đó, không nên hiểu rằng ở đây Hegel lên án hoặc phủ nhận toàn bộ “Triết học về Tự nhiên” (theo J.H).

(481)Trong cái vô-cơ, cái Bên trong, – trọng lượng riêng – là một thuộc tính dửng dưng với những thuộc tính khác. Cái vô-cơ không tự bảo tồn trong mối quan hệ với sự vật khác; nó không thực sự có tính phủ định bên trong nó. Tình hình này cho phép sự quan sát tìm ra trọng lượng riêng bên cạnh những thuộc tính khác, nhưng không cho phép nó nắm bắt tiến trình năng động hay tính tất yếu của một sự chuyển hóa.

(482)Trong cái vô-cơ, tính quy định là bản chất của một hình thái cá biệt và đó là cái tồn tại-cho mình của nó. Trong cái hữu cơ, tính quy định được thâu gồm (subsummiert) vào dưới cái tồn tại-cho mình (tức cái tự-mình phổ biến hay là Loài). Do đó, ta không thể nắm bắt bản chất của sự sống hữu cơ như tính quy định ở trong môi trường của tồn tại (cứng nhắc).

(483)Tính phủ định trong cái vô cơ là một tính quy định, còn tính phủ định trong cái hữu cơ là tiến trình vận động để phủ định tính quy định. Trong trường hợp trước, tính phủ định là một “hiện hữu” (Dasein), trong trường hợp sau là một “việc làm” (Tun) hay là Khái niệm.

(484)Tính cá biệt hữu cơ – tuy là có tính phổ biến tự-mình – nhưng cũng không mang lại một sự thể hiện tương ứng trọn vẹn với Khái niệm. Nó là Khái niệm (tức không phải cái vô cơ), nhưng không phát triển “tính bên trong” của nó. Tính bên trong này vẫn là tính bên trong, còn cái phổ biến chỉ biểu lộ như là cái phổ biến hình thức, như là “giống” và chuỗi “các giống” chỉ khác nhau về lượng (xem cuối §292). Lý do sâu xa là vì theo Hegel, “Sự sống hay giới Tự nhiên không có lịch sử”. (Chỉ có lịch sử của Tinh thần).

(485)Chỉ có Ý thức mới vừa là loài, vừa là chuỗi của những yếu tố khác nhau về chất và được tính phổ biến “thấm nhuần”.

(486)Các yếu tố khác nhau – sẽ được tập hợp thành một thống nhất cụ thể ở đoạn sau – đều có mặt: loài hay sự sống chỉ được hiện thực hóa trong một chuỗi những giống không có những dị biệt đích thực về chất; và như thế, tính phổ biến đích thực, đúng ra, tự thể hiện như là sự sống ở trong vật sống cá biệt, và sự sống này – thể hiện bằng cách nào đó trong mỗi hình thức sống – vẫn là tính bên trong. Cá thể sống không diễn tả Khái niệm nơi chính nó bởi nó không phải là cá thể phổ biến. Chính trái đất (tổng thể của mọi hình thức vô cơ) là cái cá thể phổ biến này (§294), nhưng, để là Khái niệm, cái cá thể phổ biến này lại thiếu sự sống cá biệt, là cái rơi ra bên ngoài nó và ở trong những hình thức sống (theo J.H).

(487)Vận động của Sự sống, trong hình thái cá biệt, là kết quả của một “hành động” kép: của Loài, là cái thiết lập chuỗi của các giống, và của trái đất, như là cá thể phổ biến, không ngừng làm xáo trộn và biến thái hành động này của Loài. Theo ngôn ngữ hiện đại, có thể gọi là những quy luật nội tại của sự phát triển của Sự sống và tác động không ngừng của môi trường (theo J.H).

(488)“Suy luận”này bao hàm toàn bộ Tự nhiên (hữu cơ và vô cơ) và toàn bộ tiến trình biện chứng trước đó.

(489)Xem: Hegel: Khoa học Lô-gíc: “Trái đất – với tư cách là một toàn bộ cụ thể – vừa là một bản tính tự nhiên phổ biến hay là Loài (Gattung), vừa là một cá thể riêng lẻ”, (V, trang 153).

(490)Những gì xuất hiện ra ở đây cho Lý tính quan sát không phải là hình ảnh đích thực về Lý tính. Sự quan sát (hay triết học) về Tự nhiên – xét như một bước, một “thời đoạn” (Moment) của sự phát triển hiện tượng học – cũng chỉ là một bước (Moment) mà Lý tính phải vượt qua để thực sự tìm thấy chính mình. Vì thế, theo Hegel, không có lịch sử của Tự nhiên mà chỉ có lịch sử của Tinh thần, và, triết học tự nhiên của Schelling chỉ là một “tiền giả định” cho triết học của Hegel.

(491)Sự hiện diện mang tính tinh thần của cái Toàn bộ ở trong một yếu tố cá biệt chỉ tự hiện thực hóa ở trong cái “cho-mình” của Tinh thần. Vì thế, Hegel cho rằng tính cá biệt hữu cơ (sống thực) là phổ biến “tự-mình” chứ không phải phổ biến “cho-mình”. Theo Hegel, một triết học về Sự sống như của Schelling chỉ tương ứng với một trực quan không thể tự phát triển “cho-mình”. “Trực quan” ấy mãi mãi ở bước khởi đầu như là “loài” hữu cơ, trong khi đó, chỉ có Khái niệm mới tương ứng với một triết học về Tinh thần, vì Khái niệm là sự phát triển của chính mình. Tóm lại, một triết học về trực quan tương ứng với triết học về Sự sống, còn một triết học về Khái niệm mới tương ứng với triết học về Tinh thần (theo J.H).

(492)Hegel tóm lược toàn bộ sự phát triển của Lý tính quan sát: cái hữu cơ và các yếu tố của nó, Khái niệm về cái hữu cơ như là tính mục đích v.v.., và cả cái Toàn bộ cũng hiện diện ở đây trước Lý tính quan sát, nhưng kết quả là sự bất tất của giới Tự nhiên, và do đó, Lý tính chưa thể nhận ra chính bản thân mình.

Hegel- hiện tượng học tinh thần

PHÚC KEYNES

New member

PHÚC KEYNES

New member

PHÚC KEYNES

New member

PHÚC KEYNES

New member

PHÚC KEYNES

New member

PHÚC KEYNES

New member

PHÚC KEYNES

New member

Xếp Hạng

Butchi

Hide Nguyễn

ButNghien

Thandieu2

Trang Dimple

ngan trang

Văn Sử Địa

ButBi

h2y3

Nguyễn Thành Sáng

Chia sẻ trang

Tương tác

Chủ đề mới

Dành cho học sinh

Trending content

VnKienthuc lúc này

Định hướng