Hai mạch nho – thiền trong thơ ca Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Ngô Thì Nhậm, Nguyễn Du

[vanchuong83]

HAI MẠCH NHO – THIỀN TRONG THƠ CA NGUYỄN TRÃI, NGUYỄN BỈNH KHIÊM, NGÔ THÌ NHẬM, NGUYỄN DU
​

Trong thơ ca của nhiều tác giả thời Trung đại có hiện tượng tồn tại hai mạch thơ Nho và thơ Thiền. Các nhà thơ nổi tiếng như Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Ngô Thì Nhậm, Nguyễn Du đều có những biểu hiện đó. Hai mạch Nho và Thiền trong thơ ca cũng là một đặc điểm quan trọng của các tác giả này. Sự cộng hưởng của hai yếu tố tư tưởng này càng nâng cao bản lĩnh sáng tác của tác giả và đôi khi làm nên những tác phẩm giá trị.
Trong thơ ca Trung đại Việt Nam, có nhiều tác phẩm không chỉ do nhà nho thuần túy hay thiền sư thuần túy sáng tác mà có khi, trong một tác giả có cả thơ Nho lẫn thơ Thiền. Tư tưởng Nho và Thiền ảnh hưởng đến thơ văn của nhiều tác giả. Nó tạo nên mạch ngầm trong thơ văn của họ. Ở các tác giả như Nguyễn Trãi (1380 -1442), Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491-1581), Ngô Thì Nhậm (1746-1803), Nguyễn Du (1765-1820), tình trạng phức tạp đó rất rõ nét. Hai mạch tư tưởng, hai mạch thơ ca này đã chảy suốt sự nghiệp thơ ca của các tác giả này.

1. Nguyễn Trãi (1380-1422)

Thời đại của Nguyễn Trãi là thời Nho giáo độc tôn, ảnh hưởng của Nho giáo đã bao trùm không khí thời đại. Bản thân Nguyễn Trãi là một nhà nho hành đạo, tích cực và có công lớn với đất nước.

Nguyễn Hậu Trai nói: “Nguyễn Trãi có được môn học chính tông…” (Ức Trai thi tập – Nxb Văn Học, HN, 1994, tr. 661). Nguyễn Trãi cũng là một nhà Nho ẩn dật không thành, môt nhà nho mang tư tưởng Nho giáo nhưng là kiểu Nho giáo bình dị, thiết thực. Thơ của Nguyễn Trãi chủ yếu là là thơ Việt Nho, chất Nho nhưng mang bản sắc Việt: “Hằng lấy đạo trung làm Nghĩa cả” (Bảo kính cảnh giới, 6). Những quan niệm của Nho giáo đã được vận dụng linh hoạt, tài hoa: “Trừ độc trừ tham trừ bạo ngược, Có nhân, có trí, có anh hùng” (Bảo kính cảnh giới, 5). Học phong Đông A và tinh hoa văn hóa Tam giáo thời Lý Trần đã ảnh hưởng lớn đến Nguyễn Trãi. Cuối đời Nguyễn Trãi tự ý thức về bản thân, tự đánh giá cuộc đời mình: “Ta dư cửu bi nho quan ngộ” (Thân ta bị cái mũ nhà nho làm cho lầm lỡ – “Đề Từ Trọng Phủ canh ẩn đường” – Ức Trai thi tập).

Nguyễn Trãi có một vị trí quan trọng trong công tác làm sáng tỏ tư tưởng Việt Nho như trung hiếu Việt Nho, đạo lý Việt Nho. Nhưng mặt khác Nguyễn Trãi còn là một nhà văn hóa. Thế kỷ XV văn hóa dân tộc, thành tựu của văn hóa Lý - Trần đã bị giặc Minh tàn phá nặng nề. Sau khi “bình Ngô”, Nguyễn Trãi “đã có ý thức phục hưng văn hóa Lý - Trần, văn hóa Tam giáo” (Thạch Trung Giả - “Từ tâm sự qua mọi giai đoạn của cuộc đời đến Thiền trong thơ của Nguyễn Trãi” – Hải Triều âm, số 9-10, tháng 4/1975, tr.163 - 1930). Đồng thời, nhiều bài thơ của Nguyễn Trãi cũng mang phong cách Thiền: “Đề Đông Sơn tự”, “Du Nam Hoa tự”, “Tống tăng Đạo Khiêm qui sơn”…

Trước Nguyễn Trãi không xa, tuy Phật giáo không còn thịnh trước sự lớn mạnh của Nho giáo nhưng Phạm Nhân Khanh (đỗ Tiến sĩ, khoảng 1373- 1377) đã giao du với Lãm Sơn quốc sư (Thiền phái Trúc Lâm), Lương thế Vinh (đỗ Trạng Nguyên năm 1463) đã viết tựa cho “Nam tông tự pháp đồ” của thiền sư Thường Chiếu (Thiền phái Vô Ngôn Thông). Mạch Thiền vẫn còn lưu dấu trong thời Nho độc tôn. Nguyễn Trãi thường gắn bó với mảnh đất Côn Sơn quê ngoại, nơi ông đã từng sống, từng ẩn dật. Đó cũng là nơi Trúc Lâm đệ tam tổ Huyền Quang thị tịch (1334). Nơi đó cũng là cửa ngõ của trung tâm Thiền học Trúc Lâm Yên Tử. Nguyễn Trãi thường giao du với tăng đạo Khiêm, viếng An Tử Sơn (“Đề An Tử sơn”), và thăm Hoa Yên Tự. Chính nơi đây Trúc Lâm nhất tổ Trần Nhân Tông thờ Phật.

Nguyễn Trãi cũng từng đến Tào Khê (Thiều Châu) – trung tâm thiền học của Lục Tổ: “Vạn lý Nam lai sơn thủy viễn, Nhất sinh năng kỷ quá Tào Khê” (Muôn dặm từ Nam non nước thẳm, Một đời mấy bận tới khe Tào). Nguyễn Trãi có nhiều tình cảm với Lục Tổ Huệ Năng. Tác giả dùng ý thơ của Lục Tổ – “Bồ đề bổn vô thụ, Minh kính diệc phi đài…” – để viết: “Vô thụ phi đài, ngữ nhược tâm” (Chẳng đài chẳng thụ vẫn lòng truyền – “Du Nam Hoa tự” – Đào Duy Anh dịch). Tác giả cũng nhắc đến lịch sử của những thiền phái và cảm giác thanh thoát nhẹ nhàng khi đến Nam Hoa tự: “Môn thiền nhất phái Tào Khê thủy, Tẩy tận nhân gian kiếp kiếp trần” (Trước cửa Tào Khê dòng nước chảy, Lâng lâng gột sạch mọi trần duyên).

Trong thơ Nguyễn Trãi, ta thấy có ảnh hưởng của thơ thi xã Bích Động, Nguyễn Phi Khanh và có cả Tuệ Trung Thượng sĩ. Câu thơ “Bụt ấy là lòng Bụt há cầu” cũng tương tự với “Tâm tức Phật- Phật tức tâm” (“Phật tâm ca”). Ở bài “Thu dạ khách cảm”, “Thuật hứng, 17” là những kinh nghiệm về cuộc sống dưới cái nhìn Thiền học: “Đành hay thương hải đòi thời biến, Đã biết nhân gian mọi sự không” (Thuật hứng, 17) hay: “Đáo đầu vạn sự giai hư ảo, Hưu luận Phàm vong với Sở tồn” (Sau cùng vạn sự đều hư ảo, Chớ luận Phàm vong với Sở tồn – “Thu dạ khách cảm”). Ở bài “Mộc cận” (hoa râm bụt), tác giả dùng nghệ thuật chơi chữ để phản ánh triết lý Phật giáo:“Vết nhơ chẳng bén, Bụt làm lòng…Sự lạ cho hay chuyện sắc không”. Ngôn ngữ Thiền, lời thơ Thiền làm cho tác giả không còn là nhà nho mà là một là một nhà nho có tâm hồn Thiền đích thực: “Nhất niệm tức lai thiên niệm tức, Kê trùng tự thử liễu tương tranh” (Một nghĩ đã thôi nghìn nghĩ hết, Chỉ nghe tiếng dế, tiếng canh gà) (Ức Trai thi tập, bài 65). Tác giả cũng đề cập đến giới hạn của ngôn ngữ thông thường khi diễn tả Thiền ý: “Cá trung chân hữu ý, Dục ngữ hốt hoàn vương” (Cảnh trông như có ý, Muốn nói, bỗng quên lời – “Du Tiên Sơn tự”). Cuối cùng tác giả quyết định:“Lão khứ cuồng ngôn hưu quái ngã, Lâm kỳ ngã diệc thượng thừa Thiền” (Già ngông còn lạ chi đâu, Rẽ đường ta cũng đi tu thượng thừa – Phan Võ, Lê Thước, Đào Phương Bình dịch).

Hai mạch Nho Thiền trong thơ Nguyễn Trãi rất rõ và phong phú, đó là hai phương diện quan trọng trong thơ ca Ức Trai.

2. Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491-1581)

Ông là nhà nho có cái nhìn thời thế rất sâu sắc, độc đáo. Ông học được những kiến thức Nho học từ Lương Đắc Bằng (thuộc phái Tượng số học của Tống Nho). Học trò suy tôn ông là Tuyết Giang – một bậc chân nho.

Cuộc đời ông gắn với nhiều giai thoại có tính chất kỳ diệu. Ông sống tích cực: “chí hướng về việc nghĩa tha thiết vương vấn trong lòng từ thuở bình sinh” (Phụng căn tòng phát hành thuật hoài). Lý tưởng nhân nghĩa theo ông là điều quan trọng nhất để giúp cho dân có cuộc sống bình yên no ấm: “Đồ thán dân giai nhẫm tịch tê, Tối thị đế vương nhân nghĩa cử” (Dân từ chỗ lầm than đều bước lên chỗ chiếu ngồi yên ổn, Quan trọng nhất là đế vương nêu cao nhân nghĩa” – “Liệt Khê trú doanh”)

Nhiều ý tưởng nho học dựa trên tiêu chuẩn nhân đạo, nhân giả, vương đạo được tác giả dùng để nhận xét thời cuộc (“Quá hữu giang, 1”…). Với cái nhìn nhân đạo và bản lĩnh của một tâm hồn lớn, nhà thơ khuyến khích quan điểm khoan giảm: “Nhân giả túng năng suy bất nhẫn, Căng linh bản vị nhất phân khoan” (Nhân giả nào ai người chẳng nỡ, Xót thương khoan giảm bớt phân ly – “Cảm hứng thi, 6” – Hữu Thế dịch). Nho học đã trở thành một mạch tư tưởng chính trong thơ Nguyễn Bỉnh Khiêm.

Tuy nhiên ta vẫn gặp thái độ như Đỗ Phủ, Nguyễn Trãi tương tự ở Nguyễn Bỉnh Khiêm: “Nho quan tự tín đa thân ngộ” (Tự biết “cái mũ nhà nho” đã làm cho tấm thân mắc nhiều lầm lỡ – “Ngụ hứng, 3”, ”Bạch Vân am thi tập”). Nguyễn Bỉnh Khiêm ra làm quan với nhà Mạc nhưng ông cũng thấy được sự đổ nát từ bên trong. Ông đã dâng sớ chống tham nhũng. Về trí sĩ, ông lấy hiệu là Bạch Vân cư sĩ như là một tín đồ nhà Phật. (Cha ông là Văn Định, cũng đã từng lấy đạo hiệu là Cù Xuyên).

Về quê, ông tích cực xây chùa, mở trường học. Thường ngày ông cùng với vài nhà sư, một số bạn bè dạo chơi các danh thắng trong đó có núi Yên Tử – trung tâm thiền học Việt Nam. Khi Nguyễn Bỉnh Khiêm chơi chùa Phổ Minh (ngôi chùa được xây dựng từ thời nhà Trần), ông đã sánh Pháp giới của nhà Phật với quan niệm Trời của Nho gia: “Pháp giới ưng đồng thiên quảng đại” (Pháp giới sánh ngang tầm rộng lớn của trời). Đến tiết Trung nguyên, Nguyễn Bỉnh Khiêm hy vọng ở lòng yêu thương rộng lớn:“Từ bi ta muốn nhờ công sức, Cứu được bao người chịu khổ oan” (Trung nguyên tiết xá tội – Đinh Gia Khánh dịch). Nhà thơ rất cảm hứng khi đọc kinh Phật (Độc Phật kinh hữu cảm). Ông tâm đắc triết lý sắc không: “Xuân hoa phong nguyệt không mà sắc” (Tân quán ngụ hứng, 12). Tư tưởng Thiền có lẽ đã gây chấn động trong nhận thức của tác giả: “Vị Phật na tri vô hữu tướng, Đáo thiền phương ngộ bổn lai ky (cơ)” (Chưa Phật nào hay vô hữu tướng, Đạt thiền mới biết bổn lai cơ – “Tân quán ngụ hứng, 18”).

Chính tư tưởng Thiền đã làm phong phú và nâng cao bản lĩnh Nho học cùng bản sắc trí tuệ trong thơ và đời Nguyễn Bỉnh Khiêm.

3. Ngô Thì Nhậm (1746-1803)

Đến thế kỷ XVIII, Nho giáo – đặc biệt là Tống Nho – đã được các Việt Nho sử dụng trong thế chủ động, trong không khí tình hình học thuật và nghiên cứu ở giới nho sĩ đã phát triển rất cao. Ngô Thì Nhậm đã có những đóng góp lớn lao cho nhà Tây Sơn trong đại phá quân Thanh, trong các văn kiện quan trọng của Quang Trung, từ cầu hiền, đòi đất, cầu hôn… Ông xứng đáng là một nhà Nho hành đạo tài ba, nhà nho đi sứ thành công, nhưng cũng đóng góp không nhỏ vào học thuật Phật giáo thế kỷ XVIII.

Trước hết, Ngô Thì Nhậm là nhà Nho có chí lớn. Bị chúa Trịnh Tông ruồng bỏ, ông theo Tây Sơn và thể hiện trọn vẹn phong cách một nhà nho hành đạo. Ông ca ngợi Gia Các Vũ Hầu: (Gia Các Vũ Hầu miếu). Ông ca ngợi những tấm gương trung nghĩa như Quách Tử Nghi (Trường đoản cú). Thơ ông có một chiếc thuyền lẻ loi: “Nhân nghĩa làm sào, trung tín làm bánh lái, Đóng thành một chiếc bè, hàng năm giong lên vùng sao Đẩu” (Cô châu). Đó là con thuyền văn hóa Nho gia trong bối cảnh đất nước phân tranh.

Trong cuộc đời và thơ văn Ngô Thì Nhậm còn có một chất liệu khác: chất liệu Thiền. Thiền học từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XVIII đã được nhiều bậc vua chúa ngưỡng mộ, trợ giúp. Đồng thời nhiều thiền sư Trung Quốc đã có mặt ở Đàng Trong. Vua Lê Huyền Tông, Trịnh Tráng xem hòa thượng Chuyết Công (1590-1644) (phái Lâm Tế) là Thầy. Năm 1678, vua Lê Hy Tông sám hốí với thiền sư Tông Diễn (1640- 1711) (phái Lâm Tế). Năm 1696, Nguyễn Phúc Chu nhận thiền sư Thạch Liêm (phái Tào Động) làm sư phụ.

Đặc biệt, thời này có sự đóng góp của thiền sư Chân Nguyên (1646-1726)
(phái Trúc Lâm) và thiền sư Hương Hải (1627-1715) (phái Trúc Lâm). Thiền sư Hương Hải dịch và chú giải khoảng 30 tác phẩm kinh và ngữ lục. Thiền sư Chân Nguyên và các đệ tử khắc in và trùng san các tác phẩm như: “Thiền uyển tập anh”, “Kế đăng lục”, “Thánh đăng lục”, “Thượng sĩ ngữ lục”… Lúc này, phái Liễu Quán đã được thành lập. Các trí thức như Lê Quí Đôn đã chú giải kinh “Kim cương”, sách “Kiến văn tiểu lục” (Lê Quí Đôn) ca ngợi thiền sư Hương Hải. Phạm Quí Thích nhận xét: “Từ khi có đạo Phật, chưa bao giờ thịnh như ngày nay” (Lập Trai văn tập).

Ngô Thời Nhậm sống trong không khí các tác phẩm của Thiền Trúc Lâm được sưu tập khá đầy đủ, thiền phái Trúc Lâm đã được phục hưng. Những kinh điển Đại thừa được du nhập khá nhiều bên cạnh sự sút giảm niềm tin vào Lý học ở giới trí thức. Trong gia đình họ Ngô, Ngô Thì Sĩ, Ngô Thì Ức rất mộ Phật. Ngô Thì Nhậm viết “Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh” với mục đích vừa tiếp nối Thiền phái Trúc Lâm vừa vừa tạo ra một tác phẩm lấy cảm hứng từ kinh “Viên giác”. Ở tác phẩm này, tác giả có kế thừa, trích dẫn hàng loạt các tác phẩm kinh điển như: Hoa nghiêm, Kim cương, Lăng nghiêm… Trong đó, đặc biệt ông ngợi ca phái Trúc Lâm. Trong tác phẩm, ông cũng đứng từ đỉnh cao Thiền học để đánh giá Lý học.
Từ những cố gắng biểu dương thanh phong Thền Trúc Lâm, ông lập Trúc Lâm thiền viện ở phường Bích Câu. Có khi ông được ví với Trúc lâm đệ tứ tổ. Trong thơ ông có bài tiếp nối motip hoa mộc cận (hoa râm bụt) từ Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm trước đó: “Xuân hoa ta tận đan thành Phật, Sắc tướng di lai bản tự thiền” (Hoa xuân tàn hết, riêng được thành Phật, Sắc tướng khác tục, vốn tự cửa thiền dời tới – “Cung cận hoa” – “Hoa râm bụt trong cung vua”).

Trong thơ ông có những phút giây siêu thoát: “Tiêu dao nhàn tại hồng mông thế, Cương tỏa hồi đầu liễu bất quan” (Người như rong ruổi đời mông muội, Danh lợi lòng xưa giũ sạch rồi – “Tức cảnh, 3” – Đỗ Ngọc Toại dịch).

Tuy có đôi lúc lưu lạc và rời khỏi chính trường nhưng thực tế cuộc sống của ông là: “Thiền viện dục tiền, thiền vị ổn, Khấu quan tiêm thủ não đa phương” (Muốn khép phòng tu, tu chẳng trót, Tay măng gõ cửa dễ làm ngơ – “Họa Trùng dương tiểu chước chi tác” – Đỗ Ngọc Toại dịch)

Tuy mến mộ đạo thiền nhưng nhìn chung, Ngô Thì Nhậm vẫn là một nhà nho. Một nhà nho hành đạo, sáng tác nhiều tác phẩm thơ nho giá trị, dù ông vẫn đánh giá cao tư tưởng Thiền hơn Nho.

4. Nguyễn Du (1765-1820)

Cuối thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX, các nho sĩ thế hệ Hồ Xuân Hương, Cao Bá Quát, Nguyễn Du… đã trở thành thế hệ các nhà nho tài tử. Nguyễn Du trước hết vẫn là nhà nho, nhà thơ Nho.

Đời ông cũng gắn với những tai họa “chiến tranh” cuối triều Lê. Tấm lòng cao cả của ông là tấm lòng thanh cao của cốt cách nhà nho: “Trạm trạm nhất phiến tâm, Minh nguyệt cổ tỉnh thủy” (Vằng vặc bầu tâm sáng, Giếng cổ nguyệt ngời gương – “Đạo ý” – Viễn Phương dịch). Nhưng đặc điểm ở Nguyễn Du còn là nhà nho đã vượt qua quan niệm: “Văn chất bân bân” để yêu mến văn chương.

Trong cuộc đời quan chức, có lần ông đã đồng cảm với Đỗ Phủ: “Mỗi độc nho quan đa ngộ thân, Thiên niên bất khốc Đỗ Lăng nhân” (Đọc câu “chữ nghĩa” lụy đời, Nghìn năm lại khóc cho người Thiếu Lăng – “Lỗi Dương Đỗ Thiếu Lăng mộ” – Mai Quốc Liên dịch).
Đến thế hệ Nguyễn Du, Phật giáo đã được nhà Nguyễn ủng hộ. Nguyễn Ánh đã nhiều lần lánh nạn trong các chùa ở miền Nam. Khi lên ngôi, ông đã nhiều lần cho thỉnh Đại tạng, xây dựng nhiều ngôi chùa lớn ở kinh đô Huế. (các chùa đó đã có trước khi Nguyễn Du vào Huế và còn đến ngày nay như: Báo Quốc, Thiên Mụ, Ấn Tôn (Từ Đàm), Thuyền Tôn…). Lúc đó, phái Liễu Quán đã phát triển. Nhiều quan chức cuối Lê – đầu Nguyễn như Mạc Thiên Tích, Lê Quí Đôn, Trịnh Hoài Đức…
đã giao du với các thiền sư.

Nguyễn Du, trong cuộc đời lưu lạc, lúc ở Nghệ Tĩnh (Tiên Điền), cũng đã từng giao du đàm đạo với các cao tăng . Đó cũng là lúc ông viết “Văn tế thập loại chúng sinh”. Vào làm quan ở Huế, ông đã tiếp xúc với không khí văn hóa đậm bản sắc Phật giáo ở kinh đô này. Kiệt tác “Truyện Kiều” có nhiều đoạn mang dấu ấn Phật giáo khá rõ, trong đó đậm đà yếu tố nhân quả và triết lý Thiền. Nguyễn Lang (Thả một bè lau – Truyện Kiều dưới cái nhìn Thiền quán – Nxb Lá Bối), Nguyễn Thạch Giang (Truyện Kiều dưới cái nhìn Nho gia, Thiền gia – Nxb Văn hóa Sài Gòn, 2006)… đã bàn đến tính chất này.

Ngoài “Truyện Kiều”, ta cũng thấy yếu tố Thiền trong thơ chữ Hán Nguyễn Du. Bài “Đề Nhị Thanh động” mang đậm bản sắc và ngôn ngữ Thiền: “Mãn cảnh giai không hà hữu tướng, Thử tâm thường định bất ly thiền. Đại sư vô ý diệc vô tận, Phủ thán thành trung đa biến thiên” (Khắp cõi đều không đâu sắc tướng, Lòng này thường định, chẳng xa thiền, Đại sư vô ý mà vô tận, Buồn ngắm thành xưa bao biến thiên – Vũ Định Nhân dịch).

Ở bài “Lương Chiêu Minh Thái tử phân kinh thạch đài”, tinh thần thiền học của Nguyễn Du đã đạt đến mức độ sâu sắc: “Nhân liễu thủ tâm, nhân tự độ... Cập đáo phân kinh thạch đài hạ, Tài tri vô tự thị chân kinh” (Nguời ta hiểu được tâm, tức là tự độ rồi… Khi đến dưới đài phân kinh này, Mới biết kinh “Không chữ” mới thật là chân kinh). Yếu tố Thiền làm cho thơ văn của ông càng tăng thêm chiều sâu.

5. Kết luận

Giữa thơ ca của Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Ngô Thì Nhậm, Nguyễn Du có ít nhiều sự tác động, ảnh hưởng của người thời trước đối với người sau. Dễ thấy nhất ở phong cách và quan niệm thơ của Nguyễn Trãi và Nguyễn Bỉnh Khiêm. Cũng vì thế mà có nhiều bài trùng lặp, nhầm lẫn giữa hai tác giả. Từ Ngô Thời Nhậm đến Nguyễn Du, tuy đối lập nhau và hai họ Ngô – Nguyễn mâu thuẫn nhưng hai họ từng cùng sống ở phường Bích Câu, cùng tài hoa lỗi lạc và họ đã từng biết nhau. Điểm giống nhau của họ là đều là nhà nho đi sứ, đều là nhà thơ Nho chịu ảnh hưởng Thiền.

Hai mạch Nho Thiền trong lịch sử văn học là một đặc điểm lớn của văn học Trung đại Việt nam. Sự độc tôn, biến thể, phân hóa của thơ Nho và sự tồn tại thầm lặng nhưng có khuynh hướng phục hưng của thơ Thiền là hai mạch quan trong trong lịch sử văn học. Nếu bỏ mảng thơ Thiền sẽ là thiếu sót vì có nhiều bài, chính sự cộng hưởng giữa hai phái đã làm nên những tác phẩm giá trị.
ThS. NCS. Huỳnh Quán Chi
(Trường THPT Lưu Tấn Phát, Cai Lậy, Tiền Giang)
Quan hệ giữa Nho giáo và Phật giáo ở Việt Nam
[TABLE="width: 170"]
[TR]
[TD]

[/TD]
[/TR]
[TR]
[TD]
[/TD]
[/TR]
[/TABLE]
Phật-giáo đề cập đến nhiều vấn đề mà Nho-giáo không nói tới. Nho-giáo là một hệ tư tưởng chưa hoàn chỉnh, chưa đầy đủ, còn nhiều mắc mứu. Chỉ có Phật-giáo là hoàn chỉnh và đầy đủ, giải đáp được hết mắc mứu của mọi người.
I. Phật giáo, Nho giáo và Lão giáo ở Trung Hoa vào đầu công Nguyên

1. Những đặc điểm chung của Phật-giáo, Nho-giáo và Lão-giáo ở Trung Hoa đầu công nguyên.

Nho-giáo là một hệ thống chính trị tôn giáo đứng đầu là nhà vua, con Trời (thiên tử), nhận mệnh của Trời (thiên mệnh) để cai trị nhân dân vì hạnh phúc của nhân dân. Chừng nào mà vua làm tròn thiên mệnh, nhân dân dưới quyền cai trị của vua được hưởng hòa bình và hạnh phúc thì đó là vua hiền, con người vua là thiêng liêng và bất khả xâm phạm. Trái lại, nếu đó là một ông vua ác, mà sự cai trị làm cho nhân dân điêu đứng khổ sở, thì tức là ông vua ác đó đã đánh mất mệnh trời và nhân dân có quyền chính đáng nổi dậy, lật đổ ông vua ác đó và cử người khác lên thay. Thay bậc đổi ngôi cũng là do mệnh trời. Nếu cuộc khởi nghĩa thành công, một ông vua khác lên thay, thì đó cũng là do mệnh trời. Nếu không phải là mệnh trời, thì cuộc khởi nghĩa ắt thất bại. Ở đây, không có chuyện bầu bán gì hết. Tính tôn giáo của hệ thống Nho-giáo chính là ở chỗ này.

Để phò tá vua làm tròn trách mệnh trời, Nho-giáo tạo ra một bộ máy quan liêu gồm những Nho-sĩ được tuyển lựa qua thi cử. Các đề thi được chọn trong các sách kinh điển của Nho-giáo (Tứ Thư, Ngũ Kinh), dạy đạo làm người, làm vua, làm tôi, làm cha, làm con v.v... Sự ổn định và hài hòa của xã hội được bảo đảm nếu mọi người trong xã hội, từ vua quan cho đến người dân thường đều làm tròn chức phận của mình ((Khổng Tử nói: quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử. Nghĩa là vua cho ra vua, tôi cho ra tôi, cha cho ra cha, con cho ra con...)

Dưới đời nhà Hán, vào đầu công nguyên, hệ thống chính trị tôn giáo của Nho-giáo có thu hút thêm một vài yếu tố Lão-giáo và các hệ tín ngưỡng ngoại lai. Nói chung lại, dưới thời Hán, hệ thống chính trị tôn giáo Nho-giáo bao gồm những tín điều sau đây:

1) Tin rằng, Trời hay là một vị Thần tối cao thường xuyên xem xét mọi hành vi đạo đức hay phi đạo đức của con người (kể cả vua và các quan cai trị phò tá vua).

2) Tin rằng con người là loài sinh vật cao quý nhất, được trời đất tạo ra, và được trời ưu đãi, phù hộ.

3) Tin ở luật nhân quả làm thiện được quả lành, làm ác chịu quả dữ.

4) Tin rằng có mối liên hệ qua lại giữa Trời và người. Tùy theo hành vi đạo đức hay phi đạo đức của con người mà Trời có thể báo điềm lành hay điềm dữ.

5) Tin ở thuật chiêm tinh, có thể đoán biết ý của Trời qua các điềm lành hay dữ.

Những tư tưởng trên của Khổng-giáo thời Hán, tuy đã trở thành chính thống do được vua quan trong triều ủng hộ, nhưng không phải được toàn thể lớp Nho sĩ thời bấy giờ chấp nhận.

Trên thực tế, chúng ta không gặp được Khổng-giáo thuần túy, mà là một Khổng-giáo pha tạp những yếu tố không phải là của Khổng-giáo. Như trong trường hợp từ cuối đời Hậu hán về sau, thì đó là một tổng hợp Khổng-giáo và các biện pháp của Pháp gia (bắt nguồn từ Hàn Phi Tử và Lý Tư đời Tần Thủy Hoàng), và những yếu tố mê tín dị đoan, bắt nguồn từ Lão-giáo và tín ngưỡng dân gian. Sự pha tạp đó chứng tỏ sự bất lực của Khổng-giáo trong sự nghiệp duy trì ổn định và trật tự chính trị do vua đứng đầu.

Đó là lý do sâu xa vì sao, từ cuối đời Hậu Hán trở đi, đông đảo sĩ phu trí thức và nhân dân Trung Quốc quay lưng với Khổng-giáo và tìm tới Lão-giáo và Phật-giáo.

Đó là khởi nguyên của những tư trào Lão-giáo như thanh đàm, ảo kim thuật để tìm ra thuốc trường sinh bất tử, tìm ra hòn đá luyện vàng, một chế độ ăn uống đặc biệt (tịch cốc), phép luyện thở v.v... Nhưng so với Lão-giáo, thì Phật-giáo đã thành công hơn nhiều. Sự thành công này bắt đầu trước hết ở các dân tộc phi Hán trong thời đại mà sử Trung Hoa gọi là Ngũ Hồ. Chắc chắn là vì ở đây, các bộ tộc phi Hán không xem Phật-giáo là một tôn giáo ngoại lai, cũng không có mặc cảm dân tộc lớn như Đại Hán.

Nhưng điều cần tìm hiểu là sự bành trướng của đạo Phật ở các vùng miền Nam trong các thời kỳ Ngũ Đại và Tùy Đường, tại những vùng toàn là người Hán.

Phải chăng, sau khi nhà Tây Tấn bị nước Diêu Tần phi Hán tiêu diệt, lớp sĩ phu tri thức Trung Quốc di cư xuống phía Nam thành lập ra nhà Đông Tấn, đóng đô ở Nam Kinh, không còn mấy tin tưởng vào Khổng-giáo. Nói chung, các vua thời Ngũ Đại đều ủng hộ Phật-giáo, đặc biệt là vua Lương Vũ Đế nhà Lương.

Sự hấp dẫn của Phật-giáo đối với lớp sĩ phu tri thức Trung Hoa thời bấy giờ có thể được giải thích bằng những yếu tố không tìm thấy được trong Khổng-giáo và Lão-giáo:

1) Một hệ thống đạo đức và triết học cao cấp hơn, siêu việt hơn. Người Trung Quốc có thể thực tiễn hơn, nhưng về mặt tư biện triết học theo chiều sâu Trung quốc và phương Tây khó theo kịp người Ấn Độ.

2) Một loạt những tư tưởng mới, khích lệ những hướng tư duy mới, sáng tạo, như thời gian vô tận, không gian vô biên với nhiều cõi sống khác nhau, dạng sống khác nhau. Khả năng thoát khỏi cảnh luân hồi sanh tử, đạt tới cảnh bất tử. Những tiềm năng siêu việt trong con người, mà Thiền định có thể khai thác và phát huy v.v...

3) Một nền văn chương phong phú và đa dạng.

4) Những nghi lễ giàu giá trị biểu trưng, hấp dẫn.

5) Một nền nghệ thuật giàu giá trị thẫm mỹ.

6) Một cuộc sống xuất gia, giúp siêu thoát ra khỏi cuộc sống thế tục hỗn loạn và bất trắc thời bấy giờ.

7) Một giáo đoàn có tổ chức chặt chẽ, sinh hoạt theo chế độ lục hòa tốt đẹp v.v...

Đó có thể là những lý do khiến cho đạo Phật, đến từ Ấn Độ, đã chinh phục được trái tim và khối óc của nhân dân Trung Quốc, kể cả từng lớp sĩ phu trí thức, vốn nặng đầu óc Đại Hán.

Nho-giáo chống đạo Phật vì lý do đạo Phật không phải chỉ là một hệ tư tưởng và tín ngưỡng ngoại lai, mà chủ yếu Phật-giáo là một lối sống, tuân theo những giới luật chặt chẽ, được tin là thuận lợi cho sự nghiệp giải thoát khỏi sanh tử luân hồi, và lối sống đó được thực hiện trong khung một tổ chức giáo đoàn, có tên gọi là Tăng già (Sangha).

Nho-giáo phản đối một tổ chức như vậy, như là có hại cho sự thống nhất quốc gia, đứng đầu là Thiên tử, là nhà vua, lãnh mệnh trời để cai trị thiên hạ.

Nên chú ý là thiết chế giáo đoàn Tăng già đã tồn tại rất lâu đời ở Ấn Độ nơi mà ngay các đế vương cũng đảnh lễ các tu sĩ (không riêng gì tu sĩ Phật-giáo), ngay cả đối với những tu sĩ xuất thân từ đẳng cấp hạ tiện. Còn ở Trung Hoa, mọi quyền lực đều tập trung trong tay nhà vua, con Trời, mọi tài sản cũng được xem như là tài sản của vua, mọi người đều là thần dân của vua, thật khó mà chấp nhận có một tổ chức Tăng già ngoài xã hội, thoát ly sản xuất, không đóng thuế, không đi lính...

Tăng già Phật-giáo không cung cấp lính, không đóng thuế, không cày ruộng, không sinh con đẻ cái... bị xem như là một tổ chức phi xã hội hay là phản xã hội.

Trung Hoa đời Hậu Hán có kinh nghiệm về cuộc khởi nghĩa táo bạo của giặc Khăn Vàng (Hoàng Cân), một tổ chức chính trị tôn giáo có vũ trang, dưới quyền lãnh đạo của Đạo sĩ Trương Giốc, năm 184 đã làm chấn động đến tận gốc đế quốc nhà Hán. Cuộc bạo loạn giặc Khăn Vàng khiến cho các chính trị gia nghi ngờ mọi tổ chức tôn giáo, dù là Đạo giáo hay là đạo Phật.

Mặc dù những người lãnh đạo Khăn Vàng có những tổ chức từ thiện (nghĩa xã), có thực hành những nghi lễ tụng niệm, cầu nguyện, sám hối, nhưng trước hết họ là những nhà hoạt động quân sự và chính trị, hơn là những nhà hoạt động tôn giáo đơn thuần. Hình như, các giáo phái Cao Đài và Hòa Hảo, trong thời gian kháng chiến chống Pháp cũng là những tổ chức bán quân sự, bán chính trị và tôn giáo. Và khi Ngô Đình Diệm lên cầm quyền, ông không thể không triệt hạ các giáo phái đó.

Từng lớp sĩ phu trí thức lúc ban đầu đã chống đối Phật-giáo kịch liệt, vì lý tưởng đạo Phật khác biệt với những giá trị truyền thống lâu đời của Nho-giáo. Phật-giáo càng thu thập được nhiều tín đồ, thì tư trào chống giáo đoàn Phật-giáo hình như càng mạnh lên trong từng lớp sĩ phu trí thức Trung Hoa.

Mâu thuẫn và xung đột kéo dài giữa Tăng già Phật-giáo với từng lớp sĩ phu trí thức, với bộ máy chính quyền quan liêu là một thực tế không thể chối cãi.

2. Về những lý lẽ của lớp sĩ phu trí thức Trung Hoa chống đối Tăng già Phật-giáo.

Có bốn lý lẽ :

1. Lý lẽ chính trị và kinh tế: Hoạt động của Tăng già Phật-giáo, trên nhiều mặt có hại cho chính quyền và cho sự thịnh vượng kinh tế của đất nước.

2. Lý lẽ thực dụng hay thực lợi: Tổ chức Tăng già Phật-giáo, không đem lại lợi ích cụ thể gì cho đời này, hoạt động của nó là vô ích và phi sản xuất.

3. Lý lẽ của dân tộc Đại Hán: Phật-giáo là một tôn giáo ngoại lai, đến từ những dân tộc dã man, vô học. Nó thích hợp với những dân tộc dã man đó, không thích hợp với người Trung Quốc vốn có một truyền thống văn hóa lâu đời. Thánh Hiền đời xưa không biết đến tôn giáo đó và không cần đến nó.

4. Lý lẽ đạo đức và xã hội: Cuộc sống xuất gia là phản tự nhiên, đối nghịch với những quy tắc thiêng liêng của xã hội, do đó, nó là phản xã hội và phản đạo đức.

3. Tăng già Phật-giáo Trung Hoa đã phản bác những lý lẽ chống đối của lớp sĩ phu trí thức Trung Hoa như thế nào?

1) Tăng già Phật-giáo không bao giờ tỏ ra không trung thành đối với chính quyền, tuy rằng nó không lệ thuộc trực tiếp vào chính quyền. Nó thật sự giúp đảm bảo nền hòa bình và thịnh vượng lâu dài cho đất nước. Hơn nữa, nếu có cá nhân một Tăng sĩ hay là một số Tăng sĩ phạm tội, thì cũng không thể buộc tội cả Tăng đoàn được.

2) Cuộc sống xuất gia không phải là vô ích, nhưng ích lợi của nó không thấy rõ ở đời này mà thôi.

3) Phật-giáo tuy là một tôn giáo ngoại lai, nhưng Trung Quốc đã từng học hỏi rất có lợi những thành tựu văn minh và văn hóa của nước ngoài.

4) Không có sai biệt gì cơ bản giữa đạo đức Phật-giáo và đạo đức của Khổng-giáo và Lão-giáo. Đạo đức Phật-giáo chỉ là sự hoàn thiện của đạo đức Khổng-giáo và Lão-giáo mà thôi.

II. Quan hệ đặc thù giữa Nho giáo và Phật giáo ở Việt Nam

1.Quan hệ đặc thù giữa Nho-giáo và Phật-giáo ở Việt Nam

Nho-giáo đến Việt Nam vào thời Bắc thuộc, tất nhiên nó đóng vai trò hệ tư tưởng thống trị và có tác dụng củng cố quyền thống trị của người Hán ở Giao Châu thời bấy giờ. Do vị trí gần gũi, núi liền núi, sông liền sông của Việt Nam, nằm sát cạnh phía Nam Trung Quốc, cho nên ảnh hưởng của Nho-giáo, Lão-giáo (chủ yếu là Nho-giáo) càng mạnh.

Sức mạnh về quân sự, một chế độ thống trị chính trị kéo dài hàng nghìn năm, cộng với một nền văn hóa Nho, Lão có truyền thống lâu đời khiến cho dân tộc Việt thời bấy giờ có nguy cơ bị đồng hóa và Hán hóa, như một số bộ tộc người Việt ở Quảng Đông và Quảng Tây đã bị Hán hóa vậy.

Tôi xin nhắc lại, là Nho-giáo trên thực tế không phải chỉ là Tứ Thư và Ngũ Kinh mà là một hệ tư tưởng chính trị - tôn giáo đứng đầu là vua Trung Quốc cai trị thiên hạ theo mệnh Trời. Khái niệm thiên hạ ở đây bao quát cả người Hán và người phi Hán, mà sách Trung Quốc thường gọi thời bấy giờ là Di Địch, là man di mọi rợ. Phật-giáo đến Trung Quốc theo con đường tơ lụa Trung Á, có thể là khoảng cùng một thời với Phật-giáo du nhập vào Việt Nam theo đường biển. Tôi dùng từ có thể và khoảng bởi lẽ không có sử liệu ghi chép rõ ràng về vấn đề này. Tuy nhiên có một số tình hình được sử liệu của Trung Hoa và Việt Nam đều xác nhận là có căn cứ:

1) Năm 247 Tây lịch, Tăng sĩ Khương Tăng Hội từ Bắc Việt Nam (Giao Châu) đã sang Kiến Nghiệp (Nam Kinh bây giờ) truyền giáo vào thời Trung Quốc chia thành ba quốc gia: Nhà Ngụy ở phía Bắc, nhà Thục ở phía Tây và Đông Ngô ở phía Nam (tức là vào giữa thế kỷ thứ ba Tây lịch). Tăng Hội đã đến kinh đô Kiến Nghiệp của Đông Ngô và được vua Đông Ngô là Tôn Quyền tiếp đãi rất hậu, vì lúc bấy giờ ở Giang Nam, nơi Tôn Quyền trị vì Phật-giáo chưa có, trong khi ở Giao Châu có trung tâm Phật-giáo Luy Lâu phồn thịnh với 20 chùa, dịch kinh Phật 15 cuốn và có 500 Tăng sĩ (xem Thiền Uyển Tập Anh - truyện Thông Biện). Trong khi đó thì ở Trung Quốc do sự chống đối của văn hóa bản địa Nho, Lão nên mãi tới thế kỷ thứ tư sau Công nguyên Phật-giáo mới bắt đầu có chỗ đứng vững vàng ở Trung Hoa và sau đó phát triển.

2) Phật-giáo Ấn Độ từ xa đến Việt Nam hoặc bằng đường bộ ngang qua nhiều nước như Miến Điện, Thái Lan, Campuchia, Lào, hoặc bằng đường biển sóng bão đầy bất trắc. Nhưng sự xâm nhập của nó vào Việt Nam có tính chất hòa bình và được đón mừng như một lực đối trọng, đối diện với Nho-giáo nói riêng và đối với thế lực bành trướng của người Hán xuống phía Nam nói chung.

Lực đối trọng này tuy đến từ xa nhưng rất mạnh lại đặc thù:

a) Lực đối trọng mạnh ở chỗ nó xuất phát từ Ấn Độ như là một trung tâm văn hóa hàng đầu của thế giới cổ đại, có liên hệ trực tiếp với trung tâm văn hóa cổ đại Hy Lạp-La Mã, Lưỡng Hà (Mesopotami) và Ai Cập.

b) Lực đối trọng mạnh ở chỗ Phật-giáo là một tôn giáo, một hệ triết học có tầm cỡ thế giới từ thế kỷ III trước Công nguyên, sau khi Hoàng đế Asoka (triều đại Maurya-Khổng Tước) gửi nhiều phái đoàn truyền giáo đến các nước ngoài (kể cả một phái đoàn đến vùng hiện nay là bán đảo Đông Dương, và lúc bấy giờ gọi là Suvannabhumi Đất xứ của Vàng). Trong khi đó, Nho-giáo chủ yếu chỉ là hệ tư tưởng-tôn giáo của dân tộc Đại Hán.

c) Lực đối trọng mạnh ở chỗ từ thế kỷ IV đến đầu thế kỷ IX Phật-giáo trên thực tế đã trở thành một tôn giáo, một hệ tư tưởng ngự trị khắp vùng Đông á, hầu như cả châu á, ngoại trừ Xi-bê-ri và Trung Cận Đông Hàng loạt Tăng sĩ Đông Á đã đến Ấn Độ cầu pháp, hoặc theo con đường biển, hoặc theo con đường bộ xuyên Trung Á. Sử liệu thống kê giữa những thế kỷ thứ IV và thứ IX có tới 200 Tăng sĩ, chủ yếu là người Trung Hoa, đã đến Ấn Độ theo nhiều đợt. Trong số Tăng sĩ trên, có cả người Triều Tiên (5 người) và người Việt Nam (trong đó có sưĐại Thặng Đăng, người Thanh Hóa).

Tuy nhiên, đó là một lực đối trọng rất đặc thù, vì khác với Nho-giáo thường hẹp hòi, cố chấp, Phật-giáo không bao giờ có tư tưởng độc tôn, đối với các tôn giáo khác và hệ tư tưởng khác, Phật-giáo bao giờ cũng tỏ thái độ kính trọng, hợp tác, đoàn kết, tuy là không bao giờ hành xử trái ngược với tinh thần giải thoát và hỷ xả của đạo.

2. Thái độ bao dung của Phật-giáo Việt Nam

Ở Việt Nam, thái độ bao dung của đạo Phật thấy rõ:

1) Trong các sự kiện như đời nhà Lý, các ông vua sùng đạo Phật như Lý Thánh Tông, đã cho thành lập Văn Miếu, tạc tượng Chu Công và Khổng Tử để thờ, mở các khoa thi tam giáo để tuyển chọn nhân tài.

2) Các triều đại Phật-giáo đời Lý và Trần đều trọng dụng Nho sĩ, như các ông Tô Hiến Thành, Lê Văn Thịnh, Chu Văn An, Mạc Đĩnh Chi.

Tuy nhiên, như đã nhấn mạnh trên đây, tuy Phật-giáo Việt Nam ngay dưới các triều đại Phật-giáo như Lý-Trần tôn trọng đạo Nho và trọng dụng Nho sĩ, thế nhưng đường lối trị nước, an dân, bảo vệ độc lập dân tộc và bản sắc văn hóa dân tộc thì lại thấm đượm tinh thần Phật-giáo: bình đẳng, dân chủ, từ bi, hỷ xả v.v... Sau đây là một vài chứng cứ nổi bật:

3. Những đặc điểm nổi bật của Phật-giáo Việt Nam

1) Sư Vạn Hạnh từng phục vụ các triều Đinh, Tiền Lê, nhưng đã không ngại chủ trương thế nhà Tiền Lê, lập ra nhà Lý. Bởi vì, trước họa xâm lăng của nhà Tống mà một cánh quân xâm lược đã vào Lạng Sơn, ông nhận thấy triều đại Tiền Lê không còn thích hợp nữa, cho nên sư đã cùng với Đào Cam Mộc phò Lý Công Uẩn lên ngôi, lập ra triều đại Phật-giáo nhà Lý (không phải ngu trung).

2) Lý Công Uẩn mới lên ngôi, đã cho mở cửa các nhà tù, thả các tội nhân, đồng thời cho đốt bỏ hình cụ.

3) Nhà Lý cũng như nhà Trần để có thể đảm bảo kháng chiến thắng lợi chống mọi cuộc xâm lăng liên tiếp của phương Bắc, đã triệt để và nhất quán áp dụng chính sách đoàn kết dân tộc và đoàn kết toàn dân (chứng cớ: Bài thơ "Vận nước" của Thiền sư Pháp Thuận, chính sách khoan dung của nhà Lý đối với họ Nùng ở Việt Nam, các hội nghị Diên Hồng và Bình Than đời Trần, việc vua Trần gả cháu gái Huyền Trân cho vua Chiêm v.v...)

4) Tuy Phật-giáo Việt Nam chịu ảnh hưởng của Phật-giáo Ấn Độ, thế nhưng Phật-giáo Việt Nam không mất thời giờ vào cái tệ tư biện siêu hình và mộng mơ như Phật-giáo Ấn Độ (đặc biệt là từ thế kỷ IV trở đi). [Năm 1190, một toán 200 kỵ binh đặc công của Hồi-giáo từ Tây Ấn dưới sự chỉ huy của tướng Mahmud đã mở một cuộc tấn công chớp nhoáng táo bạo vào thủ đô Bihar của triều đại Semas xứ Bengan, sau đó đốt phá và san bằng trường Đại-học Phật-giáo Nalanda, chém giết Tăng-sĩ và dân chúng nhiều không kể xiết.]

Vì dân tộc Việt Nam không thể mộng mơ trước họa xâm lăng thường trực của phong kiến Trung Quốc. Phật-giáo Việt Nam có đầu óc thực tiễn, và giúp cho các ông vua Phật tử đời Lý và đời Trần có đầu óc thực tiễn đó, thì mới có thể thường xuyên cảnh giác phòng bị, bảo vệ được nền độc lập chính trị của Tổ quốc.

5) Tuy Phật-giáo Việt Nam cũng chịu ảnh hưởng sâu đậm của Phật-giáo Trung Hoa và nền văn hóa Nho-giáo của Trung Hoa, thế nhưng Phật-giáo không tán thành quan điểm thiên mệnh, và cho rằng vua cai trị dân là theo ý dân (lấy ý muốn của dân làm ý muốn của mình : Trần Thái Tông trong cuốn "Thiền Tông Chỉ Nam"), đồng thời nhà vua ở cương vị lãnh đạo phải thực hành đạo đức vô ngã v.v...

6) Phản ứng chống Nho-giáo trong cuốn Lý Hoặc Luận

Phản ứng mạnh nhất chống Nho-giáo là cuốn Lý Hoặc Luận mà tác giả Mâu Tử [Mâu Tử là người Thương Ngô (tức là Quảng Tây hiện nay) sinh vào các năm 165-170 Tây lịch ] lại là một người Hán ở Giao Châu. Có thể nói đó là một người Hán đã Việt hóa, một Nho sĩ chính thống và uyên bác, nhưng về sau lại theo Đạo Phật, điều này cho thấy ảnh hướng sâu đậm của Phật-giáo đối với trí thức Trung Quốc vào cuối đời Hán, khi mà nhà Hán bắt đầu suy tàn, kèm theo là sự mất uy tín của văn hóa truyền thống Trung Quốc vốn là chỗ dựa của chính quyền thống trị về mặt tư tưởng hệ.

Trong 37 câu vấn nạn và trả lời là nội dung cuốn Lý Hoặc Luận, chỉ có 5 câu đầu nói về Phật và Phật-giáo, 7 câu sau cùng về Lão Tử và Lão-giáo, 25 câu còn lại là những câu Nho gia vấn nạn Phật-giáo và Mâu Tử trả lời. Kết cấu cuốn Lý Hoặc Luận cho thấy thời bấy giờ Phật-giáo là đối tượng công kích chính của Nho gia; nhưng Nho gia cũng là đối tượng phản bác chính của Phật-giáo.

Nói chung, cái sai trong thái độ phê phán của Nho gia đối với Phật-giáo là bao giờ cũng lấy Nho gia làm chuẩn mực của chân lý, tuy rằng Phật-giáo không công nhận chuẩn mực đó, cho nên Mâu Tử khi trả lời đã ví Phật-giáo như mặt trời giữa trưa, Nho-giáo như đuốc sáng, Phật-giáo như phượng hoàng, như núi Thái Sơn, như sông Trường Giang, còn Nho-giáo thì như chim sẻ, như gò đống, như ngòi lạch v.v...

Có thể nói toàn bộ lời phê phán của Nho gia trong cuốn "Lý Hoặc Luận" đều phạm sai lầm chủ quan ấy, cái sai lầm mà lô-gíc học Phật-giáo hay Nhân minh học Phật-giáo gọi là Sở y bất thành nghĩa là chỗ dựa để lập luận là không vững, bất thành. Đó là loại câu chất vấn như Nho-giáo trọng kiệm ước, vì sao đạo Phật lại đề cao sự bố thí (điều 17), Nho gia xem như không có con nối dõi tông đường là đại bất hiếu, sao Tăng sĩ lại không có vợ. Nho gia không bàn chuyện chết và quỷ thần nhưng đạo Phật lại bàn đến chuyện chết và quỷ thần. Thậm chí, ngay khi Nho gia dẫn chứng ở Giao Châu thời bấy giờ có Tăng sĩ rượu chè, có vợ con, mua rẻ bán đắt, làm chuyện dối trá, sao gọi đạo Phật là coi trọng giới luật được và sống đạo đức? Tuy trong lời phê phán này, chỗ dựa của Nho gia là thực tế có thật nhưng vấn đề là thực tế nào, nếu đó chỉ là thực tế cá biệt, số ít, không phải là tiêu biểu thì dựa vào thực tế một vài người mà phê phán chung cả một đạo cũng là một sai trái về biện luận lô-gíc.

7) Một phản ứng mạnh mẽ khác chống Nho-giáo là của Khương Tăng Hội, một Tăng sĩ Trung Á nhưng sinh ra và lớn lên và tu học Phật pháp, thành đạt ở Giao Châu (200-280). Năm 247, Tăng Hội đến Kiến Nghiệp, thuộc Đông Ngô, dưới triều đại của Ngô Tôn Quyền, ông dịch nhiều kinh Phật và biên soạn cuốn sách nhan đề "Lục Độ Tập Kinh" phản ánh thái độ phê phán Nho-giáo và bênh vực đề cao Phật-giáo.

Học giả Lê Mạnh Thát trong cuốn "Lịch sử Phật-giáo Việt Nam tập I" chương 5 về Khương Tăng Hội đã trích đẫn các câu của Tăng Hội viết trong Lục Độ Tập Kinh như: "Tôi ở đời đã lâu thấy Nho gia không bằng Phật tử" (trang 341).

"Phật-giáo đề cập đến nhiều vấn đề mà Nho-giáo không nói tới. Nho-giáo là một hệ tư tưởng chưa hoàn chỉnh, chưa đầy đủ, còn nhiều mắc mứu. Chỉ có Phật-giáo là hoàn chỉnh và đầy đủ, giải đáp được hết mắc mứu của mọi người" (sách đã dẫn cùng trang).

4. Thái độ của trí thức Việt Nam đối với Khổng-giáo cách tân đời Tống

Hiện nay, có một số người muốn đề cao họ Trình, họ Chu đời Tống trong việc khởi xướng phong trào Khổng-giáo cách tân, đem lại sự ổn định cho xã hội Trung Hoa trong hàng nhiều thế kỷ, trước khi phong trào đó bị sụp đổ vì các cuộc xâm lược liên tiếp của quân Anh, quân Pháp và Liên quân Đồng Minh.

Chỗ yếu và chỗ mạnh của thiết chế Khổng-giáo cách tân cũng là một. Cấu kết với chính quyền, nó tạo ra sự độc tôn của Khổng-giáo, một sự nhất trí hình thức và giả tạo về tư tưởng hệ. Muốn thi đỗ ra làm quan, có chức có phận thì phải làm bài thi theo nhận thức khuôn mẫu của họ Chu, họ Trình, nếu không bị đánh hỏng . Không có chức, có phận thì nói gì đến ảnh hưởng tới đất nước, tới quốc gia?

Độc tôn Nho-giáo dẫn tới làm cho Nho-giáo thoái hóa, mất sức sống và sáng tạo, chỉ còn là một bậc thang của danh và lợi mà thôi. Ổn định là sức mạnh, nhưng cường điệu sự ổn định thành ra trì trệ; thì lại là chỗ yếu. Thống nhất vốn là chỗ mạnh, nhưng cường điệu sự thống nhất thành ra khuôn sáo, hình thức, không còn sáng tạo nữa, mất nhạy bén với cuộc sống thì lại là chỗ yếu. Tất cả những tệ hại này của Khổng-giáo cách tân và độc tôn đã bị phong trào Ngũ Tứ đả kích kịch liệt, không cần bàn thêm nữa. Ấy thế mà bây giờ vẫn có người muốn đề cao Khổng-giáo cách tân như là ngọn nguồn của các con rồng Châu Á thì cũng thật lạ kỳ .

Chúng ta đặt câu hỏi, Khổng-giáo cách tân, chớm nở vào cuối đời Đường và cực thịnh vào đời Tống với hai họ Chu, Trình có trách nhiệm gì không trong sự kiện hai lần cả nước Trung Quốc bị những dân tộc phi Hán là nhà Nguyên và nhà Thanh đô hộ, thống trị... những dân tộc phi Hán mà tổng cộng lại, dân số chỉ bằng khoảng 1/24 của dân số người Hán?

III. Khổng giáo cách tân ở nước ta

Người Việt chúng ta cũng học Tống nho, cũng học Khổng-giáo cách tân, nhưng may sao chỉ học một nửa. Cho nên, Nguyên Mông, lật đổ nhà Tống thống trị Trung Quốc và 1/2 thế giới mà cả ba lần đánh ta đều bị quân dân nhà Trần đánh cho đại bại. Mãn Thanh lật đổ nhà Minh, thống trị Trung Quốc rồi đem 20 vạn binh sang đánh ta cũng bị Nguyễn Huệ đánh cho kinh hồn tán đởm, một số lớn phải nhảy xuống sông Nhị mà chết đuối.

Nhưng đó chỉ mới là chiến thắng quân sự, mà cũng là nhờ hồn thiêng sông núi, kết tinh lại trong những anh hùng như Trần Hưng Đạo và Nguyễn Huệ, đãbiết phát huy cao độ tinh thần tự cường dân tộc, lòng yêu nước nồng nàn của nhân dân ta. Nhưng còn về mặt văn hóa?

Sự xâm lược về quân sự bị chặn đứng và đẩy lùi, nhưng sự xâm lược về văn hóa vẫn tiếp tục, lặng lẽ mà kiên trì, cái đó mới đáng sợ. Trong một thế giới và xã hội sôi động, với những phát minh khoa học có tính cách mạng làm đảo lộn biết bao khái niệm truyền thống tưởng chừng bất di dịch như núi Thái Sơn thế mà Khổng-giáo cách tân lại cung cấp cho chúng ta mô hình một nền văn hóa tĩnh, đòi phục hồi những giá trị đạo đức thời Lưỡng Hán, đề cao tam cương, ngũ thường như là một thiết chế cố định, hợp với thiên mệnh... tôi nói cái chết, cái nguy hại của Khổng giáo cách tân chính là ở chỗ đó.

Giặc đến ngoài ngõ mà trong nhà như là không hay, từng lớp hủ Nho thi đua ngâm vịnh, tán tụng Nghiêu Thuấn và Khổng Tử, rồi lại mong chờ thiên binh của Thiên triều qua giúp để đánh đuổi bọn bạch quỷ đi. Francis Garnier với 175 quân đã hạ dễ dàng thành Hà Nội, trong khi 70 vạn quân Nguyên phải bó tay trước sự kháng cự ngoan cường của Trần Hưng Đạo và quân dân nhà Trần. Cùng là người Việt cả , sao mà khác nhau đến thế. Tôi nghĩ: Di hại của Tống Nho thực đáng sợ là vậy.

Sau này cụ Phan Chu Trinh, kết án chế độ khoa cử và Hán học, Hán tự không phải là không có lý do. Thậm chí ông viết bài "Bất phế Hán tự, bất túc dĩ cứu Nam quốc", nghĩa là không bỏ chữ Hán, sẽ không đủ để cứu nước Nam. Tất nhiên, cụ Phan không ghét gì Hán tự, thế nhưng cái học khoa cử, tầm chương trích cú, nhồi nét vào đầu chữ nghĩa của thánh hiền, rập khuôn theo Tống Nho thì thật là tệ hại.

Cụ Phan không thích thú Tống Nho nhưng lại đề cao đạo Phật. Cụ viết: "Nay bà con thử xét, đời Trần sao dân tộc ta hùng dũng như vậy Quân Nguyên thắng cả Á và Âu, nuốt trọn Trung Hoa mà qua đến nước ta thì bại tẩu. Nào bị cướp giáo ở Chương Dương đô, nào bị bắt trói ở Bạch Đằng, như vậy chẳng phải nhờ đạo Phật ở ta thời đó rất thịnh ư?" (Đông kinh nghĩa thục - Nguyễn Hiến Lê, Lá Bối, 1974-chuyển dẫn từ Việt Nam Phật-giáo Sử Luận, quyển III).

Cụ Phan Khôi bình luận về tình hình chính trị so sánh bên Trung Quốc và bên ta, cũng đồng ý như cụ Phan Chu Trinh:

"Xưa nay, bên Tàu, quốc thể có hai lần hèn yếu nhất, bị lũ mọi rợ phương Bắc vào đè đầu: lần trước vào thời kỳ Tấn Lục Triều, là kết quả của sự sùng thượng Lão Trang, lần sau vào thời kỳ Tống, Minh thì là kết quả của cuộc vận động Lý học. Còn Phật-giáo thì theo lịch sử chẳng khi nào gây ra sự hèn yếu cả.

Ở nước ta cũng vậy, vào thời nhà Lý, nhà Trần, đạo Phật tràn ngập cả nước, chùa chiền khắp nơi, nhưng nước nhà chưa hề có cái vẻ tích nhược như hồi Lê trung hưng hay Nguyễn thống nhất là cái thời đạo Nho học thịnh hành. Trái lại, nhà Lý, nhà Trần mạnh lắm, dân khí còn hăng lắm, mấy phen giặc Tàu sang chúng ta đuổi đi như đuổi vịt. Lịch sử là cái chứng mạnh lắm. Không ai cãi được. Nó đã làm bằng chứng cho Phật-giáo: không phải là một thứ thuốc phiện làm mòn yếu con người". (Báo "Tiếng Chuông Sớm" số 9, ngày 12-10-1935- chuyển dẫn từ "Việt Nam Phật-giáo Sử Luận", tập III, trang 29).

Tôi nghĩ những trích dẫn trên đầy đủ cho chúng ta thấm thía tất cả cái tệ hại của lối học khoa cử mà phái Tống Nho và phong trào Khổng-giáo cách tân truyền sang cho ta. Học giả Đào Duy Anh đã có nhận định rất xác đáng về di hại của Tống Nho đối với từng lớp gọi là sĩ phu nước ta như sau:

"Chế độ khoa cử thế ấy thì phải sinh ra phương pháp giáo dục thế kia là lẽ tất nhiên. Học như vậy thì học trò chỉ chăm học thuộc lòng một số ít sách kể trên (Đào Duy Anh muốn nói Tứ Thư, Ngũ Kinh và Bắc Sử tức là sử Trung Hoa, không phải sử Việt Nam-MC), và chăm lựa lời cho khéo, gọt câu cho chỉnh, viết chữ cho tử tế, một ý tứ có thể điền ra năm, bảy cách miễn là lời văn cho bóng bẩy mà ý tứ dù là cặn bã của Tống Nho cũng không cần gì. Cái thói trọng từ chương, ưa hư văn đã trở thành một thiên tính của dân tộc ta. Với cách giáo dục ấy, thì dù người thiên tư lỗi lạc cũng phải nhạt đi, huống gì những người tư chất tầm thường. Thực là một thứ giáo dục giết chết nhân cách vậy". (Đào Duy Anh - Chữ Nôm. NXB Khoa học Xã hội, 1975, tr. 260, chuyển từ cuốn "Việt Nam và Nhật Bản trong thế giới Đông Á", Vĩnh Sinh, tr. 159).

Tác hại của phong trào Khổng-giáo cách tân tại Việt Nam, đã dẫn tới sự trì trệ yếu kém của triều Nguyễn, và đó cũng là một nguyên nhân chính để phương Tây đô hộ. Nếu ôn lại Phật-giáo đời Lý Trần và những phê phán kịch liệt về Tống Nho của cụ Phan Chu Trinh và Đào Duy Anh, chúng ta sẽ thấy rõ luận điểm nói trên.

Giáo sư Minh Chi
Phật kinh trong thơ văn Nguyễn Trãi và Nguyễn Du
[TABLE="width: 170"]
[TR]
[TD]

[/TD]
[/TR]
[TR]
[TD]
[/TD]
[/TR]
[/TABLE]
Trong thơ ca Trung đại Việt Nam, có nhiều tác phẩm không chỉ do nhà nho thuần túy hay thiền sư thuần túy sáng tác mà có khi, trong một tác giả có cả thơ Nho lẫn thơ Thiền. Tư tưởng Thiền ảnh hưởng đến thơ văn của nhiều tác giả.
Kinh Phật như một di sản văn hóa của nhân loại, xuất phát từ Ấn Độ, sau đó được truyền đi khắp nơi.
Giáo pháp đạo Phật được tập hợp trong Tam tạng bao gồm: Kinh tạng Luật tạng Luận tạng. Từ thế kỉ thứ 3, đạo Phật được truyền đi các nước khác ngoài Ấn Độ. Phật giáo được du nhập vào Việt Nam từ rất sớm, ngay từ đầu Công nguyên. Luy Lâu (thuộc tỉnh Bắc Ninh) là trung tâm Phật giáo quan trọng (sớm hơn trung tâm Bành Thành và Lạc Dương của Trung Quốc).
Phật giáo ăn sâu, bám rễ vào Việt Nam từ rất sớm. Đến đời nhà Lý, nhà Trần, Phật giáo phát triển cực thịnh, được coi là quốc giáo, ảnh hưởng đến tất cả mọi vấn đề trong cuộc sống. Sau đó, vai trò của Phật giáo đối với xã hội có giảm đi nhưng vẫn còn thầm lặng tiếp tục ảnh hưởng.
Trong hệ thống kinh Phật, những kinh điển như “Đại Bát Nhã”, “Kim - cang Bát - nhã Ba – la – mật”, “Bát Nhã Tâm kinh”, “Pháp bảo đàn kinh”…là những kinh điển có ảnh hưởng lớn đến văn hóa – văn học Việt Nam.
Kinh “Đại Bát Nhã” (600 quyển) tương truyền được Phật thuyết trong 22 năm (nhị thập nhị niên Bát nhã đàm). Tóm tắt kinh “Đại Bát Nhã” là kinh “Kim - cang Bát - nhã Ba – la – mật” (còn gọi là “Kim cang” hay “Kim cương”). Bản dịch của Tam Tạng pháp sư Cưu – ma – la – thập từ Phạn ngữ sang Hán ngữ là phổ biến nhất.
(“Bát Nhã Tâm kinh” cũng là bản tóm tắt ngắn gọn của “Đại Bát Nhã” (còn gọi là kinh “Đại Bát Nhã toát yếu”).
Bên cạnh đó Pháp bảo đàn kinh do Lục tổ Huệ Năng thuyết, được đệ tử là Pháp Hải ghi về sau gọi là Đàn kinh. Kinh tiếp tục phản ánh lí luận "Vô niệm", "Vô tướng" và "Vô trụ" vốn có trong kinh Kim cương. Pháp Bảo Ðàn Kinh đã trở thành một quyển Kinh chuyên hoằng Pháp Ðốn Giáo của Thiền Tông.
Từ “Kim cang” đến “Pháp bảo đàn” là một truyền thống. Nguyên do khi Huệ Năng hội được ý Tổ, đến canh ba liền lén vào thất. Khi đó Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn lấy ca-sa che chung quanh và nói kinh Kim Cang cho Huệ Năng. Đến câu “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”, Huệ Năng ngay lời đó đại ngộ. Từ đó, Thiền học phát triển rực rỡ.
Trong thơ ca Trung đại Việt Nam, có nhiều tác phẩm không chỉ do nhà nho thuần túy hay thiền sư thuần túy sáng tác mà có khi, trong một tác giả có cả thơ Nho lẫn thơ Thiền. Tư tưởng Thiền ảnh hưởng đến thơ văn của nhiều tác giả. Nó tạo nên mạch ngầm trong thơ văn của họ. Ở các tác giả như Nguyễn Trãi (1380 -1442), Nguyễn Du (1765-1820), tư tưởng Phật giáo qua kinh Phật đã chảy suốt sự nghiệp thơ văn ca của các tác giả này.
1. Nguyễn Trãi (1380-1422)
Thời đại của Nguyễn Trãi là thời Nho giáo độc tôn, ảnh hưởng của Nho giáo đã bao trùm không khí thời đại. Bản thân Nguyễn Trãi là một nhà nho hành đạo, tích cực và có công lớn với đất nước.
Nguyễn Trãi có một vị trí quan trọng trong lịch sử nhưng mặt khác Nguyễn Trãi còn là một nhà văn hóa. Thế kỷ XV văn hóa dân tộc, thành tựu của văn hóa Lý - Trần đã bị giặc Minh tàn phá nặng nề. Sau khi “bình Ngô”, Nguyễn Trãi “đã có ý thức phục hưng văn hóa Lý - Trần, văn hóa Tam giáo” [2, tr.163 – 1930]. Đồng thời, nhiều bài thơ của Nguyễn Trãi cũng mang phong cách Thiền: “Đề Đông Sơn tự”, “Du Nam Hoa tự”, “Tống tăng Đạo Khiêm qui sơn”…
Trước Nguyễn Trãi không xa, tuy Phật giáo không còn thịnh trước sự lớn mạnh của Nho giáo nhưng Phạm Nhân Khanh (đỗ Tiến sĩ, khoảng 1373- 1377) đã giao du với Lãm Sơn quốc sư (Thiền phái Trúc Lâm), Lương thế Vinh (đỗ Trạng Nguyên năm 1463) đã viết tựa cho “Nam tông tự pháp đồ” của thiền sư Thường Chiếu (Thiền phái Vô Ngôn Thông). Mạch Thiền vẫn còn lưu dấu trong thời Nho độc tôn. Nguyễn Trãi thường gắn bó với mảnh đất Côn Sơn quê ngoại, nơi ông đã từng sống, từng ẩn dật. Đó cũng là nơi Trúc Lâm đệ tam tổ Huyền Quang thị tịch (1334). Nơi đó cũng là cửa ngõ của trung tâm Thiền học Trúc Lâm Yên Tử.
Nguyễn Trãi thường giao du với tăng đạo Khiêm, viếng An Tử Sơn (“Đề An Tử sơn”), và thăm “Hoa Yên Tự”. Chính nơi đây Trúc Lâm nhất tổ Trần Nhân Tông thờ Phật. Nguyễn Trãi đã từng nhờ chùa Huy Văn cưu mang Lê Thánh Tông cũng cho thầy ông đã từng có quan hệ mật thiết với Phật giáo nói chung và chùa Huy Văn nói riêng.
Những thời gian Nguyễn Trãi sống trong khó khăn ờ “góc thành Nam, lều một gian”, những hiểm nguy trong buổi đầu kháng chiến đã giúp ông từng bước đến với Thiền. Lúc hòa bình, ông đã có chủ trương đưa mô hình văn hóa Lý Trần làm tư tưởng quan trọng trong xây dựng đất nước. Tuy nhiên tư tưởng đó đã gặp nhiều trở lực. Trong những trở lực đó, ta thấy có những nhân vật như Lương Đăng và cả vua Lê.
Trong lúc đi sứ cũng như đưa hài cốt cha về nước, ông dã có dịp đến trung tâm Thiền học Thiều Châu. Những năm tháng cuối đời nhiều trắc trở, hiểm nguy là lúc ông đến với Thiền mạnh mẽ.
Nguyễn Trãi cũng từng đến Tào Khê (Thiều Châu) – trung tâm thiền học của Lục Tổ: “Vạn lý Nam lai sơn thủy viễn, Nhất sinh năng kỷ quá Tào Khê” (Muôn dặm từ Nam non nước thẳm, Một đời mấy bận tới khe Tào). Nguyễn Trãi có nhiều xúc động với Lục Tổ Huệ Năng. Điều đó chắc chắn đã có từ trước chứ không phải đợi đến lúc đi sứ. Tác giả dùng ý thơ của Lục Tổ: “Bồ đề bổn vô thụ, Minh kính diệc phi đài…” – để viết: “Vô thụ phi đài, ngữ nhược tâm” (Chẳng đài chẳng thụ vẫn lòng truyền – “Du Nam Hoa tự” – Đào Duy Anh dịch). Tác giả cũng nhắc đến lịch sử của những thiền phái và cảm giác thanh thoát nhẹ nhàng khi đến “Nam Hoa tự”: “Môn thiền nhất phái Tào Khê thủy, Tẩy tận nhân gian kiếp kiếp trần” (Trước cửa Tào Khê dòng nước chảy, Lâng lâng gột sạch mọi trần duyên).
Trong thơ Nguyễn Trãi, ta thấy có một ít ảnh hưởng của thơ thi xã Bích Động, Nguyễn Phi Khanh và có cả Tuệ Trung Thượng sĩ. Câu thơ “Bụt ấy là lòng Bụt há cầu” cũng tương tự với “Tâm tức Phật- Phật tức tâm” (“Phật tâm ca”). Ở bài “Thu dạ khách cảm”, “Thuật hứng, 17” là những kinh nghiệm về cuộc sống dưới cái nhìn Thiền học: “Đành hay thương hải đòi thời biến, Đã biết nhân gian mọi sự không” (Thuật hứng, 17) hay: “Đáo đầu vạn sự giai hư ảo, Hưu luận Phàm vong với Sở tồn” (Sau cùng vạn sự đều hư ảo, Chớ luận Phàm vong với Sở tồn – “Thu dạ khách cảm”). Ở bài “Mộc cận” (hoa râm bụt), tác giả dùng nghệ thuật chơi chữ để phản ánh triết lý Phật giáo: “Vết nhơ chẳng bén, Bụt làm lòng…Sự lạ cho hay chuyện sắc không”. Tư tưởng “Bát nhã” đã được thể hiện khá rõ ở đây.
Ngôn ngữ Thiền, lời thơ Thiền làm cho tác giả không còn là nhà nho mà là một là một nhà nho có tâm hồn Thiền đích thực: “Nhất niệm tức lai thiên niệm tức, Kê trùng tự thử liễu tương tranh” (Một nghĩ đã thôi nghìn nghĩ hết, Chỉ nghe tiếng dế, tiếng canh gà) (Ức Trai thi tập, bài 65). “Nhất niệm” vốn được phản ánh trong “Pháp Bảo Đàn kinh”: “Một niệm tu hành tự thân bằng Phật... niệm trước mê tức phàm phu, niệm sau ngộ tức Phật” (Bát nhã phẩm) [7, 24]. Chẳng ngộ tức Phật là chúng sanh, khi một niệm ngộ chúng sanh - vốn là Phật là một thông điệp mạnh mẽ của Thiền.
Tác giả cũng đề cập đến giới hạn của ngôn ngữ thông thường khi diễn tả Thiền ý: “Cá trung chân hữu ý, Dục ngữ hốt hoàn vương” (Cảnh trông như có ý, Muốn nói, bỗng quên lời – “Du Tiên Sơn tự”). Lục Tổ trả lời Ni sư Vô Tận Tạng: “Diệu lý của chư Phật chẳng dính dáng gì đến văn tự” (Phẩm “Cơ duyên”).
Cuối cùng trong cuộc đời, tác giả quyết định: “Lão khứ cuồng ngôn hưu quái ngã, Lâm kỳ ngã diệc thượng thừa Thiền” (Già ngông còn lạ chi đâu, Rẽ đường ta cũng đi tu thượng thừa – Phan Võ, Lê Thước, Đào Phương Bình dịch). Tuy nhiên, tác giả ảnh hưởng Thiền đến mức nào thì vẫn khó lý giải. Phải chăng tác giả quan niệm như Đàn kinh: Tâm bình không nhọc giữ giới, Hạnh thẳng không cần tu thiền (Tâm bình hà lao trì giới, Hạnh trực hà dụng tu thiền) (Thích Thanh Từ dịch). Để từ đó, tác giả đã sống với Thiền mà vẫn ung dung trong việc triều chính?
Mạch Thiền trong thơ Nguyễn Trãi rất rõ và khá phong phú, đó là một phương diện quan trọng trong thơ ca Ức Trai.
2. Nguyễn Du (1765-1820)
Cuối thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX, các nho sĩ thế hệ Hồ Xuân Hương, Cao Bá Quát, Nguyễn Du… đã trở thành thế hệ các nhà nho tài tử. Nguyễn Du trước hết vẫn là nhà nho, nhà thơ Nho.
Đời ông cũng gắn với những tai họa “chiến tranh” cuối triều Lê. Tấm lòng cao cả của ông là tấm lòng thanh cao của cốt cách nhà nho: “Trạm trạm nhất phiến tâm, Minh nguyệt cổ tỉnh thủy” (Vằng vặc bầu tâm sáng, Giếng cổ nguyệt ngời gương – “Đạo ý”, Viễn Phương dịch). Nhưng đặc điểm ở Nguyễn Du còn là nhà nho đã vượt qua quan niệm: “Văn chất bân bân” để yêu mến văn chương.
Trong cuộc đời quan chức, có lần ông đã đồng cảm với Đỗ Phủ: “Mỗi độc nho quan đa ngộ thân, Thiên niên bất khốc Đỗ Lăng nhân” “Lỗi Dương Đỗ Thiếu Lăng mộ”. Đó cũng là nguyên nhân tác giả đi sâu vào Phật giáo. Đến thế hệ Nguyễn Du, Phật giáo đã được nhà Nguyễn ủng hộ. Nguyễn Ánh đã nhiều lần lánh nạn trong các chùa ở miền Nam. Khi lên ngôi, ông đã nhiều lần cho thỉnh Đại tạng, xây dựng nhiều ngôi chùa lớn ở kinh đô Huế. (các chùa đó đã có trước khi Nguyễn Du vào Huế và còn đến ngày nay như: Báo Quốc, Thiên Mụ, Ấn Tôn (Từ Đàm), Thuyền Tôn…). Lúc đó, phái Liễu Quán đã phát triển. Nhiều quan chức cuối Lê – đầu Nguyễn như Mạc Thiên Tích, Lê Quí Đôn, Trịnh Hoài Đức… đã giao du với các thiền sư.
Nguyễn Du trong cuộc đời lưu lạc, lúc ở Nghệ Tĩnh (Tiên Điền), cũng đã từng giao du đàm đạo với các cao tăng . Đó cũng là lúc ông viết “Văn tế thập loại chúng sinh”. Vào làm quan ở Huế, ông đã tiếp xúc với không khí văn hóa đậm bản sắc Phật giáo ở kinh đô này. Kiệt tác “Truyện Kiều” có nhiều đoạn mang dấu ấn Phật giáo khá rõ, trong đó đậm đà yếu tố nhân quả và triết lý Thiền. Trong đó Phật giáo như một “bè lau” cứu người tài hoa bạc mệnh. Nguyễn Thạch Giang (Truyện Kiều dưới cái nhìn Nho gia, Thiền gia – Nxb Văn hóa Sài Gòn, 2006)… đã bàn đến tính chất này.
Ngoài “Truyện Kiều”, ta cũng thấy yếu tố Thiền trong thơ chữ Hán Nguyễn Du. Bài “Đề Nhị Thanh động” mang đậm bản sắc và ngôn ngữ Thiền: “Mãn cảnh giai không hà hữu tướng, Thử tâm thường định bất ly thiền. Đại sư vô ý diệc vô tận, Phủ thán thành trung đa biến thiên” (Khắp cõi đều không đâu sắc tướng, Lòng này thường định, chẳng xa thiền, Đại sư vô ý mà vô tận, Buồn ngắm thành xưa bao biến thiên – Vũ Định Nhân dịch).
Ở bài “Lương Chiêu Minh Thái tử phân kinh thạch đài”, tinh thần thiền học của Nguyễn Du đã đạt đến mức độ sâu sắc: “Nhân liễu thủ tâm, nhân tự độ... Cập đáo phân kinh thạch đài hạ, Tài tri vô tự thị chân kinh” (Nguời ta hiểu được tâm, tức là tự độ rồi… Khi đến dưới đài phân kinh này, Mới biết kinh “Không chữ” mới thật là chân kinh). Tác giả đã đi vào triết lý chân không – diệu hữu của kinh (phẩm “Chánh tín hy hữu”). Yếu tố Thiền làm cho thơ văn của ông càng tăng thêm chiều sâu. Cũng trong bài thơ này ông đã viết: “Ngã độc Kim Cương thiên biến kinh” (Tụng niệm Kinh Kim Cương hơn ngàn vạn lần).
Như vậy ngay cả thời còn ở dưới chân núi Hồng, lúc viết “Văn tế thập loại chúng sinh” ông đã tiếp xúc với “Kim Cang rồi”. Ờ đây ta hấy tác giả đã vượt thoát khái niệm về Nhân, Ngã. Ta và những cái không phải ta, người và những thứ không phải con người.
Tuy nhiên ông đã ngộ nhập tư tưởng Thiền như thế nào vẫn là vấn đề khó giải thích. Trong “Truyện Kiều” cũng như “Độc tiểu Thanh ký” đã vẫn thấy “thời gian sinh mệnh” (Kinh Kim Cương gọi là “thọ giả”- phẩm “Chánh tín hy hữu”) vẫn còn ám ảnh nhà thơ (“Bất tri tam bách dư niên hậu...”). Trong khi đó Kim cương giúp hành giả vượt thoát các khái niệm về Ngã, Nhân, chúng sanh, Thọ giả. (Này Tu Bồ Đề , nếu một vị Bồ Tát mà còn có khái niệm về Ngã, về Nhân, về Chúng sanh, Thọ giả thì vị ấy không phải là một vị Bồ Tát - Kinh Kim Cang- phẩm Năng tịnh nghiệp chướng). Việc trì tụng nhiều lần đã đưa tác giả vào một cảnh giới chân thật?
3. Kết luận
Mạch Thiền trong lịch sử văn học là một đặc điểm lớn của văn học Trung đại Việt nam. Sự độc tôn, biến thể, phân hóa của thơ Nho và sự tồn tại thầm lặng nhưng có khuynh hướng phục hưng của thơ Thiền là hai mạch quan trong trong lịch sử văn học. Nếu bỏ mảng thơ Thiền sẽ là thiếu sót vì có nhiều bài, chính sự cộng hưởng giữa hai phái đã làm nên những tác phẩm giá trị.
Truyền thống của họ là mạch Phật kinh từ “Đại Bát nhã” đến “Kim Cang” đến “Pháp bảo Đàn”. Đó là mạch tư tưởng Phật giáo, tư tưởng Thiền liên tục từ Lý - Trần đến thơ Thiền Lê Nguyễn. Đó là mạch thơ dân tộc Việt, vừa trữ tình vừa chuyển tải đạo lý, chuyển tải những tư tưởng nhân văn mang có giá trị vượt thời gian và vượt qua giới hạn của một dân tộc, một quốc gia để góp vào những giá trị chung của văn hóa. Ta cũng có thể tìm thầy tuyền thống đó trong những thiền sư thời Lê -Nguyển, kể cả Nguyễn Bỉnh Khiêm, Ngô Thì Nhậm...
Ths.NCS. Huỳnh Quán Chi

VỀ TƯ TƯỞNG NHÂN NGHĨA CỦA NGUYỄN TRÃI

LƯƠNG MINH CỪ(*)
NGUYỄN THỊ HƯƠNG(**)

Tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi (1380 – 1442) là một triết lý sâu sắc, cốt lõi, bao trùm toàn bộ cuộc đời ông. Bài viết đã phân tích tư tưởng nhân nghĩa trên nhiều khía cạnh: nhân nghĩa là thương dân, vì dân, an dân; nhân nghĩa là sự khoan dung, độ lượng; nhân nghĩa là lý tưởng xây dựng đất nước thái bình… Tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi kế thừa quan điểm nhân nghĩa Nho giáo, nhưng đã được mở rộng, phát triển hơn, tạo nên dấu ấn đặc sắc trong lịch sử tư tưởng Việt Nam.

Trong lịch sử dân tộc, Nguyễn Trãi (1380 – 1442) là một trí thức lớn, một trong những lãnh tụ kiệt xuất của phong trào khởi nghĩa Lam Sơn. Ông đã có những đóng góp to lớn trong việc hoạch định đường lối, chính sách, chiến lược, sách lược chống quân Minh xâm lược, giải phóng dân tộc. Hơn thế, Nguyễn Trãi còn là một nhà tư tưởng lớn của dân tộc Việt Nam ở thế kỷ XV. Ông đã có công tổng kết, khái quát những vấn đề có tính quy luật của sự nghiệp dựng nước và giữ nước trong điều kiện lịch sử – cụ thể của Việt Nam; từ đó, nâng tư duy của người Việt Nam lên một tầm cao mới. Thông qua các tác phẩm chủ yếu và tiêu biểu của ông, như Quân trung từ mệnh tập, Bình Ngô đại cáo, Ức Trai thi tập, Quốc âm thi tập, Dư địa chí, chúng ta thấy tư tưởng Nguyễn Trãi đã phản ánh nhiều mặt của đời sống nước ta đương thời: về chính trị, quân sự, ngoại giao, văn hoá; về vai trò của nhân dân, về lý tưởng xã hội, v.v.. Những tư tưởng ấy của Nguyễn Trãi không chỉ có giá trị về mặt lý luận và thực tiễn đối với xã hội đương thời, mà còn có ảnh hưởng sâu sắc trong toàn bộ lịch sử tư tưởng Việt Nam nói chung.

Suốt nhiều trăm năm qua, ở nước ta đã có nhiều công trình nghiên cứu về tư tưởng Nguyễn Trãi trên nhiều phương diện chính trị, văn hoá, văn học, nghệ thuật,… Tuy nhiên, việc nghiên cứu tư tưởng triết học của Nguyễn Trãi vẫn còn là khá mới mẻ. Trong bài viết này, chúng tôi muốn đề cập đến tư tưởng nhân nghĩa – một triết lý sâu sắc, cốt lõi, bao trùm toàn bộ cuộc đời và hoạt động cống hiến của nhà tư tưởng kiệt xuất này.

Đối với Nguyễn Trãi, nhân nghĩa là một tư tưởng, hơn nữa, là một phương pháp luận hết sức quan trọng. Trong toàn bộ tác phẩm của Nguyễn Trãi mà chúng ta còn lưu giữ được thì chữ “nhân” đã được nhắc đến 59 lần và chữ “nghĩa” – 81 lần. Tổng cộng hai chữ “nhân”, “nghĩa” được ông sử dụng đến 140 lần. Qua đó, có thể thấy, một trong những quan điểm nền tảng trong hệ thống tư tưởng của Nguyễn Trãi là “nhân nghĩa”. Tất nhiên, ở đây cần nhấn mạnh rằng tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi, mặc dù kế thừa tư tưởng nhân nghĩa của Khổng – Mạnh, nhưng cũng đã có sự khác biệt rất lớn so với tư tưởng Khổng – Mạnh – nó mang ý nghĩa tích cực, mở rộng và nâng cao hơn.

Nhân nghĩa, trong quan điểm của Nguyễn Trãi, trước hết được gắn chặt với tư tưởng vì dân và an dân: “việc nhân nghĩa cốt ở an dân”, “dùng quân nhân nghĩa cứu dân khổ, đánh kẻ có tội”, “đại đức hiếu sinh, thần vũ bất sát, đem quân nhân nghĩa đi đánh dẹp cốt để an dân”(1). Như vậy, nhân nghĩa chính là yêu nước, thương dân, là đánh giặc cứu nước, cứu dân. Nguyễn Trãi đã coi “an dân” là mục đích của nhân nghĩa và “trừ bạo” là đối tượng, là phương tiện của nhân nghĩa. Vì vậy, người nhân nghĩa phải lo trừ “bạo”, tức lo diệt quân cướp nước. Người nhân nghĩa phải đấu tranh sao cho “hợp trời, thuận người”, nên có thể lấy “yếu chống mạnh”, lấy “ít địch nhiều”, lấy “đại nghĩa thắng hung tàn”, lấy “chí nhân thay cường bạo”(2). Nhân nghĩa là cần phải đấu tranh để cho dân tộc Việt Nam tồn tại và phát triển. Nhân nghĩa giống như là một phép lạ, làm cho “càn khôn đã bĩ mà lại thái, trời trăng đã mờ mà lại trong”(3). Tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi , vì vậy, mang đậm sắc thái của tinh thần yêu nước truyền thống của người Việt Nam. Ở đây, có thể thấy rõ tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi đã vượt lên trên tư tưởng nhân nghĩa của Khổng – Mạnh và có sự sáng tạo, phát triển trong điều kiện cụ thể của Việt Nam.

Như vậy, với Nguyễn Trãi, tư tưởng nhân nghĩa gắn kết biện chứng với tư tưởng thuận dân, an dân là một yêu cầu cao, một hoài bão lớn, một mục đích chiến lược cần phải đạt tới. Trước Nguyễn Trãi hàng nghìn năm, nhiều nhà tư tưởng trong lịch sử triết học Trung Quốc như Mạnh Tử… đã từng nêu rõ vai trò quan trọng của dân, sức mạnh của dân, tai mắt và trí óc sáng suốt của dân. Ở Việt Nam, tư tưởng an dân đã trở thành một đạo lý vào thời Lý – Trần. Trong thời kỳ đó, những tư tưởng về thân dân, khoan dân, huệ dân, v.v. đã xuất hiện và đã góp phần tích cực vào việc làm cho thời đại Lý – Trần hưng thịnh. Đến Nguyễn Trãi, quan điểm về an dân đã được ông tiếp thu, kế thừa, mở rộng và nâng cao trong suốt thời kỳ hoạt động của mình. An dân có nghĩa là chấm dứt, là loại trừ những hành động tàn ác, bạo ngược đối với dân. An dân còn là sự bảo đảm cho nhân dân có được một cuộc sống yên bình. An dân là không được nhũng nhiễu “phiền hà” dân. Với tư tưởng an dân, Nguyễn Trãi đã đưa ra một chân lý: phải giương cao ngọn cờ “nhân nghĩa, an dân”, phải cố kết lòng dân làm sức mạnh của nước, làm thế nước. Ông chủ trương cứu nước bằng sức mạnh của dân, muốn lấy lại được nước phải biết lấy sức dân mà kháng chiến. Đó là một chiến lược bất khả biến, có tính trường tồn, một quy luật dựng nước và giữ nước của dân tộc Việt Nam.

Có một khía cạnh rất đáng quý trong tư tưởng về dân của Nguyễn Trãi, đó là tư tưởng trọng dân, biết ơn dân. “Dân chúng” vẫn luôn được ông nhắc tới và chú ý đề cao ngay cả sau khi kháng chiến đã thành công, đất nước đã giành được độc lập và bước vào xây dựng cuộc sống mới. Nguyễn Trãi nhận thức được rằng lực lượng làm ra thóc gạo, cơm ăn, áo mặc là do ở nhân dân; rằng điện ngọc cung vàng của vua chúa cũng đều do mồ hôi nước mắt của nhân dân mà có: “thường nghĩ quy mô lớn lao, lộng lẫy đều là sức lao khổ của quân dân”(4). Chính xuất phát từ suy nghĩ như vậy, nên khi đã làm quan trong triều đình, được hưởng lộc của vua ban, Nguyễn Trãi đã nghĩ ngay đến nhân dân, những người dãi nắng dầm mưa, những người lao động cực nhọc. Ông viết: “Ăn lộc đền ơn kẻ cấy cày”. Trong suốt cuộc đời của mình, Nguyễn Trãi đã có cuộc sống gần gũi, gắn bó với nhân dân, hoà mình vào nhân dân. Do đó, ông đã nhận thấy rất rõ những đức tính cao quý của nhân dân, hiểu được nguyện vọng tha thiết của nhân dân, thấy rõ được sức mạnh vĩ đại của nhân dân trong sáng tạo lịch sử.

Đặc biệt, tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi còn biểu hiện ở lòng thương người, ở sự khoan dung độ lượng, thậm chí đối với cả kẻ thù. Có thể nói, đây là nét độc đáo riêng có trong tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi. Chiến lược “tâm công” Nguyễn Trãi đã thực hiện trong kháng chiến chống Minh chính là sự thể hiện nét độc đáo riêng có ấy. “Tâm công” – đánh vào lòng người – sách lược đã được Nguyễn Trãi dày công suy xét, thu tóm cái tinh hoa trong các sách về binh pháp xưa và vận dụng sáng tạo trong thực tiễn đấu tranh giải phóng dân tộc ở Việt Nam đương thời. “Tâm công” tức là dùng lý lẽ tác động vào tinh thần, vào ý thức kẻ địch, nói rõ điều hơn lẽ thiệt, thuyết phục, cảm hoá chúng, từ đó đập tan tinh thần chiến đấu của chúng, làm cho chúng nhụt ý chí xâm lược, rã rời hàng ngũ, tiến tới chấp nhận con đường hoà giải, rút quân về nước. Tất nhiên, chiến lược “tâm công” ấy luôn được nghĩa quân Lam Sơn kết hợp chiến đấu bằng vũ khí, quân sự, ngoại giao; và thực tiễn lịch sử đã chứng tỏ rằng, chiến lược đó là hoàn toàn đúng đắn.

Tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi còn nổi bật ở quan điểm về cách đối xử với kẻ thù khi chúng đã bại trận, đầu hàng. Nó thể hiện đức “hiếu sinh”, sự “khoan dung” của dân tộc Việt Nam nói chung, cũng như tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi nói riêng. Nguyễn Trãi cũng như Lê Lợi, trong chính sách đối với hàng binh, đã chủ trương không giết để hả giận tức thời, mà còn tạo điều kiện cần thiết cho chúng rút về nước một cách an toàn và không mất thể diện. Trong thư gửi Vương Thông, ông viết: “Cầu đường sửa xong, thuyền xe sắm đủ, hai đường thuỷ lục, tuỳ theo ý muốn, đưa quân ra cõi, yên ổn muôn phần”(5). Theo Nguyễn Trãi: “Trả thù báo oán là thường tình của mọi người; mà không thích giết người là bản tâm của người nhân”. Để dân yên vui, nước hoà bình, đó là khát vọng cháy bỏng của Nguyễn Trãi. Bởi thế, ông nói: “Dùng binh cốt lấy bảo toàn cả nước làm trên hết. Để cho bọn Vương Thông trở về nói với vua Minh trả lại đất đai cho ta, đó là điều ta cần không gì hơn thế nữa”(6). “Tuyệt mối chiến tranh”, “bảo toàn cả nước là trên hết” đã thể hiện lập trường chính trị nhân nghĩa của Nguyễn Trãi. Có thể nói, đó là một tinh thần nhân đạo cao cả, một triết lý nhân sinh sâu sắc.

Chiến lược đánh giặc cứu nước, cứu dân, “mở nền thái bình muôn thuở” bằng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi đã có ý nghĩa rất to lớn cả về mặt lý luận cũng như thực tiễn đấu tranh cứu nước và dựng nước của dân tộc ta. Nguyễn Trãi và Lê Lợi, cùng với quân dân Đại Việt đã kiên quyết thi hành một đường lối kết thúc chiến tranh rất sáng tạo, rất nhân nghĩa: “nghĩ kế nước nhà trường cửu, tha cho mười vạn hùng binh. Gây lại hoà hảo cho hai nước, dập tắt chiến tranh cho muôn đời”(7). Đó thật sự là tư tưởng lớn của một con người có tài “kinh bang tế thế” và là một tư tưởng có sức sống “vang đến muôn đời”.

Tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi còn tiến xa hơn một bước nữa, đó là ý tưởng xây dựng một đất nước thái bình, bên trên vua thánh tôi hiền, bên dưới không còn tiếng giận oán sầu: “thánh tâm dục dữ dân hưu túc, văn trị chung tu chí thái bình” (lòng vua chỉ muốn dân yên nghỉ, xếp võ theo văn, nước trị bình) (8); “vua Nghiêu Thuấn, dân Nghiêu Thuấn. Dường ấy ta đà phỉ sở nguyền”(9). Như vậy, theo Nguyễn Trãi, một đất nước thái bình sẽ là đất nước có cuộc sống phồn vinh, tươi đẹp; đồng thời, có sự hoà thuận, yên vui với các nước khác. Có thể nói, lý tưởng chính trị – xã hội của Nguyễn Trãi phù hợp với nguyện vọng, ước mơ của dân tộc, nhân dân; đạt tới tầm cao nhất và rộng nhất trong điều kiện lịch sử lúc bấy giờ cho phép. Quan niệm của Nguyễn Trãi, vì thế, là một quan niệm tích cực và đầy tinh thần nhân bản.

Tầm chiến lược, nhìn xa trông rộng và khoa học trong tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi còn được thể hiện ở tư tưởng cầu người hiền tài giúp nước, giúp dân. Nguyễn Trãi quan niệm rằng, nhân tố quyết định sự nghiệp xây dựng đất nước thái bình, thịnh trị là nhân dân. Làm thế nào để phát huy hết được những yếu tố tích cực của quần chúng nhân dân? Trong sức mạnh của nhân dân thì yếu tố nào là động lực mạnh mẽ nhất? Nguyễn Trãi đã chỉ ra, đó là yếu tố nhân tài. Trong Chiếu cầu hiền tài, ông cho rằng: “người tài ở đời vốn không ít”, nên triều đình phải cầu hiền bằng nhiều đường, nhiều cách như học hành thi cử; hoặc tiến cử “văn võ đại thần, công hầu, đại phu từ tam phẩm trở lên, mỗi người đều cử một người, hoặc ở triều đình, hoặc ở thôn dã, bất cứ là đã xuất sĩ hay chưa, nếu có tài văn võ, có thể trị dân coi quân, thì… tùy tài trao chức”; hoặc ứng cử “người có tài ở hàng kinh luân bị khuất ở hàng quân nhỏ”, “người hào kiệt náu ởnơi đồng nội, lẫn ở hàng binh lính” phải tự mình đề đạt để gánh vác việc dân, việc nước. Như vậy, rõ ràng rằng, Nguyễn Trãi đã rất chú trọng đến việc đào tạo, bồi dưỡng, phát triển và sử dụng nhân tài vào việc trị quốc, an dân. Có thể nói, chiến lược con người của Nguyễn Trãi, cho đến nay, vẫn mang đậm tính thời sự đối với chúng ta.

Tóm lại, tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi là nội dung cốt lõi trong toàn bộ hệ thống tư tưởng triết học – chính trị của ông. Tư tưởng ấy có phạm vi rộng lớn, vượt ra ngoài đường lối chính trị thông thường, đạt tới mức độ khái quát, trở thành nền tảng, cơ sở của đường lối và chuẩn mực của quan hệ chính trị, là nguyên tắc trong việc quản lý, lãnh đạo quốc gia.

Không chỉ có ý nghĩa to lớn trong thời đại mình, tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi, một mặt, tạo nên một dấu ấn đặc sắc trong lịch sử tư tưởng Việt Nam; mặt khác, còn có ảnh hưởng sâu rộng đến thực tiễn chính trị của đất nước trong những thời đại sau này.

(Sưu tầm)
​