PHÚC KEYNES
New member
- Xu
- 0
FEUERBACH SỰ ĐỐI LẬP GIỮA QUAN ĐIỂM DUY TÂM VÀ QUAN ĐIỂM DUY VẬT [Phần 2]
K. Marx và F. Engels
TOÀN TẬP
Tập 3. (1845-1847).
Nxb. Chính trị quốc gia, 1995
--- o0o ---
Với những người Đức hoàn toàn không có tiền đề gì cả, chúng ta buộc phải bắt đầu bằng việc xác định tiền đề đầu tiên của mọi sự tồn tại của con người, và do đó là tiền đề của mọi lịch sử, đó là: người ta phải có khả năng sống đã rồi mới có thể "làm ra lịch sử" [1]. Nhưng muốn sống được thì trước hết cần phải có thức ăn, thức uống, nhà ở, quần áo và một vài thứ khác nữa. Như vậy, hành vi lịch sử đầu tiên là việc sản xuất trong những tư liệu để thoả mãn những nhu cầu ấy, việc sản xuất ra bản thân đời sống vật chất. Hơn nữa, đó là một hành vi lịch sử, một điều kiện cơ bản của mọi lịch sử mà (hiện nay cũng như hàng nghìn năm về trước) người ta phải thực hiện hằng ngày, hằng giờ, chỉ nhằm để duy trì đời sống con người. Dù hiện thực cảm giác được bị thu hẹp tới mức tối thiểu thành một chiếc gậy như đối với thánh Bru-nô thì hiện thực ấy cũng bao hàm hoạt động đã sản xuất ra chiếc gậy ấy. Vì vậy, khi làm sáng tỏ bất kỳ một hiện thực lịch sử nào, việc đầu tiên là phải quan sát sự kiện cơ bản đó với toàn bộ ý nghĩa và phạm vi của nó, và phải dành cho nó một vị trí xứng đáng. Ai cũng biết rằng người Đức chưa bao giờ làm như vậy, vì thế họ chưa bao giờ có cơ sở trần tục cho lịch sử cả và cũng vì thế, họ chưa bao giờ có được một nhà sử học. Mặc dù chỉ hiểu một cách hết sức phiến diện mối liên hệ giữa sự kiện đó với cái được gọi là lịch sử, nhất là khi họ còn bị trói buộc bởi hệ tư tưởng chính trị, nhưng người Pháp và người Anh cũng đã bước đầu thử tạo ra cho lịch sử một cơ sở duy vật, bằng cách là trước hết viết lịch sử của xã hội công dân, của thương nghiệp và của công nghiệp.
Điểm thứ hai là bản thân cái nhu cầu đầu tiên đã được thoả mãn, hành động thoả mãn và công cụ để thoả mãn mà người ta đã có được - đưa tới những nhu cầu mới; và sự sản sinh ra những nhu cầu mới này là hành vi lịch sử đầu tiên. Chính điều đó làm cho người ta thấy rõ ngay rằng cái trí tuệ lịch sử vĩ đại của những người Đức là con đẻ tinh thần của ai; những người Đức cho rằng nơi nào mà họ thiếu tài liệu thực chứng, nơi nào mà những điều ngốc nghếch về thần học, về chính trị, về văn học không có đất dung thân thì ở nơi đó không có lịch sử mà chỉ có "những thời tiền sử"; đồng thời họ cũng không hề giải thích cho chúng ta rõ rằng người ta đã chuyển như thế nào từ cái "thời tiền sử" vô nghĩa đó đến lịch sử thực sự. Nhưng mặt khác, tư biện lịch sử của họ lại đặc biệt sẵn lòng lao vào cái "thời tiền sử" đó, bởi vì nó tưởng rằng ở đây, nó có thể tránh được sự can thiệp của "sự thực thô bạo" và đồng thời ở đây, nó có thể hoàn toàn thả lỏng bản năng tư biện của nó và có thể dựng lên và vứt bỏ hàng nghìn giả thiết.
Quan hệ thứ ba tham dự ngay từ đầu vào quá trình phát triển lịch sử: hằng ngày tái tạo ra đời sống của bản thân mình, con người bắt đầu tạo ra những người khác, sinh sôi nẩy nở - đó là quan hệ giữa chồng và vợ, cha mẹ và con cái, đó là gia đình. Gia đình đó lúc đầu là quan hệ xã hội duy nhất, về sau trở thành một quan hệ phụ thuộc (trừ ở Đức) khi mà những nhu cầu đã tăng lên đẻ ra những quan hệ xã hội mới và dân số đã tăng lên đẻ ra những nhu cầu mới; do đó phải khảo sát và nghiên cứu gia đình căn cứ vào những tư liệu kinh nghiệm hiện có, chứ không phải căn cứ vào "khái niệm gia đình", như người ta thường quen làm ở Đức[2]. Nhưng cần phải coi ba mặt đó của hoạt động xã hộikhông phải là ba giai đoạn khác nhau, mà chỉ là ba mặt, hay nói cho người Đức dễ hiểu, chỉ là ba "nhân tố", chúng tồn tại đồng thời với nhau ngay từ buổi đầu của lịch sử, từ khi con người đầu tiên xuất hiện, và chúng hiện vẫn còn biểu hiện ra trong lịch sử.
Như vậy là sự sản xuất ra đời sống - ra đời sống của bản thân mình bằng lao động, cũng như ra đời sống của người khác bằng việc sinh con đẻ cái - biểu hiện ngay ra là một quan hệ song trùng: một mặt là quan hệ tự nhiên, mặt khác là quan hệ xã hội, quan hệ xã hội với ý nghĩa đó là sự hợp tác của nhiều cá nhân, không kể là trong những điều kiện nào, theo cách nào và nhằm mục đích gì. Do đó chúng ta thấy rằng một phương thức sản xuất nhất định hay một giai đoạn công nghiệp nhất định là luôn luôn gắn liền với một phương thức hợp tác nhất định hay một giai đoạn xã hội nhất định; rằng bản thân phương thức hợp tác ấy là một "sức sản xuất"; và cũng do đó mà thấy rằng tổng thể những lực lượng sản xuất mà con người đã đạt được, quyết định trạng thái xã hội; và vì vậy người ta luôn luôn phải nghiên cứu và viết "lịch sử loài người" gắn liền với lịch sử của công nghiệp và của trao đổi. Nhưng cũng rõ ràng là ở Đức, người ta không thể viết được một lịch sử như vậy, vì để làm việc đó thì người Đức không những thiếu năng lực hiểu biết và thiếu tài liệu mà còn thiếu cả "sự xác thực của cảm giác"; còn như ở bên kia sông Ranh người ta không thể rút được kinh nghiệm nào hết về những điều ấy, vì ở đó, lịch sử không còn diễn ra nữa. Như vậy là ngay từ đầu, đã có mối liên hệ vật chất giữa người với người, mối liên hệ này bị quy định bởi những nhu cầu và phương thức sản xuất và cũng lâu đời như bản thân loài người, - một mối liên hệ không ngừng mang những hình thức mới, và do đó, là "lịch sử", mà hoàn toàn không cần có bất cứ một điều nhảm nhí nào về chính trị hoặc về tôn giáo gắn bó thêm con người lại với nhau.
Chỉ đến bây giờ, sau khi đã xem xét bốn nhân tố, bốn mặt của những quan hệ lịch sử ban đầu, chúng ta mới thấy rằng con người cũng có cả "ý thức" nữa[3]. Song đó không phải là một ý thức bẩm sinh sinh ra đã là ý thức "thuần túy". Ngay từ đầu "tinh thần" đã phải chịu một điều bất hạnh là "bị vấy bẩn" bởi vật chất thể hiện ở đây dưới hình thức những lớp không khí chuyển động, những âm thanh, nói tóm lại là thể hiện dưới hình thức ngôn ngữ. Ngôn ngữ cũng tồn tại lâu như ý thức; ngôn ngữ là ý thức hiện thực, thực tiễn, tồn tại vì cả những người khác và chỉ do đó nó mới cũng tồn tại vì bản thân tôi nữa, và cũng như ý thức, ngôn ngữ chỉ xuất hiện từ nhu cầu, từ sự tất yếu phải giao tiếp với những người khác[4]. Ở chỗ nào có một mối quan hệ thì mối quan hệ ấy tồn tại vì tôi; súc vật không "quan hệ" với cái gì cả và hoàn toàn không có "quan hệ" nào cả; đối với súc vật, quan hệ của nó với những súc vật khác không tồn tại với tính cách là quan hệ. Do đó ngay từ đầu, ý thức đã là một sản phẩm xã hội, và vẫn là như vậy chừng nào con người còn tồn tại. Dĩ nhiên là lúc ban đầu, ý thức mới chỉ là ý thức về hoàn cảnh gần nhất có thể cảm giác được và là ý thức về mối liên hệ hạn chế với những người khác và vật khác ở bên ngoài cá nhân đang bắt đầu có ý thức về bản thân mình; đồng thời cũng là ý thức về tự nhiên, tức là cái lúc đầu đối lập với con người như một thế lực hoàn toàn xa lạ, vạn năng và không thể đụng tới được; tức là cái mà với nó, con người quan hệ một cách hoàn toàn động vật, cái mà trước nó con người phải khuất phục giống như con vật; do đó là ý thức hoàn toàn động vật về tự nhiên (sự thờ cúng giới tự nhiên).
Ở đây người ta thấy ngay rằng sự thờ cúng giới tự nhiên như vậy, hay là những quan hệ nhất định đó với giới tự nhiên, là do hình thức của xã hội quyết định và ngược lại. Ở đây, cũng như bất cứ nơi nào khác, sự đồng nhất giữa giới tự nhiên và con người cũng biểu hiện ở chỗ là quan hệ hạn chế của con người với giới tự nhiên quyết định quan hệ hạn chế của con người với nhau, và quan hệ hạn chế của con người với nhau lại quyết định quan hệ hạn chế của con người với giới tự nhiên, chính là vì tự nhiên vẫn còn hầu như chưa bị tiến trình lịch sử cải biến; nhưng mặt khác, ý thức về sự tất yếu phải quan hệ với những người xung quanh là bước đầu của ý thức về sự thật là nói chung con người sống trong xã hội. Bước đầu đó cũng mang tính động vật như chính đời sống xã hội ở giai đoạn ấy; đó là một ý thức quần cư đơn thuần, và trong trường hợp này, con người khác với con cừu chỉ là ở chỗ trong con người, ý thức thay thế bản năng, hoặc bản năng của con người là bản năng đã được ý thức. Sau này, ý thức quần cư hay ý thức bộ lạc đó phát triển và được hoàn thiện nhờ sự tăng thêm năng suất, sự tăng thêm nhu cầu và nhờ sự tăng thêm dân số, cơ sở của sự tăng thêm năng suất và sự tăng thêm nhu cầu. Cùng với những cái đó, phân công lao động cũng phát triển, lúc đầu chỉ là phân công lao động trong hành vi theo giới tính và về sau là phân công lao động tự hình thành hoặc "hình thành một cách tự nhiên" do những thiên tính bẩm sinh (như thể lực chẳng hạn), do những nhu cầu, do những sự ngẫu nhiên, v.v. và v.v.. Phân công lao động chỉ trở thành sự phân công lao động thực sự từ khi xuất hiện sự phân chia thành lao động vật chất và lao động tinh thần [5]. Bắt đầu từ lúc đó, ý thức có thể thực sự tưởng tượng rằng nó là một cái gì khác chứ không phải là ý thức về thực tiễn hiện có, rằng nó có thể thực sự đại biểu cho cái gì đó mà không đại biểu cho một cái gì hiện thực cả; bắt đầu từ lúc đó, ý thức có khả năng tự giải thoát khỏi thế giới và chuyển sang xây dựng lý luận "thuần túy", thần học, triết học, đạo đức, v.v. Nhưng ngay cả khi lý luận đó, thần học đó, triết học đó, đạo đức đó, v.v., mâu thuẫn với những quan hệ hiện có thì điều đó cũng chỉ có thể xảy ra do chỗ những quan hệ xã hội hiện có đã mâu thuẫn với những lực lượng sản xuất hiện có. Vả lại, trong phạm vi các quan hệ của một dân tộc nhất định điều đó cũng có thể xảy ra, vì mâu thuẫn không biểu hiện ra ở trong phạm vi dân tộc đó, mà biểu hiện ra giữa ý thức dân tộc ấy với thực tiễn của những dân tộc khác[6], nghĩa là giữa ý thức dân tộc và ý thức phổ biến của dân tộc này hay của dân tộc khác (như điều đó hiện nay đang diễn ra ở Đức).
Nhưng, ý thức tự nó sẽ bắt đầu làm riêng rẽ một cái gì, điều đó hoàn toàn không quan trọng; tất cả sự thối nát đó chỉ mang lại cho chúng ta một kết luận, cụ thể là: ba nhân tố kể trên - lực lượng sản xuất, trạng thái xã hội và ý thức - có thể và phải phát sinh mâu thuẫn với nhau, vì sự phân công lao động mang lại khả năng, hơn thế nữa, mang lại cái hiện thực là hoạt động tinh thần và hoạt động vật chất, hưởng thụ và lao động, sản xuất và tiêu dùng, được phân công cho những cá nhân khác nhau: muốn cho những nhân tố đó không mâu thuẫn với nhau thì chỉ có cách là xoá bỏ sự phân công lao động đi. Ngoài ra, dĩ nhiên là "ma quỷ", "mối liên hệ", "đấng tối cao", "khái niệm", "hoài nghi" chỉ là biểu hiện tinh thần, duy tâm chủ nghĩa của cá nhân bị cô lập giả tạo, chỉ là biểu tượng của cá nhân đó, biểu tượng về những xiềng xích và giới hạn rất kinh nghiệm chủ nghĩa mà trong đó phương thức sản xuất ra đời sống và hình thức giao tiếp gắn liền với nó vận động.
Sự phân công lao động ấy, - nó chứa đựng tất cả những mâu thuẫn nói trên và đến lượt nó, lại dựa vào sự phân công lao động nảy sinh một cách tự nhiên trong gia đình và vào sự phân chia xã hội thành những gia đình riêng rẽ đối lập nhau, - đồng thời cũng bao hàm sự phân phối lao động và sản phẩm của lao động; một sự phân phối thật ra là không đồng đều cả về mặt số lượng lẫn chất lượng; vì vậy nó cũng bao hàm sở hữu, mà mầm mống và hình thái đầu tiên nằm trong gia đình, trong đó vợ và con cái là nô lệ của người đàn ông. Chiếm hữu nô lệ trong gia đình - đành rằng còn rất thô sơ và được che đậy - là hình thức sở hữu đầu tiên, một hình thức cũng đã hoàn toàn phù hợp với định nghĩa của các nhà kinh tế học hiện đại nói rằng sở hữu là quyền tự do chi phối sức lao động của người khác. Vả lại, sự phân công lao động và sở hữu tư nhân là những từ ngữ cùng nghĩa: bằng từ thứ nhất, người ta đứng về mặt hoạt động mà nêu lên điều mà bằng từ thứ hai, người ta đứng về mặt sản phẩm của hoạt động ấy mà nêu lên.
Thêm nữa, sự phân công lao động cũng đồng thời bao hàm mâu thuẫn giữa lợi ích của cá nhân riêng biệt hay của gia đình riêng biệt với lợi ích tập thể của tất cả các cá nhân liên hệ với nhau; hơn nữa, lợi ích tập thể này không phải chỉ tồn tại trong tưởng tượng, với tư cách là "lợi ích chung", mà trước hết, tồn tại trong hiện thực, với tư cách là sự phụ thuộc lẫn nhau giữa các cá nhân có phân công lao động với nhau. Và cuối cùng, sự phân công lao động còn cung cấp cho chúng ta ví dụ đầu tiên về tình hình sau đây: chừng nào con người còn ở trong xã hội hình thành một cách tự nhiên, do đó chừng nào còn có sự chia cắt giữa lợi ích riêng và lợi ích chung, do đó chừng nào sự phân chia hoạt động còn được tiến hành không phải một cách tự nguyện mà một cách tự nhiên thì chừng đó hành động của bản thân con người sẽ trở thành một lực lượng xa lạ, đối lập với con người, và nô dịch con người, chứ không phải bị con người thống trị. Thật vậy, một khi bắt đầu có phân công lao động thì mỗi người đều có một phạm vi hoạt động nhất định và độc chuyên mà người đó buộc phải nhận lấy và không thể thoát khỏi được: người đó là người đi săn, người đánh cá, hoặc người chăn nuôi, hoặc là nhà phê phán có tính phê phán, và người đó vẫn cứ phải là như thế nếu không muốn mất những tư liệu sinh hoạt của mình; còn trong xã hội cộng sản, trong đó không ai bị hạn chế trong một phạm vi hoạt động độc chuyên, mà mỗi người đều có thể tự hoàn thiện mình trong bất kỳ lĩnh vực nào thích, thì xã hội điều tiết toàn bộ nền sản xuất, thành thử tôi có khả năng hôm nay làm việc này, ngày mai làm việc khác, buổi sáng đi săn, quá trưa đi đánh cá, buổi chiều chăn nuôi, sau bữa cơm thì làm việc phê phán, tùy theo sở thích của tôi mà chẳng bao giờ trở thành người đi săn, người đánh cá, người chăn nuôi hoặc nhà phê phán cả. Sự cố định ấy của hoạt động xã hội, sự củng cố sản phẩm của chính chúng ta thành một lực lượng vật chất thống trị chúng ta, thoát khỏi sự kiểm soát của chúng ta, đi ngược lại những mong mỏi của chúng ta và làm tan vỡ những tính toán của chúng ta, là một trong những nhân tố chủ yếu trong sự phát triển lịch sử cho đến ngày nay.
Chính do mâu thuẫn đó giữa lợi ích riêng và lợi ích chung mà lợi ích chung với danh nghĩa là nhà nước, mang một hình thức độc lập, tách rời khỏi những lợi ích thực tế của cá nhân và của tập thể, đồng thời cũng mang hình thức của một cộng đồng hư ảo. Song điều đó luôn luôn diễn ra trên cơ sở hiện thực của những mối liên hệ tồn tại trong mỗi tập đoàn gia đình hay tập đoàn bộ lạc - như những mối liên hệ về dòng máu, ngôn ngữ, phân công lao động trên quy mô lớn hơn và những lợi ích khác, - và đặc biệt, như chúng tôi sẽ trình bày sau này, trên cơ sở những lợi ích của các giai cấp; những giai cấp này, - tách ra là do kết quả của phân công lao động - đang tự tách ra trong mỗi tập đoàn người như vậy và trong các giai cấp đó, một giai cấp thống trị tất cả các giai cấp khác. Do đó chúng ta thấy rằng mọi cuộc đấu tranh trong nội bộ nhà nước, đấu tranh giữa phái dân chủ, phái quý tộc và phái quân chủ, đấu tranh cho quyền bầu cử, v.v.. và v.v., chẳng qua chỉ là những hình thức hư ảo của những cuộc đấu tranh thực sự giữa các giai cấp khác nhau (các nhà lý luận Đức không có một mảy may khái niệm nào về điều đó, mặc dầu nó đã được chỉ ra cho họ một cách khá rõ trong "Deutsch - Französische Jahrbücher" và trong "Gia đình thần thánh") [7]. Cũng do đó mà giai cấp nào muốn nắm quyền thống trị - ngay cả khi quyền thống trị của nó đòi hỏi phải thủ tiêu toàn bộ hình thức xã hội cũ và sự thống trị nói chung, như trong trường hợp của giai cấp vô sản, - thì giai cấp ấy trước hết phải chiếm lấy chính quyền để đến lượt mình, có thể biểu hiện lợi ích của bản thân mình như là lợi ích phổ biến, điều mà giai cấp ấy buộc phải thực hiện trong bước đầu. Chính là vì các cá nhân chỉ theo đuổi lợi ích riêng của mình, - lợi ích mà họ coi là không nhất trí với lợi ích chung của họ, vì nói tóm lại cái phổ biến chỉ là một hình thức hư ảo của cái cộng đồng, - cho nên họ coi lợi ích chung đó là một cái gì "xa lạ", "không phụ thuộc" vào họ, nói một cách khác, nó lại là một thứ lợi ích "phổ biến" riêng biệt và đặc biệt, hoặc là bản thân các cá nhân buộc phải vận động trong giới hạn của tình trạng chia cắt ấy, như trong chế độ dân chủ. Mặt khác, cuộc đấu tranh thực tiễn của những lợi ích riêng biệt ấy - những lợi ích luôn luôn thực sựchống lại những lợi ích chung và những lợi ích chung hư ảo, - khiến cho cần thiết phải có can thiệp thực tiễn và sự kiềm chế những lợi ích riêng biệt bởi lợi ích "phổ biến" hư ảo, dướihình thức nhà nước đối với các cá nhân ấy, lực lượng xã hội, - tức là lực lượng sản xuất được nhân lên gấp bội và ra đời nhờ sự hợp tác của những cá nhân khác nhau do phân công lao động quy định, - biểu hiện không phải như một lực lượng kết hợp của bản thân họ, vì bản thân sự hợp tác đó xuất hiện không phải là một cách tự nguyện mà là một cách tự nhiên; mà biểu hiện như là một lực lượng xa lạ, ở bên ngoài họ, lực lượng mà họ cũng chẳng biết từ đâu đến và sẽ đi đâu, lực lượng mà do đó họ đã không thể chế ngự được, và trái lại, lực lượng ấy hiện đang trải qua một chuỗi những giai đoạn và trình độ phát triển chẳng những độc lập đối với ý chí và hành động của loài người mà trái lại còn điều khiển ý chí ấy và hành động ấy.
"Sự tha hoá" ấy - dùng từ đó để cho các nhà triết học dễ hiểu sự trình bày của chúng tôi, - dĩ nhiên là chỉ có thể bị xoá bỏ khi có hai tiền đề thực tiễn. Để trở thành một lực lượng "không thể chịu đựng được", nghĩa là một lực lượng mà người ta phải làm cách mạng để chống lại thì điều cần thiết là sự thahoá đó phải biến đa số trong nhân loại thành những người hoàn toàn "không có sở hữu", đồng thời mâu thuẫn với cái thế giới đầy dẫy của cải và học thức đang tồn tại thực sự, - cả hai điều kiện này đều giả định trước là phải có sự tăng lên to lớn của sức sản xuất. Mặt khác, sự phát triển ấy của những lực lượng sản xuất (cùng với sự phát triển này, sự tồn tại có tính chất lịch sử thế giới, chứ không phải có tính chất địa phương nhỏ hẹp, của con người đã thực hiện một cách kinh nghiệm chủ nghĩa) là tiền đề thực tiễn tuyệt đối cần thiết, vì không có nó thì tất cả sẽ chỉ là sự nghèo nàn sẽ trở thành phổ biến; mà với sự thiếu thốn tột độ thì ắt sẽ bắt đầu trở lại một cuộc đấu tranh để dành những cái cần thiết, thế là người ta lại không tránh khỏi rơi vào cũng sự ti tiện trước đây. Hơn nữa, sự phát triển ấy là tiền đề tất yếu vì sự giao tiếp phổ biến của loài người chỉ có thể được xác lập bởi sự phát triển phổ biến ấy của lực lượng sản xuất, do đó một mặt sự tồn tại hiện tượng quần chúng "không có sở hữu" bộc lộ đồng thời trong mọi dân tộc (cạnh tranh phổ biến), - mỗi dân tộc phải phụ thuộc vào những cuộc đảo lộn xảy ra trong các dân tộc khác, - và sau cùng, những cá nhân có tính địa phương được thay bằng những cá nhân có tính lịch sử - thế giới, có tính phổ biến một cách kinh nghiệm. Không như vậy thì 1) chủ nghĩa cộng sản chỉ có thể tồn tại như một hiện tượng có tính chất địa phương, 2) bản thân những lực lượng giao tiếp không thể phát triển như những lực lượng phổ biến và do đó là những lực lượng không ai chịu đựng được; chúng sẽ vẫn chỉ là những "trường hợp" có tính chất địa phương và được bao phủ bởi sự mê tín mà thôi, và 3) mọi việc mở rộng sự giao tiếp sẽ xoá bỏ chủ nghĩa cộng sản địa phương. Chủ nghĩa cộng sản chỉ có thể có được một cách kinh nghiệm như là hành động "tức khắc" và đồng thời của những dân tộc chiếm địa vị thống trị, điều này lại giả định là phải có sự phát triển phổ biến của lực lượng sản xuất và của sự giao tiếp có tính chất thế giới[8]gắn liền với chủ nghĩa cộng sản. Nếu không thế thì làm thế nào mà sở hữu, chẳng hạn, nói chung lại có được một lịch sử, lại mang những hình thức khác nhau? Làm thế nào mà sở hữu ruộng đất chẳng hạn lại có thể tùy theo những điều kiện khác nhau hiện có, mà ở Pháp thì chuyển từ chỗ phân tán đến chỗ tập trung vào trong tay một số ít người, và ở Anh thì chuyển từ chỗ tập trung trong tay một số người đến chỗ phân tán, như tình hình đang thực sự diễn ra hiện nay? Hoặc giả làm thế nào mà thương nghiệp chẳng qua chỉ là sự trao đổi sản phẩm giữa những cá nhân và những nước khác nhau, lại thống trị được toàn thế giới nhờ quan hệ cung cầu - cái quan hệ, theo lời một nhà kinh tế học Anh, đang bay lượn trên trái đất giống như thần số mệnh cổ đại, và phân phát bằng một bàn tay vô hình, hạnh phúc và đau khổ cho loài người, dựng lên và xoá bỏ những vương quốc, làm nảy sinh và tiêu diệt những dân tộc, - trong khi đó, cùng với việc xoá bỏ cơ sở, tức là sở hữu tư nhân, và việc thiết lập sự điều tiết cộng sản chủ nghĩa đối với sản xuất khiến cho con người đứng trước sản phẩm của bản thân mình không còn cảm thấy như đứng trước một vật xa lạ, thì thế lực của quan hệ cung cầu cũng biến mất, và con người lại chế ngự được trao đổi, sản xuất, phương thức quan hệ lẫn nhau của chính họ?
Đối với chúng ta, chủ nghĩa cộng sản không phải là một trạng thái cần phải sáng tạo ra, không phải là một lý tưởng mà hiện thực phải khuôn theo. Chúng ta gọi chủ nghĩa cộng sản là một phong trào hiện thực, nó xoá bỏ trạng thái hiện nay. Những điều kiện của phong trào ấy là do những tiền đề hiện đang tồn tại đẻ ra. Ngoài ra, có một khối những người sống chỉ bằng lao động của mình, - tức là một khối sức lao động bị cắt rời khỏi tư bản hay khỏi mọi khả năng thoả mãn, dù là thoả mãn một cách hạn chế, nhu cầu của mình và do đó có đặc trưng là không phải chỉ tạm thời mất công ăn việc làm, là cái bảo đảm nguồn sinh sống và nói chung tình cảnh của họ hết sức bấp bênh; tất cả những điều đó - do cạnh tranh - giả định phải có thị trường thế giới. Như vậy là giai cấp vô sản chỉ có thể tồn tại trên quy mô của lịch sử thế giới, cũng như chủ nghĩa cộng sản, tức là hoạt động của giai cấp vô sản, hoàn toàn chỉ có thể tồn tại được với tư cách là một tồn tại "có tính lịch sử thế giới". Sự tồn tại có tính lịch sử thế giới của các cá nhân có nghĩa là sự tồn tại của những cá nhân trực tiếp gắn liền với lịch sử toàn thế giới.
Hình thức giao tiếp - cái mà trong tất cả các giai đoạn lịch sử từ trước đến nay đều được quyết định bởi lực lượng sản xuất và đến lượt nó lại quyết định lực lượng sản xuất, - là xã hội công nhân mà tiền đề và cơ sở, như trước đây đã chỉ ra, là gia đình đơn giản và gia đình phức hợp, cái mà người ta gọi là bộ lạc; định nghĩa chi tiết hơn về xã hội công dân thì chúng tôi đã trình bày ở trên kia. Như vậy, rõ ràng là xã hội công dân đó là trung tâm thực sự, vũ đài thực sự của toàn bộ lịch sử, và quan niệm cũ về lịch sử, cái quan niệm coi thường những quan hệ hiện thực và bó hẹp trong việc xem xét những sự biến lớn và vang dội, là một quan niệm vô lý biết bao[9].
Xã hội công dân bao trùm toàn bộ sự giao tiếp vật chất của các cá nhân trong một giai đoạn phát triển nhất định của lực lượng sản xuất. Nó bao trùm toàn bộ đời sống thương nghiệp và công nghiệp trong giai đoạn đó và do đó, vượt ra ngoài phạm vi quốc gia và dân tộc, mặc dù, mặt khác, về đối ngoại nó vẫn phải hiện ra như là một dân tộc và về đối nội nó vẫn phải tự tổ chức thành một nhà nước. Thuật ngữ "xã hội công dân" xuất hiện trong thế kỷ XVIII khi những quan hệ sở hữu thoát khỏi thể cộng đồng [Gemeinwesen] cổ đại và trung cổ. Xã hội tư sản [burgerliche Gesellschaft] với tính cách là xã hội tư sản chỉ phát triển cùng với giai cấp tư sản; tuy nhiên, tổ chức xã hội trực tiếp sinh ra từ sản xuất và giao tiếp và trong mọi thời đại đều cấu thành cơ sở của nhà nước và của kiến trúc thượng tầng tư tưởng, vẫn luôn luôn được gọi bằng danh từ đó[10].
Trong lịch sử đã qua, điều sau đây là một sự thật hoàn toàn có tính chất kinh nghiệm: hoạt động của các cá nhân riêng rẽ ngày càng mở rộng thành hoạt động có tính lịch sử thế giới thì các cá nhân riêng rẽ ấy lại càng lệ thuộc vào một lực lượng xa lạ với họ (họ coi sự áp bức ấy là sự chơi khăm của cái gọi là "Tinh thần thế giới, v.v.), một lực lượng ngày càng trở nên đồ sộ và cuối cùng biểu hiện thành thị trường thế giới. Nhưng một điều khác cũng được xác định một cách kinh nghiệm như thế, đó là: lực lượng đó, mà các nhà lý luận Đức coi là rất thần bí, sẽ bị xoá bỏ bởi việc lật đổ trạng thái xã hội hiện hành bằng cuộc cách mạng cộng sản chủ nghĩa (sau này chúng ta sẽ bàn tới cuộc cách mạng này) và bởi sự thủ tiêu chế độ tư hữu, một sự thủ tiêu đồng nhất với cuộc cách mạng ấy; và lúc đó, sự giải phóng mỗi cá nhân riêng rẽ cũng sẽ được thực hiện theo chừng mực lịch sử sẽ hoàn toàn biến thành lịch sử thế giới. Theo điều nói trên thì rõ ràng là sự phong phú thực sự về tinh thần của cá nhân là hoàn toàn phụ thuộc vào sự phong phú của những liên hệ hiện thực của họ. Chỉ có như vậy thì các cá nhân riêng rẽ mới được giải thoát ra khỏi những khuôn khổ dân tộc và địa phương khác nhau của mình, mới có được những liên hệ thực tiễn với nền sản xuất (kể cả nền sản xuất tinh thần) của toàn thế giới và mới có được khả năng hưởng thụ nền sản xuất của toàn thế giới về mọi lĩnh vực (tất cả những sáng tạo của con người). Sự phụ thuộc toàn diện, hình thức hình thành một cách tự nhiên ấy của sự hợp tác có tính lịch sử - thế giới của các cá nhân, sẽ được cuộc cách mạng cộng sản chủ nghĩa biến thành sự kiểm soát và sự thống trị có ý thức đối với những lực lượng nảy sinh ra từ tác động lẫn nhau giữa những con người và cho đến nay vẫn chi phối và thống trị con người với tư cách là những lực lượng hoàn toàn xa lạ với con người. Quan niệm này có thể lại bị giải thích một cách tư biện - duy tâm chủ nghĩa, nghĩa là kỳ quặc, thành "sự tự sinh sôi của loài" ("xã hội với tư cách là chủ thể"), và do đó ngay cả cái chuỗi nối tiếp những cá nhân liên hệ với nhau có thể được hình dung là một cá nhân duy nhất thực hiện cái phép thần bí là tự sinh sôi ra mình. Ở đây, rõ ràng là các cá nhân tạo ra nhau, cả về mặt thể chất lẫn về mặt tinh thần, song họ tự tạo ra bản thân họ, không phải theo tinh thần những điều nhảm nhí của thánh Bru-nô, cũng không phải với ý nghĩa là "Kẻ duy nhất", là con người "được tạo ra".
Như vậy, quan niệm đó về lịch sử là: phải xuất phát từ chính ngay sự sản xuất vật chất ra đời sống trực tiếp để xem xét quá trình hiện thực của sản xuất và hiểu hình thức giao tiếp gắn liền với phương thức sản xuất ấy và do phương thức sản xuất ấy sản sinh ra - tức là xã hội công dân ở những giai đoạn khác nhau của nó - là cơ sở của toàn bộ lịch sử; rồi sau đó phải miêu tả hoạt động của xã hội công dân trong lĩnh vực sinh hoạt nhà nước, cũng như xuất phát từ xã hội công dân mà giải thích toàn bộ những sản phẩm lý luận khác nhau và mọi hình thái ý thức, tôn giáo, triết học, đạo đức, v.v., và theo dõi quá trình phát sinh của chúng trên cơ sở đó; nhờ vậy mà tất nhiên là có thể miêu tả được toàn bộ quá trình (và do đó cũng có thể miêu tả được cả sự tác động qua lại giữa những mặt khác nhau của quá trình đó). Khác với quan niệm duy tâm về lịch sử, quan niệm đó về lịch sử không đi tìm một phạm trù nào đó trong mỗi thời đại, mà nó luôn luôn đứng trên miếng đất hiện thực của lịch sử; nó không căn cứ vào tư tưởng để giải thích thực tiễn, nó giải thích sự hình thành của tư tưởng căn cứ vào thực tiễn vật chất, và do đó, nó đi tới kết luận rằng không thể đập tan được mọi hình thái và sản phẩm của ý thức bằng sự phê phán tinh thần, bằng việc quy chúng thành "Tự ý thức", hay biến chúng thành những "u hồn", "bóng ma", "tính kỳ quặc", v.v., mà chỉ bằng việc lật đổ một cách thực tiễn những quan hệ xã hội hiện thực đã sản sinh ra tất cả những điều nhảm nhí duy tâm đó; rằng không phải sự phê phán mà cách mạng mới là động lực của lịch sử, của tôn giáo, của triết học và của mọi lý luận khác. Quan niệm đó chỉ ra rằng lịch sử không kết thúc bằng việc tự quy thành "Tự ý thức", coi đó là "Tinh thần của tinh thần", rằng mỗi giai đoạn của lịch sử đều gặp một kết quả vật chất nhất định, một tổng số nhất định những lực lượng sản xuất, một quan hệ - được tạo ra trong quá trình lịch sử - của những cá nhân với tự nhiên và với những người khác, quan hệ mà mỗi thế hệ nhận được của những tiền bối của mình, một khối lớn những lực lượng sản xuất, những tư bản và những điều kiện, tức là những thứ một mặt bị thế hệ mới làm biến đổi đi, song mặt khác lại quy định cho thế hệ mới những điều kiện sinh hoạt của chính thế hệ mới và làm cho thế hệ mới có một sự phát triển nhất định, một tính chất riêng biệt. Như vậy, quan niệm đó chỉ ra rằng con người tạo ra hoàn cảnh đến mức nào thì hoàn cảnh cũng tạo ra con người đến mức ấy. Tổng số những lực lượng sản xuất, những tư bản và những hình thức xã hội của sự giao tiếp mà mỗi cá nhân và mỗi thế hệ thấy hiện có, là cơ sở hiện thực của cái mà các nhà triết học hình dung là "thực thể", là "bản chất con người", của cái mà họ đã tôn sùng hoặc đả kích, một cơ sở hiện thực mà tác động và ảnh hưởng của nó đối với sự phát triển của con người không hề bị ngăn trở bởi việc các nhà triết học ấy với tư cách là "Tự ý thức" và "Kẻ duy nhất" nổi dậy chống lại nó. Chính những điều kiện sinh hoạt mà những thế hệ khác nhau thấy có sẵn, cũng quyết định là những chấn động cách mạng đang tái diễn theo chu kỳ trong quá trình lịch sử, có đủ mạnh hay không để lật đổ cơ sở của toàn bộ chế độ hiện có; và nếu không có những yếu tố vật chất ấy của một cuộc cách mạng toàn diện - những yếu tố bao gồm một mặt là những lực lượng sản xuất hiện có và mặt khác là sự hình thành một khối đông đảo quần chúng cách mạng đang nổi dậy không những chống lại những điều kiện riêng biệt của xã hội cũ mà còn chống lại bản thân "sự sản xuất ra đời sống" trước đây, chống lại "toàn bộ hoạt động" làm cơ sở cho xã hội cũ đó, - thì lịch sử của chủ nghĩa cộng sản đã chứng tỏ, ý niệm về cuộc cách mạng này dù có được phát biểu hàng trăm lần đi nữa, cũng hoàn toàn chẳng có ý nghĩa gì đối với sự phát triển thực tế cả.
Mọi quan niệm trước đây về lịch sử hoặc hoàn toàn không biết đến cơ sở hiện thực đó của lịch sử, hoặc chỉ coi đó là một cái thứ yếu, không có liên hệ gì với tiến trình của lịch sử. Do đó, lịch sử luôn luôn được viết theo một tiêu chuẩn nằm ở bên ngoài lịch sử; sự sản xuất hiện thực ra đời sống được hình dung là có trước lịch sử; còn lịch sử lại được hình dung là một cái gì tách rời đời sống thường ngày, tựa hồ như đứng ngoài thế giới và trên thế giới. Do đó, mối quan hệ giữa con người với tự nhiên bị gạt ra khỏi lịch sử, kết quả là tạo ra sự đối lập giữa tự nhiên và lịch sử. Cho nên quan niệm đó chỉ có thể thấy lịch sử là những hành động chính trị của vương công và của nhà nước, những cuộc đấu tranh tôn giáo và đấu tranh lý luận nói chung, và đặc biệt là trong mỗi thời đại lịch sử, nó buộc phải tán thành ảo tưởng của thời đại đó. Giả thử một thời đại nào đó cho rằng nó do những động cơ thuần túy "chính trị" hay "tôn giáo" quyết định, thì mặc dầu "tôn giáo" và "chính trị" chỉ là những hình thức của những động cơ thực sự của nó, nhà sử học viết về thời đại đó vẫn tiếp nhận ý kiến ấy. "Sự tưởng tượng", "quan niệm" của những con người nhất định ấy về thực tiễn hiện thực của mình biến thành một lực lượng tích cực và quyết định duy nhất, nó chi phối và quyết định thực tiễn của những người đó. Nếu như hình thức thô sơ của sự phân công lao động ở người Ấn Độ và người Ai Cập sinh ra chế độ đẳng cấp trong nhà nước và trong tôn giáo của họ thì nhà sử học liên tưởng rằng chế độ đẳng cấp là lực lượng đã sinh ra hình thức xã hội thô sơ ấy. Trong khi người Pháp và người Anh ít ra cũng bám lấy ảo tưởng chính trị, là cái còn gần hiện thực nhất thì người Đức lại loay hoay trong lĩnh vực của "tinh thần thuần túy" và biến ảo tưởng tôn giáo thành động lực của lịch sử. Triết học của Hê-ghen về lịch sử và thành quả cuối cùng, đạt tới mức "biểu hiện thuần túy nhất", của toàn bộ cái khoa viết sử ấy của người Đức, tức là cái khoa viết sử không nói đến những lợi ích hiện thực, không hề đả động đến những lợi ích chính trị, mà chỉ nói đến những tư tưởng thuần túy; những tư tưởng thuần túy ấy về sau cũng được cả thánh Bru-nô coi là một chuỗi những "tư tưởng" xâu xé lẫn nhau để cuối cùng tiêu tan đi trong "Tự ý thức"[11]. Còn thánh Ma-xơ Stiếc-nơ, người không hiểu biết gì về toàn bộ lịch sử hiện thực thì coi quá trình lịch sử chỉ là lịch sử của "các hiệp sĩ", của bọn ăn cướp và của những ma quỷ mà dĩ nhiên là ông ta chỉ có thể thoát khỏi ảo ảnh của chúng nhờ "không tin vào thần thánh". Quan niệm ấy thì thật sự có tính chất tôn giáo: nó giả định rằng con người tôn giáo là con người đầu tiên, từ đó xuất phát toàn bộ lịch sử, và trong trí tưởng tượng của nó, nó thay thế sự sản xuất hiện thực ra những tư liệu sinh hoạt và ra bản thân đời sống, bằng sự sản xuất có tính chất tôn giáo ra những ảo tưởng. Toàn bộ quan niệm ấy về lịch sử, cùng với sự tan rã của nó và những hoài nghi, những dao động do sự tan rã ấy sản sinh ra, chỉ là một công việc thuần túy dân tộc của người Đức và chỉ có ý nghĩa địa phương đốivới nước Đức, chẳng hạn như cái vấn đề quan trọng vừa mới được thảo luận nhiều lần là làm thế nào để đi "từ vương quốc của thần thánh tới vương quốc của con người", làm như thể là "vương quốc của thần thánh" đó đã tồn tại lúc nào đó, ở đâu đó, chứ không phải chỉ tồn tại trong trí tưởng tượng của con người, và làm như thể là những nhà học giả đó không luôn luôn sống - mà chính họ cũng không biết điều này, - trong "vương quốc của con người", vương quốc mà hiện nay họ còn đang tìm đường đi tới, và làm như thể là cái trò giải trí khoa học - vì đây không phải là cái gì khác hơn là một trò giải trí, - nhằm giải thích tính kỳ quái của việc hình thành những vương quốc lý luận trên mây đó, ngược lại, lại không phải là nhằm chứng minh rằng những vương quốc đó đã nảy sinh ra từ những quan hệ hiện thực trên trần gian. Nói chung thì những người Đức ấy luôn luôn tìm cách quy cái điều vô nghĩa mà họ gặp, thành một điều tầm bậy khác nào đó, tức là cho rằng tất cả cái vô nghĩa ấy có một ý nghĩa đặc biệt mà ta cần phải phát hiện ra, trong khi đó thì thực ra vấn đề chỉ là ở chỗ giải thích những câu cú lý luận ấy bằng những quan hệ hiện thực hiện có mà thôi. Việc thủ tiêu một cách thực sự và thực tế những câu cú ấy, việc xoá bỏ những quan niệm ấy trong ý thức con người, như chúng ta đã nói, chỉ có thể thực hiện được bằng cách cải biến hoàn cảnh, chứ không phải bằng những suy diễn lý luận. Đối với đông đảo quần chúng, tức là đối với giai cấp vô sản, những quan niệm lý luận ấy không tồn tại và do đó không cần phải thủ tiêu chúng, và nếu như một lúc nào đó, quần chúng ấy đã có một vài quan niệm lý luận, thí dụ như tôn giáo chẳng hạn, thì những quan niệm này cũng đã bị hoàn cảnh thủ tiêu từ lâu rồi.
Tính chất thuần túy dân tộc của những vấn đề ấy và của việc giải quyết những vấn đề ấy còn bộc lộ ra ở chỗ các nhà lý luận nghĩ một cách hoàn toàn nghiêm chỉnh rằng những điều bịa đặt như "Người thần", "Con người", v.v., đã chi phối những thời đại riêng biệt của lịch sử, thánh Bru-nô thậm chí còn khẳng định rằng chỉ có "sự phê phán và những nhà phê phán mới làm nên lịch sử". Và khibản thân các nhà lý luận ấy bắt tay vào những công trình lịch sử thì họ nhảy hết sức nhanh qua toàn bộ quá khứ, chuyển ngay từ "văn hoá Mông Cổ" sang lịch sử thực sự "phong phú về nội dung", tức là sang lịch sử của "Hallische Jahrücher" và "Deutsche Jahrbücher"[12] và của sự thoái hoá của trường phái Hê-ghen thành cuộc cãi lộn chung. Tất cả những dân tộc khác, tất cả những sự kiện hiện thực khác đều bị lãng quên, theatrum mundi[13] bị giới hạn trong khuôn khổ hội chợ sách ở Lai-pxích và trong những cuộc tranh luận lẫn nhau giữa "Sự phêphán", "Con người" và "Kẻ duy nhất". Nếu như có lúc nào đó, các nhà lý luận phải nghiên cứu những đề tài lịch sử thật sự, chẳng hạn như lịch sử thế kỷ XVIII thì họ chỉ đưa ra lịch sử của các quan niệm, tách rời những sự kiện và những sự phát triển thực tiễn làm cơ sở cho những quan niệm ấy, và hơn nữa họ chỉ trình bày lịch sử ấy nhằm mục đích biểu hiện thời đại được nghiên cứu như là một giai đoạn chuẩn bị không hoàn bị, một giai đoạn dọn đường còn bị hạn chế của thời đại lịch sử thật sự, tức là của thời đại những cuộc đấu tranh của những nhà triết học Đức từ 1840 đến 1844. Để cho phù hợp với mục đích viết một lịch sử quá khứ nhằm làm sáng ngời sự vinh quang của một cá nhân phi lịch sử và những cuồng tưởng của người đó, họ không hề nhắc đến những sự kiện lịch sử hiện thực, thậm chí cả những sự can thiệp thật sự của chính trị vào lịch sử, mà thay bằng một câu chuyện không dựa trên cơ sở nghiên cứu, nhưng lại dựa vào những hư cấu và những câu chuyện văn học dông dài - như thánh Bru-nô đã làm trong cuốn lịch sử thế kỷ XVIII hiện đã bị lãng quên của ông ta. Những con buôn tư tưởng kiêu kỳ và khoác lác ấy tưởng rằng họ đứng rất cao vượt lên trên mọi thành kiến dân tộc, nhưng trong thực tế họ còn mang tính chất dân tộc hẹp hòi nặng hơn cả những tên phi-li-xtanh trong các quán bia đang mơ tưởng đến sự thống nhất nước Đức. Họ hoàn toàn không thừa nhận tính lịch sử của những hành động của các dân tộc khác; họ sống ở nước Đức, dựa vào nước Đức và vì nước Đức; họ biến bài ca vùng Ranh[14] thành bài thánh ca và chinh phục An-da-xơ và Lo-ren-nơ bằng cách cướp bóc triết học Pháp chứ không phải cướp bóc nhà nước Pháp, và bằng cách Đức hoá tư tưởng Pháp chứ không phải Đức hoá các tỉnh Pháp. Ông Vê-nê-đây là người theo chủ nghĩa thế giới, bên cạnh các thánh Bru-nô và Ma-xơ là những người đã giương cao ngọn cờ sự thống trị có tính chất thế giới của lý luận để tuyên bố sự thống trị thế giới của nước Đức.
Qua toàn bộ sự phân tích ấy ta cũng thấy rõ là Phoi-ơ-bắc đã lầm lẫn biết chừng nào, khi ông ta dựa vào cái định nghĩa "con người xã hội" ("Wigand's Vierteljahrsschrift", 1845, t.2)[15]để tuyên bố mình là người cộng sản và biến quy định ấy thành vị ngữ của "con người", tưởng rằng làm như vậy là có thể biến danh từ "người cộng sản", một danh từ dùng để chỉ, trong thế giới hiện nay, người tin theo một đảng cách mạng nhất định, trở lại thành một phạm trù đơn giản. Toàn bộ suy diễn của Phoi-ơ-bắc về vấn đề quan hệ giữa người với người chỉ nhằm chứng minh rằng người ta cần lẫn nhau và bao giờ cũng vẫn như vậy. Ông muốn xác lập ý thức về sự việc đó, vậy là như các nhà lý luận khác, ông chỉ muốn gây ra một ý thức đúng đắn về một sự việc hiện có, trong khi điều quan trọng đối với một người cộng sản thật sự là lật đổ cái hiện có ấy. Ngoài ra, chúng ta hoàn toàn thừa nhận rằng Phoi-ơ-bắc khi cố gắng tạo ra ý thức về chính sự việcấy, đã tiến xa đến cái mức mà nói chung một nhà lý luận có thể đạt tới mà vẫn còn là nhà lý luận và nhà triết học. Nhưng điều đáng chú ý là thánh Bru-nô và thánh Ma-xơ lập tức đem quan niệm của Phoi-ơ-bắc về người cộng sản thay cho người cộng sản thực sự và họ đã làm một phần như vậy để có thể đấu tranh chống chủ nghĩa cộng sản coi là "tinh thần của tinh thần", là một phạm trù triết học, là một đối thủ ngang hàng với mình, còn thánh Bru-nô thì làm thế lại còn vì những lợi ích thực dụng nữa.
Để dẫn chứng về việc thừa nhận và đồng thời về việc không hiểu cái hiện có, điều mà Phoi-ơ-bắc vẫn tiếp tục đồng tình với những đối thủ của chúng ta, chúng ta hãy nhắc đến một đoạn trong "Triết học tương lai"[16], trong đó ôngchứng minh rằng sự tồn tại của một vật hay của một người cũng đồng thời là bản chất của nó, rằng những điều kiện tồn tại, cách sống và hoạt động nhất định của một động vật hay con người nào đó là những cái làm cho "bản chất" của động vật đó hay của con người đó cảm thấy thoả mãn. Ở đây, mỗi ngoại lệ đều được xem một cách dứt khoát là trường hợp rủi ro, một sự bất bình thường, mà người ta không thể thay đổi được. Vậy, nếu như hàng triệu người vô sản không cảm thấy thoả mãn chút nào về những điều kiện sinh hoạt của họ, nếu "tồn tại" của họ không phù hợp một chút nào với...[17]... thật ra là đối với nhà duy vật thực tiễn tức là đối với người cộng sản thì tất cả vấn đề là ở chỗ cách mạng hoá thế giới hiện có, tấn công và thay đổi một cách thực tiễn trạng thái sự vật hiện có. Nếu đôi khi người ta thấy Phoi-ơ-bắc cũng có những quan điểm tương tự thì tuy vậy những quan điểm ấy không bao giờ vượt xa hơn những điều trực giác rời rạc và ảnh hưởng rất không đáng kể đến thế giới quan chung của ông, nên chỉ có thể thấy đó là những mầm mống có khả năng phát triển thôi. "Quan niệm" của Phoi-ơ-bắc về thế giới cảm giác được chỉ giới hạn một mặt ở sự ngắm nhìn thế giới đó và mặt khác, ở cảm giác đơn thuần. Phoi-ơ-bắc nói "Con người với tính cách là con người", chứ không nói "con người lịch sử, hiện thực". "Con người với tính cách là con người" thật ra là "người Đức". Trong trường hợp thứ nhất, tức là khingắm nhìn thế giới cảm giác được, ông nhất thiết không khỏi vấp phải những sự vật mâu thuẫn với ý thức và tình cảm của ông, phá hoại sự hài hoà của tất cả các bộ phận của thế giới cảm giác được mà ông đã giả định, và đặc biệt là sự hài hoà giữa con người với tự nhiên. Muốn loại trừ sự vướng mắc đó, ông buộc phải cầu cứu đến cách nhìn hai mặt, một cách nhìn đứng giữa cách nhìn phàm tụctức là chỉ nhìn thấy "cái gì mắt nhìn thấy được" và cách nhìn cao hơn, cách nhìn triết học, tức là nhìn thấy được "bản chất thực sự" của sự vật. Ông không thấy rằng thế giới cảm giác được bao quanh ông không phải là một sự vật đã tồn tại trực tiếp từ ngàn xưa và luôn luôn giống bản thân nó, mà lại là sản phẩm của công nghiệp và của trạng thái xã hội, và hơn nữa với cái nghĩa là đó là một sản phẩm lịch sử, một kết quả hoạt động của cả một loạt thế hệ sau đứng lên vai thế hệ trước, tiếp tục phát triển công nghiệp, và phương thức giao tiếp của mình và cải biến chế độ xã hội của mình tùy theo sự biến đổi của những nhu cầu của mình. Ngay bản thân những đối tượng của cái "sự xác thực cảm giác được" đơn giản nhất, Phoi-ơ-bắc cũng chỉ có được nhờ sự phát triển xã hội, nhờ công nghiệp và những sự trao đổi thương nghiệp. Người ta biết rằng cây anh đào, cũng như hầu hết những cây ăn quả khác, được du nhập trồng ở vĩ tuyến chúng ta cũng là nhờ thương nghiệp đem vào cách đây chỉ chừng vài thế kỷ, và như thế là chỉ nhờ vào hành động đó của một xã hội nhất định vào một thời kỳ nhất định mà Phoi-ơ-bắccó được "sự xác thực cảm giác được" về cây anh đào.
Vả lại, trong quan niệm đó, quan niệm xem xét những sự vật đúng y như chúng ta đang tồn tại trong thực tế và đang diễn ra trong thực tế thì bất cứ vấn đề triết học sâu sắc nào cũng chỉ đơn giản biến thành một sự kiện kinh nghiệm thôi; điều này, sau đây chúng ta sẽ thấy rõ hơn. Chẳng hạn, vấn đề quan trọng - vấn đề quan hệ của con người với tự nhiên (hoặc thậm chí nói như Bru-nô (tr.110)[18], "những mâu thuẫn trong tự nhiên và trong lịch sử", làm như thể đó là hai "sự vật" tách rời nhau, làm như thể con người không bao giờ đứng trước một tự nhiên có tính chất lịch sử và một lịch sử có tính chất tự nhiên), một vấn đề đã sản sinh ra tất cả những "tác phẩm vô cùng vĩ đại" nói về "thực thể" và "tự ý thức", - tự nó sẽ không còn là vấn đề nữa, nếu hiểu rằng "sự thống nhất của con người với tự nhiên", sự thống nhất nổi tiếng ấy, đã luôn luôn tồn tại trong công nghiệp và đã tồn tại dưới những hình thức khác nhau trong mỗi thời kỳ tùy theo sự phát triển nhiều hay ít của công nghiệp cũng y như "cuộc đấu tranh" của con người với tự nhiên dẫn tới chỗ những lực lượng sản xuất của con người được phát triển trên một cơ sở thích hợp. Về phía chúng, công nghiệp và thương nghiệp, sản xuất và trao đổi những tư liệu sinh hoạt cần thiết quyết định sự phân bố, cơ cấu của các giai cấp xã hội khác nhau, để rồi đến lượt chúng, lại bị quyết định, trong phương thức hoạt động của chúng, bởi sự phân bố và cơ cấu ấy. Vì vậy cho nên ở Man-se-xtơ chẳng hạn, là nơi mà mới cách đây một thế kỷ, chỉ có những cái xa quay sợi và những khung cửi dệt tay thì Phoi-ơ-bắc lại chỉ thấy rặt có công xưởng và máy móc mà thôi; hay là hiện nay ông chỉ thấy những đồng cỏ và bãi lầy ở nông thôn La Mã nơi mà, vào thời Ô-guy-xtơ, lại chỉ có rặt những vườn nho và biệt thự của những nhà tư bản La Mã. Phoi-ơ-bắc đặc biệt nói đến trực quan của khoa học tự nhiên, ông nhắc tới những điều bí mật mà chỉ có con mắt của nhà vật lý học và nhà hoá học mới nhìn thấy được; nhưng nếu không có công nghiệp và thương nghiệp thì khoa học tự nhiên sẽ ra sao? Thậm chí cái khoa học tự nhiên gọi là "thuần túy" ấy thì chỉ nhờ thương nghiệp và công nghiệp, nhờ hoạt động vật chất của con người mới đạt được mục đích của nó và mới có được tư liệu. Hoạt động đó, lao động đó và sự sáng tạo vật chất không ngừng đó, sự sản xuất đó là cơ sở của toàn bộ thế giới cảm giác được, đúng y như thế giới hiện đang tồn tại, đến mức là nếu như nó bị ngưng lại dù chỉ một năm thì Phoi-ơ-bắc không những sẽ thấy những biến đổi lớn lao trong thế giới tự nhiên, mà toàn bộ thế giới loài người và năng lực quan sát của bản thân ông, thậm chí cả sự tồn tại của bản thân ông cũng chẳng mấy chốc cũng sẽ không còn nữa. Dĩ nhiên là trong tình huống đó vị trí thứ nhất của giới tự nhiên bên ngoài vẫn cứ tồn tại và dĩ nhiên là tất cả những điều đó không thể áp dụng cho những con người nguyên thủy sinh ra bằng con đường generatio aequivoca[19]; song sự phân biệt như vậy chỉ có ý nghĩa chừng nào con người được coi là một cái gì khác biệt với tự nhiên. Hơn nữa cái giới tự nhiên có trước lịch sử loài người ấy lại không phải là giới tự nhiên trong đó Phoi-ơ-bắc đang sống; ngày nay giới tự nhiên ấy không còn tồn tại ở đâu cả, có lẽ chỉ trừ ở mấy hòn đảo san hô mới hình thành ở Ô-xtơ-rây-li-a, như vậy nó cũng không tồn tại cả đối với Phoi-ơ-bắc.
Đành rằng so với các nhà duy vật "thuần túy" thì Phoi-ơ-bắc có ưu điểm lớn là ông thấy rằng con người cũng là một "đối tượng của cảm giác"; nhưng hãy cứ gạt bỏ việc ông coi con người chỉ là "đối tượng của cảm giác" chứ không phải là "hoạt động cảm giác được", vì cả ở đây nữa ông vẫn còn bám vào lý luận và không xem xét con người trong mối quan hệ xã hội nhất định của họ, trong những điều kiện sinh hoạt hiện có của họ, những điều kiện làm cho họ trở thành những con người đúng như họ đang tồn tại trong thực tế thì Phoi-ơ-bắc cũng không bao giờ đi tới được những con người hành động đang tồn tại thực sự, mà ông vẫn cứ dừng lại ở một sự trừu tượng: "Con người" và chỉ đóng khung ở chỗ thừa nhận con người "hiện thực, cá thể, bằng xương, bằng thịt" trong tình cảm thôi, nghĩa là ông không biết đến những "quan hệ con người", "giữa người với người" nào khác, ngoài tình yêu và tình bạn, hơn nữa lại là tình yêu và tình bạn được lý tưởng hoá. Ông không phê phán những điều kiện sinh hoạt hiện tại. Như vậy là Phoi-ơ-bắc không bao giờ hiểu được rằng thế giới cảm giác được là tổng số những hoạt động sống và cảm giác được của những cá nhân hợp thành thế giới ấy, vì vậy khi ông nhìn thấy chẳng hạn một đám người đói, còi cọc, kiệt quệ vì lao động và ho lao, chứ không phải những người khoẻ mạnh thì ông buộc phải lẩn trốn vào trong "quan niệm cao hơn" và trong "sự bù trừ trong loài", một sự "bù trừ" lý tưởng, nghĩa là ông lại rơi vào chủ nghĩa duy tâm đúng ở chỗ mà người duy vật cộng sản chủ nghĩa nhìn thấy cả sự tất yếu lẫn điều kiện của một sự cải tạo cả nền công nghiệp lẫn cơ cấu xã hội.
Khi Phoi-ơ-bắc là nhà duy vật thì ông không bao giờ đề cập đến lịch sử; còn khi ông xem xét đến lịch sử thì ông không phải là nhà duy vật. Ở Phoi-ơ-bắc, lịch sử và chủ nghĩa duy vật hoàn toàn tách rời nhau, điều này đã được nói rõ ở trên[20].
Lịch sử chẳng qua chỉ là sự nối tiếp của những thế hệ riêng rẽ trong đó mỗi thế hệ đều khai thác những vật liệu, những tư bản, những lực lượng sản xuất do tất cả những thế hệ trước để lại; do đó, mỗi thế hệ một mặt tiếp tục cái hoạt động được truyền lại, trong những hoàn cảnh đã hoàn toàn thay đổi, và mặt khác, lại biến đổi những hoàn cảnh cũ bằng một hoạt động hoàn toàn thay đổi; những sự kiện đó, người ta đã xuyên tạc chúng bằng tư biện khiến cho dường như lịch sử sau là mục đích của lịch sử trước; dường như chẳng hạn mục đích cơ bản của sự phát hiện ra châu Mỹ là giúp cho Cách mạng Pháp bùng nổ. Qua đó, lịch sử có những mục đích riêng của nó và biến thành một "nhân vật bên cạnh những nhân vật khác" (ví dụ như: "Tự ý thức", "Phê phán", "Kẻ duy nhất", v.v.); còn cái mà người ta chỉ bằng những danh từ "sứ mệnh", "mục đích", "mầm mống", "tư tưởng" của lịch sử trước, chẳng qua chỉ là sự trừu tượng rút ra từ lịch sử sau, sự trừu tượng rút ra từ ảnh hưởng tích cực của lịch sử trước đối với lịch sử tiếp theo.
Những lĩnh vực riêng biệt tác động lẫn nhau càng mở rộng ra trong quá trình phát triển đó, sự biệt lập ban đầu giữa các dân tộc riêng biệt càng bị phá huỷ bởi phương thức sản xuất đã được cải tiến, bởi sự giao tiếp và bởi sự phân công lao động do đó mà hình thành ra một cách tự nhiên giữa các dân tộc khác nhau thì lịch sử càng biến thành lịch sử thế giới; thành thử nếu, chẳng hạn, người ta sáng chế ra ở Anh một chiếc máy cướp mất cơm ăn của vô số người lao động ở Ấn Độ và Trung Quốc và đảo lộn toàn bộ hình thức tồn tại của những quốc gia này thì sáng chế đó sẽ trở thành một sự kiện của lịch sử thế giới; cũng như vậy, đường và cà-phê hồi giữa thế kỷ XIX đã trở thành quan trọng đối với lịch sử thế giới, vì sự khan hiếm những sản phẩm ấy, do việc Na-pô-lê-ông phong toả lục địa gây ra, đã thúc đẩy người Đức nổi dậy chống lại Na-pô-lê-ông, và như vậy là đã trở thành cơ quan thực sự của những cuộc chiến tranh giải phóng vẻ vang năm 1813. Từ đó ta thấy rằng sự biến đổi lịch sử thành lịch sử toàn thế giới không phải là hành vi trừu tượng nào đó của "tự ý thức", của tinh thần thế giới hay của một con ma siêu hình nào đó, mà là một hành động hoàn toàn vật chất, có thể kiểm nghiệm bằng kinh nghiệm, một hành động mà mỗi cá nhân - đúng như cá nhân đó đang tồn tại trong đời sống thực tế, đang ăn, uống và mặc quần áo, - đều là một bằng chứng.
Trong mọi thời đại, những tư tưởng của giai cấp thống trị là những tư tưởng thống trị. Điều đó có nghĩa là giai cấp nào là lực lượng vật chất thống trị trong xã hội thì cũng là lực lượng tinh thần thống trị trong xã hội. Giai cấp nào chi phối những tư liệu sản xuất vật chất thì cũng chi phối luôn cả những tư liệu sản xuất tinh thần, thành thử nói chung tư tưởng của những người không có tư liệu sản xuất tinh thần cũng đồng thời bị giai cấp thống trị đó chi phối. Những tư tưởng thống trị không phải là cái gì khác mà chỉ là sự biểu hiện tinh thần của những quan hệ vật chất thống trị, chúng là những quan hệ vật chất thống trị được biểu hiện dưới hình thức tư tưởng; do đó, là sự biểu hiện của chính ngay những quan hệ làm cho một giai cấp trở thành giai cấp thống trị; do đó, đó là những tư tưởng của sự thống trị của giai cấp ấy. Ngoài những cái khác ra, những cá nhân hợp thành giai cấp thống trị cũng còn có một ý thức và do đó, họ tư duy; chừng nào họ thống trị với tư cách là giai cấp và quyết định quy mô và phạm vi của một thời đại lịch sử thì dĩ nhiên là họ thống trị về mọi mặt, cho nên ngoài ra, họ cũng thống trị với tư cách là những người đang tư duy, là những người sản xuất ra tư tưởng, điều tiết sự sản xuất và sự phân phối những tư tưởng của thời đại họ; bởi vậy, những tư tưởng của họ là những tư tưởng thống trị của thời đại. Thí dụ, vào một thời kỳ và ở một nước mà thế lực của vua chúa, giai cấp quý tộc và giai cấp tư sản tranh nhau quyền thống trị, mà do quyền thống trị bị phân chia thì học thuyết phân quyền tỏ ra là tư tưởng thống trị, nó được người ta coi là "quy luật vĩnh cửu".
Sự phân công lao động mà trên đây (tr.[30-31]) chúng ta đã coi là một trong những lực lượng chủ chốt của lịch sử trước đây, giờ đây lại cũng biểu hiện ra trong giai cấp thống trị dưới hình thức sự phân công giữa lao động tinh thần và lao động vật chất, thành thử trong giai cấp ấy, một bộ phận là những nhà tư tưởng của giai cấp ấy (đó là những nhà tư tưởng tích cực, có năng lực khái quát của giai cấp ấy, những nhà tư tưởng lấy việc chế tạo những ảo tưởng của giai cấp ấy về bản thân mình, làm nguồn sống chủ yếu) trong khi những người khác có thái độ thụ động hơn đối với những tư tưởng và ảo tưởng ấy và sẵn sàng tiếp thu chúng, vì trong thực tế, họ là những thành viên tích cực của giai cấp ấy và có ít thời giờ hơn để tạo ra những ảo tưởng và tư tưởng về bản thân mình. Bên trong giai cấp ấy, sự phân chia như vậy thậm chí có thể phát triển thành một sự đối lập và đối địch nào đó giữa hai bộ phận. Nhưng một khi có một cuộc xung đột thực tiễn khiến cho bản thân giai cấp bị đe doạ thì sự đối địch đó tự tiêu tan, thế là cũng tiêu tan cái bề ngoài dường như những tư tưởng thống trị không phải là những tư tưởng của giai cấp thống trị và dường như chúng có một quyền lực khác với quyền lực của giai cấp đó. Sự tồn tại của những tư tưởng cách mạng trong một thời đại nhất định đã giả định là phải có sự tồn tại của một giai cấp cách mạng và trên đây, chúng ta đã nói tất cả những điều cần nói về những tiền đề của sự tồn tại của giai cấp cách mạng ấy rồi (tr.[32-35]).
Nhưng nếu trong khi xem xét tiến trình của lịch sử, người ta tách những tư tưởng của giai cấp thống trị khỏi bản thân của giai cấp thống trị ấy và làm cho chúng có một sự tồn tại độc lập; nếu người ta cứ khăng khăng cho rằng những tư tưởng này khác đã thống trị trong một thời đại nào đó mà không lưu ý đến cả những điều kiện sản xuất lẫn người sản xuất ra những tư tưởng ấy, tức là hoàn toàn không tính đến những cá nhân và hoàn cảnh thế giới làm cơ sở cho những ý niệm ấy, thì người ta có thể nói chẳng hạn rằng trong thời kỳ thống trị của giai cấp quý tộc, những khái niệm danh dự, trung thành, v.v., thống trị, còn trong thời kỳ thống trị của giai cấp tư sản, những khái niệm tự do, bình đẳng, v.v., thống trị. Nói chung, giai cấp thống trị tự mình tạo ra cho mình những ảo tưởng tương tự. Quan niệm ấy về lịch sử, - là quan niệm chung của tất cả các nhà sử học, đặc biệt là từ thế kỷ XVIII, - tất sẽ vấp phải hiện tượng này là những tư tưởng thống trị ngày càng trở nên trừu tượng thêm, nghĩa là ngày càng mang hình thức phổ biến. Thật ra, mỗi giai cấp mới thay thế cho giai cấp thống trị trước mình, muốn thực hiện được mục đích của mình, đều nhất thiết phải biểu hiện lợi ích của bản thân mình thành lợi ích chung của mọi thành viên trong xã hội hay nói một cách trừu tượng: phải gắn cho những tư tưởng của bản thân mình một hình thức phổ biến, phải biểu hiện những tư tưởng đó thành những tư tưởng duy nhất hợp lý, duy nhất có giá trị phổ biến. Chỉ vì nó đứng đối lập với một giai cấp khác, nên giai cấp làm cách mạng đã không xuất hiện ngay từ đầu với tư cách là một giai cấp mà với tư cách là một đại biểu cho toàn bộ xã hội; nó xuất hiện với tư cách là toàn bộ cái khối đông đảo của xã hội đương đầu với một giai cấp thống trị duy nhất[21]. Sở dĩ có thể làm như vậy là vì lúc ban đầu, lợi ích của nó còn thực sự gắn liền với lợi ích chung của các giai cấp không thống trị khác, vì dưới sức ép của những quan hệ tồn tại trước đó, lợi ích ấy còn chưa thể phát triển thành lợi ích riêng biệt của một giai cấp riêng biệt. Vì vậy, thắng lợi của giai cấp ấy cũng có lợi cho nhiều cá nhân trong những giai cấp khác không đạt được địa vị thống trị, song chỉ có lợi trong chừng mực thắng lợi ấy khiến cho các cá nhân này có khả năng vươn lên hàng giai cấp thống trị. Khi giai cấp tư sản Pháp lật đổ sự thống trị của giai cấp quý tộc thì do đó, nó đã khiến cho nhiều người vô sản có khả năng vươn lên trên giai cấp vô sản, nhưng chỉ trong chừng mực bản thân họ trở thành tư sản. Như vậy, mỗi giai cấp mới đều chỉ xây dựng sự thống trị của mình trên một cơ sở rộng hơn cơ sở của giai cấp đã thống trị trước nó; nhưng ngược lại sau đó thì sự đối lập của giai cấp không thống trị với giai cấp giờ đây đã nắm được quyền thống trị lại càng phát triển sâu sắc và gay gắt hơn. Hai sự việc đó dẫn tới chỗ là cuộc đấu tranh mà giai cấp không thống trị phải tiến hành chống lại giai cấp thống trị mới, đến lượt nó, lại nhằm mục đích phủ định chế độ xã hội trước đó một cách kiên quyết hơn và triệt để hơn tất cả các giai cấp đã giành được quyền thống trị trước kia.
Toàn bộ cái bề ngoài đó, cái bề ngoài tựa hồ như sự thống trị của một giai cấp nhất định chỉ là sự thống trị của những tư tưởng nhất định, tất sẽ tự tiêu tan, một khi sự thống trị của bất cứ giai cấp nào không còn là hình thức của chế độ xã hội nữa, nghĩa là một khi không còn cần phải biểu hiện lợi ích riêng thành lợi ích chung, hoặc biểu hiện "cái phổ biến" thành cái thống trị nữa.
Một khi đã tách những tư tưởng thống trị khỏi những cá nhân đang thống trị và trước hết khỏi những quan hệ sinh ra từ một giai đoạn nhất định của một phương thức sản xuất, và do đó đi đến kết luận là những tư tưởng luôn luôn thống trị trong lịch sử, thì người ta rất dễ từ những tư tưởng khác nhau đó, trừu tượng ra "ý niệm", tư tưởng, v.v., coi đó là yếu tố thống trị trong lịch sử, và bằng cách đó hiểu tất cả những ý niệm và khái niệm riêng rẽ ấy là những "sự tự quy định" của cái khái niệm đang phát triển trong lịch sử. Trong trường hợp như vậy thì hoàn toàn tự nhiên là người ta có thể rút từ khái niệm con người, từ con người trong tưởng tượng, từ bản chất con người, từ "Con người" ra tất cả những quan hệ giữa người với người. Triết học tư biện đã làm như thế. Chính Hê-ghen, trong phần cuối của cuốn "Triết học lịch sử"[22], đã thú nhận rằng ông "xem xét sự vận động đi lên chỉ riêng của khái niệm mà thôi" và trong lịch sử, ông đã trình bày "thần luận chân chính" (tr.446). Thế là bây giờ, người ta lại có thể lại quay trở về với những người sản xuất ra "khái niệm", với những nhà lý luận, nhà tư tưởng, nhà triết học, để đi đến kết luận rằng những nhà triết học, nhà tư tưởng với tư cách như vậy, xưa nay vẫn thống trị trong lịch sử, - nghĩa là đi đến kết luận mà Hê-ghenđã phát biểu như chúng ta đã thấy. Thật ra toàn bộ trò ảo thuật nhằm chứng minh sự thống trị tối cao của tinh thần trong lịch sử (mà Stiếc-nơ gọi là hệ thống cấp bậc) quy lại là ba nỗ lực sau đây:
Số 1. Phải tách những tư tưởng của những cá nhân thống trị - hơn nữa, lại là những cá nhân thống trị do những nguyên nhân kinh nghiệm, trong những điều kiện kinh nghiệm và với tư cách là những cá nhân vật chất, - ra khỏi bản thân những cá nhân thống trị đó, và do đó phải thừa nhận sự thống trị của tư tưởng hoặc ảo tưởng trong lịch sử.
Số 2. Phải đem lại một trật tự cho sự thống trị ấy của những tư tưởng, phải chứng minh rằng có một mối liên hệ thần bí nào đó giữa những tư tưởng thống trị kế tiếp nhau. Người ta có thể đạt được điều đó bằng cách xem những tư tưởng thống trị là những "sự tự quy định của khái niệm" (có thể làm như thế, vì những tư tưởng ấy thật sự có liên hệ với nhau bởi cơ sở kinh nghiệm của chúng; hơn nữa vì nếu xem chúng là những tư tưởng thuần túy thì chúng trở thành những sự tự khác biệt, những khác biệt do tư duy sản sinh ra).
Số 3. Để vứt bỏ mặt thần bí của "khái niệm tự quy định" đó, người ta nhân cách hoá nó thành "Tự ý thức" - hoặc để tỏ ra mình là người duy vật thực sự, người ta biến nó thành một loạt nhân vật đại biểu cho "khái niệm" trong lịch sử, tức là thành "những nhà tư duy", những "nhà triết học", nhà tư tưởng, mà bây giờ người ta coi là những người làm ra lịch sử, là "hội đồng những người bảo vệ", là những người thống trị[23]. Bằng c
K. Marx và F. Engels
TOÀN TẬP
Tập 3. (1845-1847).
Nxb. Chính trị quốc gia, 1995
--- o0o ---
FEUERBACH
SỰ ĐỐI LẬP GIỮA QUAN ĐIỂM DUY TÂM VÀ QUAN ĐIỂM DUY VẬT
[Phần 2]
[Phần 2]
[1.] Lịch sử
Với những người Đức hoàn toàn không có tiền đề gì cả, chúng ta buộc phải bắt đầu bằng việc xác định tiền đề đầu tiên của mọi sự tồn tại của con người, và do đó là tiền đề của mọi lịch sử, đó là: người ta phải có khả năng sống đã rồi mới có thể "làm ra lịch sử" [1]. Nhưng muốn sống được thì trước hết cần phải có thức ăn, thức uống, nhà ở, quần áo và một vài thứ khác nữa. Như vậy, hành vi lịch sử đầu tiên là việc sản xuất trong những tư liệu để thoả mãn những nhu cầu ấy, việc sản xuất ra bản thân đời sống vật chất. Hơn nữa, đó là một hành vi lịch sử, một điều kiện cơ bản của mọi lịch sử mà (hiện nay cũng như hàng nghìn năm về trước) người ta phải thực hiện hằng ngày, hằng giờ, chỉ nhằm để duy trì đời sống con người. Dù hiện thực cảm giác được bị thu hẹp tới mức tối thiểu thành một chiếc gậy như đối với thánh Bru-nô thì hiện thực ấy cũng bao hàm hoạt động đã sản xuất ra chiếc gậy ấy. Vì vậy, khi làm sáng tỏ bất kỳ một hiện thực lịch sử nào, việc đầu tiên là phải quan sát sự kiện cơ bản đó với toàn bộ ý nghĩa và phạm vi của nó, và phải dành cho nó một vị trí xứng đáng. Ai cũng biết rằng người Đức chưa bao giờ làm như vậy, vì thế họ chưa bao giờ có cơ sở trần tục cho lịch sử cả và cũng vì thế, họ chưa bao giờ có được một nhà sử học. Mặc dù chỉ hiểu một cách hết sức phiến diện mối liên hệ giữa sự kiện đó với cái được gọi là lịch sử, nhất là khi họ còn bị trói buộc bởi hệ tư tưởng chính trị, nhưng người Pháp và người Anh cũng đã bước đầu thử tạo ra cho lịch sử một cơ sở duy vật, bằng cách là trước hết viết lịch sử của xã hội công dân, của thương nghiệp và của công nghiệp.
Điểm thứ hai là bản thân cái nhu cầu đầu tiên đã được thoả mãn, hành động thoả mãn và công cụ để thoả mãn mà người ta đã có được - đưa tới những nhu cầu mới; và sự sản sinh ra những nhu cầu mới này là hành vi lịch sử đầu tiên. Chính điều đó làm cho người ta thấy rõ ngay rằng cái trí tuệ lịch sử vĩ đại của những người Đức là con đẻ tinh thần của ai; những người Đức cho rằng nơi nào mà họ thiếu tài liệu thực chứng, nơi nào mà những điều ngốc nghếch về thần học, về chính trị, về văn học không có đất dung thân thì ở nơi đó không có lịch sử mà chỉ có "những thời tiền sử"; đồng thời họ cũng không hề giải thích cho chúng ta rõ rằng người ta đã chuyển như thế nào từ cái "thời tiền sử" vô nghĩa đó đến lịch sử thực sự. Nhưng mặt khác, tư biện lịch sử của họ lại đặc biệt sẵn lòng lao vào cái "thời tiền sử" đó, bởi vì nó tưởng rằng ở đây, nó có thể tránh được sự can thiệp của "sự thực thô bạo" và đồng thời ở đây, nó có thể hoàn toàn thả lỏng bản năng tư biện của nó và có thể dựng lên và vứt bỏ hàng nghìn giả thiết.
Quan hệ thứ ba tham dự ngay từ đầu vào quá trình phát triển lịch sử: hằng ngày tái tạo ra đời sống của bản thân mình, con người bắt đầu tạo ra những người khác, sinh sôi nẩy nở - đó là quan hệ giữa chồng và vợ, cha mẹ và con cái, đó là gia đình. Gia đình đó lúc đầu là quan hệ xã hội duy nhất, về sau trở thành một quan hệ phụ thuộc (trừ ở Đức) khi mà những nhu cầu đã tăng lên đẻ ra những quan hệ xã hội mới và dân số đã tăng lên đẻ ra những nhu cầu mới; do đó phải khảo sát và nghiên cứu gia đình căn cứ vào những tư liệu kinh nghiệm hiện có, chứ không phải căn cứ vào "khái niệm gia đình", như người ta thường quen làm ở Đức[2]. Nhưng cần phải coi ba mặt đó của hoạt động xã hộikhông phải là ba giai đoạn khác nhau, mà chỉ là ba mặt, hay nói cho người Đức dễ hiểu, chỉ là ba "nhân tố", chúng tồn tại đồng thời với nhau ngay từ buổi đầu của lịch sử, từ khi con người đầu tiên xuất hiện, và chúng hiện vẫn còn biểu hiện ra trong lịch sử.
Như vậy là sự sản xuất ra đời sống - ra đời sống của bản thân mình bằng lao động, cũng như ra đời sống của người khác bằng việc sinh con đẻ cái - biểu hiện ngay ra là một quan hệ song trùng: một mặt là quan hệ tự nhiên, mặt khác là quan hệ xã hội, quan hệ xã hội với ý nghĩa đó là sự hợp tác của nhiều cá nhân, không kể là trong những điều kiện nào, theo cách nào và nhằm mục đích gì. Do đó chúng ta thấy rằng một phương thức sản xuất nhất định hay một giai đoạn công nghiệp nhất định là luôn luôn gắn liền với một phương thức hợp tác nhất định hay một giai đoạn xã hội nhất định; rằng bản thân phương thức hợp tác ấy là một "sức sản xuất"; và cũng do đó mà thấy rằng tổng thể những lực lượng sản xuất mà con người đã đạt được, quyết định trạng thái xã hội; và vì vậy người ta luôn luôn phải nghiên cứu và viết "lịch sử loài người" gắn liền với lịch sử của công nghiệp và của trao đổi. Nhưng cũng rõ ràng là ở Đức, người ta không thể viết được một lịch sử như vậy, vì để làm việc đó thì người Đức không những thiếu năng lực hiểu biết và thiếu tài liệu mà còn thiếu cả "sự xác thực của cảm giác"; còn như ở bên kia sông Ranh người ta không thể rút được kinh nghiệm nào hết về những điều ấy, vì ở đó, lịch sử không còn diễn ra nữa. Như vậy là ngay từ đầu, đã có mối liên hệ vật chất giữa người với người, mối liên hệ này bị quy định bởi những nhu cầu và phương thức sản xuất và cũng lâu đời như bản thân loài người, - một mối liên hệ không ngừng mang những hình thức mới, và do đó, là "lịch sử", mà hoàn toàn không cần có bất cứ một điều nhảm nhí nào về chính trị hoặc về tôn giáo gắn bó thêm con người lại với nhau.
Chỉ đến bây giờ, sau khi đã xem xét bốn nhân tố, bốn mặt của những quan hệ lịch sử ban đầu, chúng ta mới thấy rằng con người cũng có cả "ý thức" nữa[3]. Song đó không phải là một ý thức bẩm sinh sinh ra đã là ý thức "thuần túy". Ngay từ đầu "tinh thần" đã phải chịu một điều bất hạnh là "bị vấy bẩn" bởi vật chất thể hiện ở đây dưới hình thức những lớp không khí chuyển động, những âm thanh, nói tóm lại là thể hiện dưới hình thức ngôn ngữ. Ngôn ngữ cũng tồn tại lâu như ý thức; ngôn ngữ là ý thức hiện thực, thực tiễn, tồn tại vì cả những người khác và chỉ do đó nó mới cũng tồn tại vì bản thân tôi nữa, và cũng như ý thức, ngôn ngữ chỉ xuất hiện từ nhu cầu, từ sự tất yếu phải giao tiếp với những người khác[4]. Ở chỗ nào có một mối quan hệ thì mối quan hệ ấy tồn tại vì tôi; súc vật không "quan hệ" với cái gì cả và hoàn toàn không có "quan hệ" nào cả; đối với súc vật, quan hệ của nó với những súc vật khác không tồn tại với tính cách là quan hệ. Do đó ngay từ đầu, ý thức đã là một sản phẩm xã hội, và vẫn là như vậy chừng nào con người còn tồn tại. Dĩ nhiên là lúc ban đầu, ý thức mới chỉ là ý thức về hoàn cảnh gần nhất có thể cảm giác được và là ý thức về mối liên hệ hạn chế với những người khác và vật khác ở bên ngoài cá nhân đang bắt đầu có ý thức về bản thân mình; đồng thời cũng là ý thức về tự nhiên, tức là cái lúc đầu đối lập với con người như một thế lực hoàn toàn xa lạ, vạn năng và không thể đụng tới được; tức là cái mà với nó, con người quan hệ một cách hoàn toàn động vật, cái mà trước nó con người phải khuất phục giống như con vật; do đó là ý thức hoàn toàn động vật về tự nhiên (sự thờ cúng giới tự nhiên).
Ở đây người ta thấy ngay rằng sự thờ cúng giới tự nhiên như vậy, hay là những quan hệ nhất định đó với giới tự nhiên, là do hình thức của xã hội quyết định và ngược lại. Ở đây, cũng như bất cứ nơi nào khác, sự đồng nhất giữa giới tự nhiên và con người cũng biểu hiện ở chỗ là quan hệ hạn chế của con người với giới tự nhiên quyết định quan hệ hạn chế của con người với nhau, và quan hệ hạn chế của con người với nhau lại quyết định quan hệ hạn chế của con người với giới tự nhiên, chính là vì tự nhiên vẫn còn hầu như chưa bị tiến trình lịch sử cải biến; nhưng mặt khác, ý thức về sự tất yếu phải quan hệ với những người xung quanh là bước đầu của ý thức về sự thật là nói chung con người sống trong xã hội. Bước đầu đó cũng mang tính động vật như chính đời sống xã hội ở giai đoạn ấy; đó là một ý thức quần cư đơn thuần, và trong trường hợp này, con người khác với con cừu chỉ là ở chỗ trong con người, ý thức thay thế bản năng, hoặc bản năng của con người là bản năng đã được ý thức. Sau này, ý thức quần cư hay ý thức bộ lạc đó phát triển và được hoàn thiện nhờ sự tăng thêm năng suất, sự tăng thêm nhu cầu và nhờ sự tăng thêm dân số, cơ sở của sự tăng thêm năng suất và sự tăng thêm nhu cầu. Cùng với những cái đó, phân công lao động cũng phát triển, lúc đầu chỉ là phân công lao động trong hành vi theo giới tính và về sau là phân công lao động tự hình thành hoặc "hình thành một cách tự nhiên" do những thiên tính bẩm sinh (như thể lực chẳng hạn), do những nhu cầu, do những sự ngẫu nhiên, v.v. và v.v.. Phân công lao động chỉ trở thành sự phân công lao động thực sự từ khi xuất hiện sự phân chia thành lao động vật chất và lao động tinh thần [5]. Bắt đầu từ lúc đó, ý thức có thể thực sự tưởng tượng rằng nó là một cái gì khác chứ không phải là ý thức về thực tiễn hiện có, rằng nó có thể thực sự đại biểu cho cái gì đó mà không đại biểu cho một cái gì hiện thực cả; bắt đầu từ lúc đó, ý thức có khả năng tự giải thoát khỏi thế giới và chuyển sang xây dựng lý luận "thuần túy", thần học, triết học, đạo đức, v.v. Nhưng ngay cả khi lý luận đó, thần học đó, triết học đó, đạo đức đó, v.v., mâu thuẫn với những quan hệ hiện có thì điều đó cũng chỉ có thể xảy ra do chỗ những quan hệ xã hội hiện có đã mâu thuẫn với những lực lượng sản xuất hiện có. Vả lại, trong phạm vi các quan hệ của một dân tộc nhất định điều đó cũng có thể xảy ra, vì mâu thuẫn không biểu hiện ra ở trong phạm vi dân tộc đó, mà biểu hiện ra giữa ý thức dân tộc ấy với thực tiễn của những dân tộc khác[6], nghĩa là giữa ý thức dân tộc và ý thức phổ biến của dân tộc này hay của dân tộc khác (như điều đó hiện nay đang diễn ra ở Đức).
Nhưng, ý thức tự nó sẽ bắt đầu làm riêng rẽ một cái gì, điều đó hoàn toàn không quan trọng; tất cả sự thối nát đó chỉ mang lại cho chúng ta một kết luận, cụ thể là: ba nhân tố kể trên - lực lượng sản xuất, trạng thái xã hội và ý thức - có thể và phải phát sinh mâu thuẫn với nhau, vì sự phân công lao động mang lại khả năng, hơn thế nữa, mang lại cái hiện thực là hoạt động tinh thần và hoạt động vật chất, hưởng thụ và lao động, sản xuất và tiêu dùng, được phân công cho những cá nhân khác nhau: muốn cho những nhân tố đó không mâu thuẫn với nhau thì chỉ có cách là xoá bỏ sự phân công lao động đi. Ngoài ra, dĩ nhiên là "ma quỷ", "mối liên hệ", "đấng tối cao", "khái niệm", "hoài nghi" chỉ là biểu hiện tinh thần, duy tâm chủ nghĩa của cá nhân bị cô lập giả tạo, chỉ là biểu tượng của cá nhân đó, biểu tượng về những xiềng xích và giới hạn rất kinh nghiệm chủ nghĩa mà trong đó phương thức sản xuất ra đời sống và hình thức giao tiếp gắn liền với nó vận động.
Sự phân công lao động ấy, - nó chứa đựng tất cả những mâu thuẫn nói trên và đến lượt nó, lại dựa vào sự phân công lao động nảy sinh một cách tự nhiên trong gia đình và vào sự phân chia xã hội thành những gia đình riêng rẽ đối lập nhau, - đồng thời cũng bao hàm sự phân phối lao động và sản phẩm của lao động; một sự phân phối thật ra là không đồng đều cả về mặt số lượng lẫn chất lượng; vì vậy nó cũng bao hàm sở hữu, mà mầm mống và hình thái đầu tiên nằm trong gia đình, trong đó vợ và con cái là nô lệ của người đàn ông. Chiếm hữu nô lệ trong gia đình - đành rằng còn rất thô sơ và được che đậy - là hình thức sở hữu đầu tiên, một hình thức cũng đã hoàn toàn phù hợp với định nghĩa của các nhà kinh tế học hiện đại nói rằng sở hữu là quyền tự do chi phối sức lao động của người khác. Vả lại, sự phân công lao động và sở hữu tư nhân là những từ ngữ cùng nghĩa: bằng từ thứ nhất, người ta đứng về mặt hoạt động mà nêu lên điều mà bằng từ thứ hai, người ta đứng về mặt sản phẩm của hoạt động ấy mà nêu lên.
Thêm nữa, sự phân công lao động cũng đồng thời bao hàm mâu thuẫn giữa lợi ích của cá nhân riêng biệt hay của gia đình riêng biệt với lợi ích tập thể của tất cả các cá nhân liên hệ với nhau; hơn nữa, lợi ích tập thể này không phải chỉ tồn tại trong tưởng tượng, với tư cách là "lợi ích chung", mà trước hết, tồn tại trong hiện thực, với tư cách là sự phụ thuộc lẫn nhau giữa các cá nhân có phân công lao động với nhau. Và cuối cùng, sự phân công lao động còn cung cấp cho chúng ta ví dụ đầu tiên về tình hình sau đây: chừng nào con người còn ở trong xã hội hình thành một cách tự nhiên, do đó chừng nào còn có sự chia cắt giữa lợi ích riêng và lợi ích chung, do đó chừng nào sự phân chia hoạt động còn được tiến hành không phải một cách tự nguyện mà một cách tự nhiên thì chừng đó hành động của bản thân con người sẽ trở thành một lực lượng xa lạ, đối lập với con người, và nô dịch con người, chứ không phải bị con người thống trị. Thật vậy, một khi bắt đầu có phân công lao động thì mỗi người đều có một phạm vi hoạt động nhất định và độc chuyên mà người đó buộc phải nhận lấy và không thể thoát khỏi được: người đó là người đi săn, người đánh cá, hoặc người chăn nuôi, hoặc là nhà phê phán có tính phê phán, và người đó vẫn cứ phải là như thế nếu không muốn mất những tư liệu sinh hoạt của mình; còn trong xã hội cộng sản, trong đó không ai bị hạn chế trong một phạm vi hoạt động độc chuyên, mà mỗi người đều có thể tự hoàn thiện mình trong bất kỳ lĩnh vực nào thích, thì xã hội điều tiết toàn bộ nền sản xuất, thành thử tôi có khả năng hôm nay làm việc này, ngày mai làm việc khác, buổi sáng đi săn, quá trưa đi đánh cá, buổi chiều chăn nuôi, sau bữa cơm thì làm việc phê phán, tùy theo sở thích của tôi mà chẳng bao giờ trở thành người đi săn, người đánh cá, người chăn nuôi hoặc nhà phê phán cả. Sự cố định ấy của hoạt động xã hội, sự củng cố sản phẩm của chính chúng ta thành một lực lượng vật chất thống trị chúng ta, thoát khỏi sự kiểm soát của chúng ta, đi ngược lại những mong mỏi của chúng ta và làm tan vỡ những tính toán của chúng ta, là một trong những nhân tố chủ yếu trong sự phát triển lịch sử cho đến ngày nay.
Chính do mâu thuẫn đó giữa lợi ích riêng và lợi ích chung mà lợi ích chung với danh nghĩa là nhà nước, mang một hình thức độc lập, tách rời khỏi những lợi ích thực tế của cá nhân và của tập thể, đồng thời cũng mang hình thức của một cộng đồng hư ảo. Song điều đó luôn luôn diễn ra trên cơ sở hiện thực của những mối liên hệ tồn tại trong mỗi tập đoàn gia đình hay tập đoàn bộ lạc - như những mối liên hệ về dòng máu, ngôn ngữ, phân công lao động trên quy mô lớn hơn và những lợi ích khác, - và đặc biệt, như chúng tôi sẽ trình bày sau này, trên cơ sở những lợi ích của các giai cấp; những giai cấp này, - tách ra là do kết quả của phân công lao động - đang tự tách ra trong mỗi tập đoàn người như vậy và trong các giai cấp đó, một giai cấp thống trị tất cả các giai cấp khác. Do đó chúng ta thấy rằng mọi cuộc đấu tranh trong nội bộ nhà nước, đấu tranh giữa phái dân chủ, phái quý tộc và phái quân chủ, đấu tranh cho quyền bầu cử, v.v.. và v.v., chẳng qua chỉ là những hình thức hư ảo của những cuộc đấu tranh thực sự giữa các giai cấp khác nhau (các nhà lý luận Đức không có một mảy may khái niệm nào về điều đó, mặc dầu nó đã được chỉ ra cho họ một cách khá rõ trong "Deutsch - Französische Jahrbücher" và trong "Gia đình thần thánh") [7]. Cũng do đó mà giai cấp nào muốn nắm quyền thống trị - ngay cả khi quyền thống trị của nó đòi hỏi phải thủ tiêu toàn bộ hình thức xã hội cũ và sự thống trị nói chung, như trong trường hợp của giai cấp vô sản, - thì giai cấp ấy trước hết phải chiếm lấy chính quyền để đến lượt mình, có thể biểu hiện lợi ích của bản thân mình như là lợi ích phổ biến, điều mà giai cấp ấy buộc phải thực hiện trong bước đầu. Chính là vì các cá nhân chỉ theo đuổi lợi ích riêng của mình, - lợi ích mà họ coi là không nhất trí với lợi ích chung của họ, vì nói tóm lại cái phổ biến chỉ là một hình thức hư ảo của cái cộng đồng, - cho nên họ coi lợi ích chung đó là một cái gì "xa lạ", "không phụ thuộc" vào họ, nói một cách khác, nó lại là một thứ lợi ích "phổ biến" riêng biệt và đặc biệt, hoặc là bản thân các cá nhân buộc phải vận động trong giới hạn của tình trạng chia cắt ấy, như trong chế độ dân chủ. Mặt khác, cuộc đấu tranh thực tiễn của những lợi ích riêng biệt ấy - những lợi ích luôn luôn thực sựchống lại những lợi ích chung và những lợi ích chung hư ảo, - khiến cho cần thiết phải có can thiệp thực tiễn và sự kiềm chế những lợi ích riêng biệt bởi lợi ích "phổ biến" hư ảo, dướihình thức nhà nước đối với các cá nhân ấy, lực lượng xã hội, - tức là lực lượng sản xuất được nhân lên gấp bội và ra đời nhờ sự hợp tác của những cá nhân khác nhau do phân công lao động quy định, - biểu hiện không phải như một lực lượng kết hợp của bản thân họ, vì bản thân sự hợp tác đó xuất hiện không phải là một cách tự nguyện mà là một cách tự nhiên; mà biểu hiện như là một lực lượng xa lạ, ở bên ngoài họ, lực lượng mà họ cũng chẳng biết từ đâu đến và sẽ đi đâu, lực lượng mà do đó họ đã không thể chế ngự được, và trái lại, lực lượng ấy hiện đang trải qua một chuỗi những giai đoạn và trình độ phát triển chẳng những độc lập đối với ý chí và hành động của loài người mà trái lại còn điều khiển ý chí ấy và hành động ấy.
"Sự tha hoá" ấy - dùng từ đó để cho các nhà triết học dễ hiểu sự trình bày của chúng tôi, - dĩ nhiên là chỉ có thể bị xoá bỏ khi có hai tiền đề thực tiễn. Để trở thành một lực lượng "không thể chịu đựng được", nghĩa là một lực lượng mà người ta phải làm cách mạng để chống lại thì điều cần thiết là sự thahoá đó phải biến đa số trong nhân loại thành những người hoàn toàn "không có sở hữu", đồng thời mâu thuẫn với cái thế giới đầy dẫy của cải và học thức đang tồn tại thực sự, - cả hai điều kiện này đều giả định trước là phải có sự tăng lên to lớn của sức sản xuất. Mặt khác, sự phát triển ấy của những lực lượng sản xuất (cùng với sự phát triển này, sự tồn tại có tính chất lịch sử thế giới, chứ không phải có tính chất địa phương nhỏ hẹp, của con người đã thực hiện một cách kinh nghiệm chủ nghĩa) là tiền đề thực tiễn tuyệt đối cần thiết, vì không có nó thì tất cả sẽ chỉ là sự nghèo nàn sẽ trở thành phổ biến; mà với sự thiếu thốn tột độ thì ắt sẽ bắt đầu trở lại một cuộc đấu tranh để dành những cái cần thiết, thế là người ta lại không tránh khỏi rơi vào cũng sự ti tiện trước đây. Hơn nữa, sự phát triển ấy là tiền đề tất yếu vì sự giao tiếp phổ biến của loài người chỉ có thể được xác lập bởi sự phát triển phổ biến ấy của lực lượng sản xuất, do đó một mặt sự tồn tại hiện tượng quần chúng "không có sở hữu" bộc lộ đồng thời trong mọi dân tộc (cạnh tranh phổ biến), - mỗi dân tộc phải phụ thuộc vào những cuộc đảo lộn xảy ra trong các dân tộc khác, - và sau cùng, những cá nhân có tính địa phương được thay bằng những cá nhân có tính lịch sử - thế giới, có tính phổ biến một cách kinh nghiệm. Không như vậy thì 1) chủ nghĩa cộng sản chỉ có thể tồn tại như một hiện tượng có tính chất địa phương, 2) bản thân những lực lượng giao tiếp không thể phát triển như những lực lượng phổ biến và do đó là những lực lượng không ai chịu đựng được; chúng sẽ vẫn chỉ là những "trường hợp" có tính chất địa phương và được bao phủ bởi sự mê tín mà thôi, và 3) mọi việc mở rộng sự giao tiếp sẽ xoá bỏ chủ nghĩa cộng sản địa phương. Chủ nghĩa cộng sản chỉ có thể có được một cách kinh nghiệm như là hành động "tức khắc" và đồng thời của những dân tộc chiếm địa vị thống trị, điều này lại giả định là phải có sự phát triển phổ biến của lực lượng sản xuất và của sự giao tiếp có tính chất thế giới[8]gắn liền với chủ nghĩa cộng sản. Nếu không thế thì làm thế nào mà sở hữu, chẳng hạn, nói chung lại có được một lịch sử, lại mang những hình thức khác nhau? Làm thế nào mà sở hữu ruộng đất chẳng hạn lại có thể tùy theo những điều kiện khác nhau hiện có, mà ở Pháp thì chuyển từ chỗ phân tán đến chỗ tập trung vào trong tay một số ít người, và ở Anh thì chuyển từ chỗ tập trung trong tay một số người đến chỗ phân tán, như tình hình đang thực sự diễn ra hiện nay? Hoặc giả làm thế nào mà thương nghiệp chẳng qua chỉ là sự trao đổi sản phẩm giữa những cá nhân và những nước khác nhau, lại thống trị được toàn thế giới nhờ quan hệ cung cầu - cái quan hệ, theo lời một nhà kinh tế học Anh, đang bay lượn trên trái đất giống như thần số mệnh cổ đại, và phân phát bằng một bàn tay vô hình, hạnh phúc và đau khổ cho loài người, dựng lên và xoá bỏ những vương quốc, làm nảy sinh và tiêu diệt những dân tộc, - trong khi đó, cùng với việc xoá bỏ cơ sở, tức là sở hữu tư nhân, và việc thiết lập sự điều tiết cộng sản chủ nghĩa đối với sản xuất khiến cho con người đứng trước sản phẩm của bản thân mình không còn cảm thấy như đứng trước một vật xa lạ, thì thế lực của quan hệ cung cầu cũng biến mất, và con người lại chế ngự được trao đổi, sản xuất, phương thức quan hệ lẫn nhau của chính họ?
Đối với chúng ta, chủ nghĩa cộng sản không phải là một trạng thái cần phải sáng tạo ra, không phải là một lý tưởng mà hiện thực phải khuôn theo. Chúng ta gọi chủ nghĩa cộng sản là một phong trào hiện thực, nó xoá bỏ trạng thái hiện nay. Những điều kiện của phong trào ấy là do những tiền đề hiện đang tồn tại đẻ ra. Ngoài ra, có một khối những người sống chỉ bằng lao động của mình, - tức là một khối sức lao động bị cắt rời khỏi tư bản hay khỏi mọi khả năng thoả mãn, dù là thoả mãn một cách hạn chế, nhu cầu của mình và do đó có đặc trưng là không phải chỉ tạm thời mất công ăn việc làm, là cái bảo đảm nguồn sinh sống và nói chung tình cảnh của họ hết sức bấp bênh; tất cả những điều đó - do cạnh tranh - giả định phải có thị trường thế giới. Như vậy là giai cấp vô sản chỉ có thể tồn tại trên quy mô của lịch sử thế giới, cũng như chủ nghĩa cộng sản, tức là hoạt động của giai cấp vô sản, hoàn toàn chỉ có thể tồn tại được với tư cách là một tồn tại "có tính lịch sử thế giới". Sự tồn tại có tính lịch sử thế giới của các cá nhân có nghĩa là sự tồn tại của những cá nhân trực tiếp gắn liền với lịch sử toàn thế giới.
Hình thức giao tiếp - cái mà trong tất cả các giai đoạn lịch sử từ trước đến nay đều được quyết định bởi lực lượng sản xuất và đến lượt nó lại quyết định lực lượng sản xuất, - là xã hội công nhân mà tiền đề và cơ sở, như trước đây đã chỉ ra, là gia đình đơn giản và gia đình phức hợp, cái mà người ta gọi là bộ lạc; định nghĩa chi tiết hơn về xã hội công dân thì chúng tôi đã trình bày ở trên kia. Như vậy, rõ ràng là xã hội công dân đó là trung tâm thực sự, vũ đài thực sự của toàn bộ lịch sử, và quan niệm cũ về lịch sử, cái quan niệm coi thường những quan hệ hiện thực và bó hẹp trong việc xem xét những sự biến lớn và vang dội, là một quan niệm vô lý biết bao[9].
Xã hội công dân bao trùm toàn bộ sự giao tiếp vật chất của các cá nhân trong một giai đoạn phát triển nhất định của lực lượng sản xuất. Nó bao trùm toàn bộ đời sống thương nghiệp và công nghiệp trong giai đoạn đó và do đó, vượt ra ngoài phạm vi quốc gia và dân tộc, mặc dù, mặt khác, về đối ngoại nó vẫn phải hiện ra như là một dân tộc và về đối nội nó vẫn phải tự tổ chức thành một nhà nước. Thuật ngữ "xã hội công dân" xuất hiện trong thế kỷ XVIII khi những quan hệ sở hữu thoát khỏi thể cộng đồng [Gemeinwesen] cổ đại và trung cổ. Xã hội tư sản [burgerliche Gesellschaft] với tính cách là xã hội tư sản chỉ phát triển cùng với giai cấp tư sản; tuy nhiên, tổ chức xã hội trực tiếp sinh ra từ sản xuất và giao tiếp và trong mọi thời đại đều cấu thành cơ sở của nhà nước và của kiến trúc thượng tầng tư tưởng, vẫn luôn luôn được gọi bằng danh từ đó[10].
[2.] Về sự sản xuất ra ý thức
Trong lịch sử đã qua, điều sau đây là một sự thật hoàn toàn có tính chất kinh nghiệm: hoạt động của các cá nhân riêng rẽ ngày càng mở rộng thành hoạt động có tính lịch sử thế giới thì các cá nhân riêng rẽ ấy lại càng lệ thuộc vào một lực lượng xa lạ với họ (họ coi sự áp bức ấy là sự chơi khăm của cái gọi là "Tinh thần thế giới, v.v.), một lực lượng ngày càng trở nên đồ sộ và cuối cùng biểu hiện thành thị trường thế giới. Nhưng một điều khác cũng được xác định một cách kinh nghiệm như thế, đó là: lực lượng đó, mà các nhà lý luận Đức coi là rất thần bí, sẽ bị xoá bỏ bởi việc lật đổ trạng thái xã hội hiện hành bằng cuộc cách mạng cộng sản chủ nghĩa (sau này chúng ta sẽ bàn tới cuộc cách mạng này) và bởi sự thủ tiêu chế độ tư hữu, một sự thủ tiêu đồng nhất với cuộc cách mạng ấy; và lúc đó, sự giải phóng mỗi cá nhân riêng rẽ cũng sẽ được thực hiện theo chừng mực lịch sử sẽ hoàn toàn biến thành lịch sử thế giới. Theo điều nói trên thì rõ ràng là sự phong phú thực sự về tinh thần của cá nhân là hoàn toàn phụ thuộc vào sự phong phú của những liên hệ hiện thực của họ. Chỉ có như vậy thì các cá nhân riêng rẽ mới được giải thoát ra khỏi những khuôn khổ dân tộc và địa phương khác nhau của mình, mới có được những liên hệ thực tiễn với nền sản xuất (kể cả nền sản xuất tinh thần) của toàn thế giới và mới có được khả năng hưởng thụ nền sản xuất của toàn thế giới về mọi lĩnh vực (tất cả những sáng tạo của con người). Sự phụ thuộc toàn diện, hình thức hình thành một cách tự nhiên ấy của sự hợp tác có tính lịch sử - thế giới của các cá nhân, sẽ được cuộc cách mạng cộng sản chủ nghĩa biến thành sự kiểm soát và sự thống trị có ý thức đối với những lực lượng nảy sinh ra từ tác động lẫn nhau giữa những con người và cho đến nay vẫn chi phối và thống trị con người với tư cách là những lực lượng hoàn toàn xa lạ với con người. Quan niệm này có thể lại bị giải thích một cách tư biện - duy tâm chủ nghĩa, nghĩa là kỳ quặc, thành "sự tự sinh sôi của loài" ("xã hội với tư cách là chủ thể"), và do đó ngay cả cái chuỗi nối tiếp những cá nhân liên hệ với nhau có thể được hình dung là một cá nhân duy nhất thực hiện cái phép thần bí là tự sinh sôi ra mình. Ở đây, rõ ràng là các cá nhân tạo ra nhau, cả về mặt thể chất lẫn về mặt tinh thần, song họ tự tạo ra bản thân họ, không phải theo tinh thần những điều nhảm nhí của thánh Bru-nô, cũng không phải với ý nghĩa là "Kẻ duy nhất", là con người "được tạo ra".
Như vậy, quan niệm đó về lịch sử là: phải xuất phát từ chính ngay sự sản xuất vật chất ra đời sống trực tiếp để xem xét quá trình hiện thực của sản xuất và hiểu hình thức giao tiếp gắn liền với phương thức sản xuất ấy và do phương thức sản xuất ấy sản sinh ra - tức là xã hội công dân ở những giai đoạn khác nhau của nó - là cơ sở của toàn bộ lịch sử; rồi sau đó phải miêu tả hoạt động của xã hội công dân trong lĩnh vực sinh hoạt nhà nước, cũng như xuất phát từ xã hội công dân mà giải thích toàn bộ những sản phẩm lý luận khác nhau và mọi hình thái ý thức, tôn giáo, triết học, đạo đức, v.v., và theo dõi quá trình phát sinh của chúng trên cơ sở đó; nhờ vậy mà tất nhiên là có thể miêu tả được toàn bộ quá trình (và do đó cũng có thể miêu tả được cả sự tác động qua lại giữa những mặt khác nhau của quá trình đó). Khác với quan niệm duy tâm về lịch sử, quan niệm đó về lịch sử không đi tìm một phạm trù nào đó trong mỗi thời đại, mà nó luôn luôn đứng trên miếng đất hiện thực của lịch sử; nó không căn cứ vào tư tưởng để giải thích thực tiễn, nó giải thích sự hình thành của tư tưởng căn cứ vào thực tiễn vật chất, và do đó, nó đi tới kết luận rằng không thể đập tan được mọi hình thái và sản phẩm của ý thức bằng sự phê phán tinh thần, bằng việc quy chúng thành "Tự ý thức", hay biến chúng thành những "u hồn", "bóng ma", "tính kỳ quặc", v.v., mà chỉ bằng việc lật đổ một cách thực tiễn những quan hệ xã hội hiện thực đã sản sinh ra tất cả những điều nhảm nhí duy tâm đó; rằng không phải sự phê phán mà cách mạng mới là động lực của lịch sử, của tôn giáo, của triết học và của mọi lý luận khác. Quan niệm đó chỉ ra rằng lịch sử không kết thúc bằng việc tự quy thành "Tự ý thức", coi đó là "Tinh thần của tinh thần", rằng mỗi giai đoạn của lịch sử đều gặp một kết quả vật chất nhất định, một tổng số nhất định những lực lượng sản xuất, một quan hệ - được tạo ra trong quá trình lịch sử - của những cá nhân với tự nhiên và với những người khác, quan hệ mà mỗi thế hệ nhận được của những tiền bối của mình, một khối lớn những lực lượng sản xuất, những tư bản và những điều kiện, tức là những thứ một mặt bị thế hệ mới làm biến đổi đi, song mặt khác lại quy định cho thế hệ mới những điều kiện sinh hoạt của chính thế hệ mới và làm cho thế hệ mới có một sự phát triển nhất định, một tính chất riêng biệt. Như vậy, quan niệm đó chỉ ra rằng con người tạo ra hoàn cảnh đến mức nào thì hoàn cảnh cũng tạo ra con người đến mức ấy. Tổng số những lực lượng sản xuất, những tư bản và những hình thức xã hội của sự giao tiếp mà mỗi cá nhân và mỗi thế hệ thấy hiện có, là cơ sở hiện thực của cái mà các nhà triết học hình dung là "thực thể", là "bản chất con người", của cái mà họ đã tôn sùng hoặc đả kích, một cơ sở hiện thực mà tác động và ảnh hưởng của nó đối với sự phát triển của con người không hề bị ngăn trở bởi việc các nhà triết học ấy với tư cách là "Tự ý thức" và "Kẻ duy nhất" nổi dậy chống lại nó. Chính những điều kiện sinh hoạt mà những thế hệ khác nhau thấy có sẵn, cũng quyết định là những chấn động cách mạng đang tái diễn theo chu kỳ trong quá trình lịch sử, có đủ mạnh hay không để lật đổ cơ sở của toàn bộ chế độ hiện có; và nếu không có những yếu tố vật chất ấy của một cuộc cách mạng toàn diện - những yếu tố bao gồm một mặt là những lực lượng sản xuất hiện có và mặt khác là sự hình thành một khối đông đảo quần chúng cách mạng đang nổi dậy không những chống lại những điều kiện riêng biệt của xã hội cũ mà còn chống lại bản thân "sự sản xuất ra đời sống" trước đây, chống lại "toàn bộ hoạt động" làm cơ sở cho xã hội cũ đó, - thì lịch sử của chủ nghĩa cộng sản đã chứng tỏ, ý niệm về cuộc cách mạng này dù có được phát biểu hàng trăm lần đi nữa, cũng hoàn toàn chẳng có ý nghĩa gì đối với sự phát triển thực tế cả.
Mọi quan niệm trước đây về lịch sử hoặc hoàn toàn không biết đến cơ sở hiện thực đó của lịch sử, hoặc chỉ coi đó là một cái thứ yếu, không có liên hệ gì với tiến trình của lịch sử. Do đó, lịch sử luôn luôn được viết theo một tiêu chuẩn nằm ở bên ngoài lịch sử; sự sản xuất hiện thực ra đời sống được hình dung là có trước lịch sử; còn lịch sử lại được hình dung là một cái gì tách rời đời sống thường ngày, tựa hồ như đứng ngoài thế giới và trên thế giới. Do đó, mối quan hệ giữa con người với tự nhiên bị gạt ra khỏi lịch sử, kết quả là tạo ra sự đối lập giữa tự nhiên và lịch sử. Cho nên quan niệm đó chỉ có thể thấy lịch sử là những hành động chính trị của vương công và của nhà nước, những cuộc đấu tranh tôn giáo và đấu tranh lý luận nói chung, và đặc biệt là trong mỗi thời đại lịch sử, nó buộc phải tán thành ảo tưởng của thời đại đó. Giả thử một thời đại nào đó cho rằng nó do những động cơ thuần túy "chính trị" hay "tôn giáo" quyết định, thì mặc dầu "tôn giáo" và "chính trị" chỉ là những hình thức của những động cơ thực sự của nó, nhà sử học viết về thời đại đó vẫn tiếp nhận ý kiến ấy. "Sự tưởng tượng", "quan niệm" của những con người nhất định ấy về thực tiễn hiện thực của mình biến thành một lực lượng tích cực và quyết định duy nhất, nó chi phối và quyết định thực tiễn của những người đó. Nếu như hình thức thô sơ của sự phân công lao động ở người Ấn Độ và người Ai Cập sinh ra chế độ đẳng cấp trong nhà nước và trong tôn giáo của họ thì nhà sử học liên tưởng rằng chế độ đẳng cấp là lực lượng đã sinh ra hình thức xã hội thô sơ ấy. Trong khi người Pháp và người Anh ít ra cũng bám lấy ảo tưởng chính trị, là cái còn gần hiện thực nhất thì người Đức lại loay hoay trong lĩnh vực của "tinh thần thuần túy" và biến ảo tưởng tôn giáo thành động lực của lịch sử. Triết học của Hê-ghen về lịch sử và thành quả cuối cùng, đạt tới mức "biểu hiện thuần túy nhất", của toàn bộ cái khoa viết sử ấy của người Đức, tức là cái khoa viết sử không nói đến những lợi ích hiện thực, không hề đả động đến những lợi ích chính trị, mà chỉ nói đến những tư tưởng thuần túy; những tư tưởng thuần túy ấy về sau cũng được cả thánh Bru-nô coi là một chuỗi những "tư tưởng" xâu xé lẫn nhau để cuối cùng tiêu tan đi trong "Tự ý thức"[11]. Còn thánh Ma-xơ Stiếc-nơ, người không hiểu biết gì về toàn bộ lịch sử hiện thực thì coi quá trình lịch sử chỉ là lịch sử của "các hiệp sĩ", của bọn ăn cướp và của những ma quỷ mà dĩ nhiên là ông ta chỉ có thể thoát khỏi ảo ảnh của chúng nhờ "không tin vào thần thánh". Quan niệm ấy thì thật sự có tính chất tôn giáo: nó giả định rằng con người tôn giáo là con người đầu tiên, từ đó xuất phát toàn bộ lịch sử, và trong trí tưởng tượng của nó, nó thay thế sự sản xuất hiện thực ra những tư liệu sinh hoạt và ra bản thân đời sống, bằng sự sản xuất có tính chất tôn giáo ra những ảo tưởng. Toàn bộ quan niệm ấy về lịch sử, cùng với sự tan rã của nó và những hoài nghi, những dao động do sự tan rã ấy sản sinh ra, chỉ là một công việc thuần túy dân tộc của người Đức và chỉ có ý nghĩa địa phương đốivới nước Đức, chẳng hạn như cái vấn đề quan trọng vừa mới được thảo luận nhiều lần là làm thế nào để đi "từ vương quốc của thần thánh tới vương quốc của con người", làm như thể là "vương quốc của thần thánh" đó đã tồn tại lúc nào đó, ở đâu đó, chứ không phải chỉ tồn tại trong trí tưởng tượng của con người, và làm như thể là những nhà học giả đó không luôn luôn sống - mà chính họ cũng không biết điều này, - trong "vương quốc của con người", vương quốc mà hiện nay họ còn đang tìm đường đi tới, và làm như thể là cái trò giải trí khoa học - vì đây không phải là cái gì khác hơn là một trò giải trí, - nhằm giải thích tính kỳ quái của việc hình thành những vương quốc lý luận trên mây đó, ngược lại, lại không phải là nhằm chứng minh rằng những vương quốc đó đã nảy sinh ra từ những quan hệ hiện thực trên trần gian. Nói chung thì những người Đức ấy luôn luôn tìm cách quy cái điều vô nghĩa mà họ gặp, thành một điều tầm bậy khác nào đó, tức là cho rằng tất cả cái vô nghĩa ấy có một ý nghĩa đặc biệt mà ta cần phải phát hiện ra, trong khi đó thì thực ra vấn đề chỉ là ở chỗ giải thích những câu cú lý luận ấy bằng những quan hệ hiện thực hiện có mà thôi. Việc thủ tiêu một cách thực sự và thực tế những câu cú ấy, việc xoá bỏ những quan niệm ấy trong ý thức con người, như chúng ta đã nói, chỉ có thể thực hiện được bằng cách cải biến hoàn cảnh, chứ không phải bằng những suy diễn lý luận. Đối với đông đảo quần chúng, tức là đối với giai cấp vô sản, những quan niệm lý luận ấy không tồn tại và do đó không cần phải thủ tiêu chúng, và nếu như một lúc nào đó, quần chúng ấy đã có một vài quan niệm lý luận, thí dụ như tôn giáo chẳng hạn, thì những quan niệm này cũng đã bị hoàn cảnh thủ tiêu từ lâu rồi.
Tính chất thuần túy dân tộc của những vấn đề ấy và của việc giải quyết những vấn đề ấy còn bộc lộ ra ở chỗ các nhà lý luận nghĩ một cách hoàn toàn nghiêm chỉnh rằng những điều bịa đặt như "Người thần", "Con người", v.v., đã chi phối những thời đại riêng biệt của lịch sử, thánh Bru-nô thậm chí còn khẳng định rằng chỉ có "sự phê phán và những nhà phê phán mới làm nên lịch sử". Và khibản thân các nhà lý luận ấy bắt tay vào những công trình lịch sử thì họ nhảy hết sức nhanh qua toàn bộ quá khứ, chuyển ngay từ "văn hoá Mông Cổ" sang lịch sử thực sự "phong phú về nội dung", tức là sang lịch sử của "Hallische Jahrücher" và "Deutsche Jahrbücher"[12] và của sự thoái hoá của trường phái Hê-ghen thành cuộc cãi lộn chung. Tất cả những dân tộc khác, tất cả những sự kiện hiện thực khác đều bị lãng quên, theatrum mundi[13] bị giới hạn trong khuôn khổ hội chợ sách ở Lai-pxích và trong những cuộc tranh luận lẫn nhau giữa "Sự phêphán", "Con người" và "Kẻ duy nhất". Nếu như có lúc nào đó, các nhà lý luận phải nghiên cứu những đề tài lịch sử thật sự, chẳng hạn như lịch sử thế kỷ XVIII thì họ chỉ đưa ra lịch sử của các quan niệm, tách rời những sự kiện và những sự phát triển thực tiễn làm cơ sở cho những quan niệm ấy, và hơn nữa họ chỉ trình bày lịch sử ấy nhằm mục đích biểu hiện thời đại được nghiên cứu như là một giai đoạn chuẩn bị không hoàn bị, một giai đoạn dọn đường còn bị hạn chế của thời đại lịch sử thật sự, tức là của thời đại những cuộc đấu tranh của những nhà triết học Đức từ 1840 đến 1844. Để cho phù hợp với mục đích viết một lịch sử quá khứ nhằm làm sáng ngời sự vinh quang của một cá nhân phi lịch sử và những cuồng tưởng của người đó, họ không hề nhắc đến những sự kiện lịch sử hiện thực, thậm chí cả những sự can thiệp thật sự của chính trị vào lịch sử, mà thay bằng một câu chuyện không dựa trên cơ sở nghiên cứu, nhưng lại dựa vào những hư cấu và những câu chuyện văn học dông dài - như thánh Bru-nô đã làm trong cuốn lịch sử thế kỷ XVIII hiện đã bị lãng quên của ông ta. Những con buôn tư tưởng kiêu kỳ và khoác lác ấy tưởng rằng họ đứng rất cao vượt lên trên mọi thành kiến dân tộc, nhưng trong thực tế họ còn mang tính chất dân tộc hẹp hòi nặng hơn cả những tên phi-li-xtanh trong các quán bia đang mơ tưởng đến sự thống nhất nước Đức. Họ hoàn toàn không thừa nhận tính lịch sử của những hành động của các dân tộc khác; họ sống ở nước Đức, dựa vào nước Đức và vì nước Đức; họ biến bài ca vùng Ranh[14] thành bài thánh ca và chinh phục An-da-xơ và Lo-ren-nơ bằng cách cướp bóc triết học Pháp chứ không phải cướp bóc nhà nước Pháp, và bằng cách Đức hoá tư tưởng Pháp chứ không phải Đức hoá các tỉnh Pháp. Ông Vê-nê-đây là người theo chủ nghĩa thế giới, bên cạnh các thánh Bru-nô và Ma-xơ là những người đã giương cao ngọn cờ sự thống trị có tính chất thế giới của lý luận để tuyên bố sự thống trị thế giới của nước Đức.
Qua toàn bộ sự phân tích ấy ta cũng thấy rõ là Phoi-ơ-bắc đã lầm lẫn biết chừng nào, khi ông ta dựa vào cái định nghĩa "con người xã hội" ("Wigand's Vierteljahrsschrift", 1845, t.2)[15]để tuyên bố mình là người cộng sản và biến quy định ấy thành vị ngữ của "con người", tưởng rằng làm như vậy là có thể biến danh từ "người cộng sản", một danh từ dùng để chỉ, trong thế giới hiện nay, người tin theo một đảng cách mạng nhất định, trở lại thành một phạm trù đơn giản. Toàn bộ suy diễn của Phoi-ơ-bắc về vấn đề quan hệ giữa người với người chỉ nhằm chứng minh rằng người ta cần lẫn nhau và bao giờ cũng vẫn như vậy. Ông muốn xác lập ý thức về sự việc đó, vậy là như các nhà lý luận khác, ông chỉ muốn gây ra một ý thức đúng đắn về một sự việc hiện có, trong khi điều quan trọng đối với một người cộng sản thật sự là lật đổ cái hiện có ấy. Ngoài ra, chúng ta hoàn toàn thừa nhận rằng Phoi-ơ-bắc khi cố gắng tạo ra ý thức về chính sự việcấy, đã tiến xa đến cái mức mà nói chung một nhà lý luận có thể đạt tới mà vẫn còn là nhà lý luận và nhà triết học. Nhưng điều đáng chú ý là thánh Bru-nô và thánh Ma-xơ lập tức đem quan niệm của Phoi-ơ-bắc về người cộng sản thay cho người cộng sản thực sự và họ đã làm một phần như vậy để có thể đấu tranh chống chủ nghĩa cộng sản coi là "tinh thần của tinh thần", là một phạm trù triết học, là một đối thủ ngang hàng với mình, còn thánh Bru-nô thì làm thế lại còn vì những lợi ích thực dụng nữa.
Để dẫn chứng về việc thừa nhận và đồng thời về việc không hiểu cái hiện có, điều mà Phoi-ơ-bắc vẫn tiếp tục đồng tình với những đối thủ của chúng ta, chúng ta hãy nhắc đến một đoạn trong "Triết học tương lai"[16], trong đó ôngchứng minh rằng sự tồn tại của một vật hay của một người cũng đồng thời là bản chất của nó, rằng những điều kiện tồn tại, cách sống và hoạt động nhất định của một động vật hay con người nào đó là những cái làm cho "bản chất" của động vật đó hay của con người đó cảm thấy thoả mãn. Ở đây, mỗi ngoại lệ đều được xem một cách dứt khoát là trường hợp rủi ro, một sự bất bình thường, mà người ta không thể thay đổi được. Vậy, nếu như hàng triệu người vô sản không cảm thấy thoả mãn chút nào về những điều kiện sinh hoạt của họ, nếu "tồn tại" của họ không phù hợp một chút nào với...[17]... thật ra là đối với nhà duy vật thực tiễn tức là đối với người cộng sản thì tất cả vấn đề là ở chỗ cách mạng hoá thế giới hiện có, tấn công và thay đổi một cách thực tiễn trạng thái sự vật hiện có. Nếu đôi khi người ta thấy Phoi-ơ-bắc cũng có những quan điểm tương tự thì tuy vậy những quan điểm ấy không bao giờ vượt xa hơn những điều trực giác rời rạc và ảnh hưởng rất không đáng kể đến thế giới quan chung của ông, nên chỉ có thể thấy đó là những mầm mống có khả năng phát triển thôi. "Quan niệm" của Phoi-ơ-bắc về thế giới cảm giác được chỉ giới hạn một mặt ở sự ngắm nhìn thế giới đó và mặt khác, ở cảm giác đơn thuần. Phoi-ơ-bắc nói "Con người với tính cách là con người", chứ không nói "con người lịch sử, hiện thực". "Con người với tính cách là con người" thật ra là "người Đức". Trong trường hợp thứ nhất, tức là khingắm nhìn thế giới cảm giác được, ông nhất thiết không khỏi vấp phải những sự vật mâu thuẫn với ý thức và tình cảm của ông, phá hoại sự hài hoà của tất cả các bộ phận của thế giới cảm giác được mà ông đã giả định, và đặc biệt là sự hài hoà giữa con người với tự nhiên. Muốn loại trừ sự vướng mắc đó, ông buộc phải cầu cứu đến cách nhìn hai mặt, một cách nhìn đứng giữa cách nhìn phàm tụctức là chỉ nhìn thấy "cái gì mắt nhìn thấy được" và cách nhìn cao hơn, cách nhìn triết học, tức là nhìn thấy được "bản chất thực sự" của sự vật. Ông không thấy rằng thế giới cảm giác được bao quanh ông không phải là một sự vật đã tồn tại trực tiếp từ ngàn xưa và luôn luôn giống bản thân nó, mà lại là sản phẩm của công nghiệp và của trạng thái xã hội, và hơn nữa với cái nghĩa là đó là một sản phẩm lịch sử, một kết quả hoạt động của cả một loạt thế hệ sau đứng lên vai thế hệ trước, tiếp tục phát triển công nghiệp, và phương thức giao tiếp của mình và cải biến chế độ xã hội của mình tùy theo sự biến đổi của những nhu cầu của mình. Ngay bản thân những đối tượng của cái "sự xác thực cảm giác được" đơn giản nhất, Phoi-ơ-bắc cũng chỉ có được nhờ sự phát triển xã hội, nhờ công nghiệp và những sự trao đổi thương nghiệp. Người ta biết rằng cây anh đào, cũng như hầu hết những cây ăn quả khác, được du nhập trồng ở vĩ tuyến chúng ta cũng là nhờ thương nghiệp đem vào cách đây chỉ chừng vài thế kỷ, và như thế là chỉ nhờ vào hành động đó của một xã hội nhất định vào một thời kỳ nhất định mà Phoi-ơ-bắccó được "sự xác thực cảm giác được" về cây anh đào.
Vả lại, trong quan niệm đó, quan niệm xem xét những sự vật đúng y như chúng ta đang tồn tại trong thực tế và đang diễn ra trong thực tế thì bất cứ vấn đề triết học sâu sắc nào cũng chỉ đơn giản biến thành một sự kiện kinh nghiệm thôi; điều này, sau đây chúng ta sẽ thấy rõ hơn. Chẳng hạn, vấn đề quan trọng - vấn đề quan hệ của con người với tự nhiên (hoặc thậm chí nói như Bru-nô (tr.110)[18], "những mâu thuẫn trong tự nhiên và trong lịch sử", làm như thể đó là hai "sự vật" tách rời nhau, làm như thể con người không bao giờ đứng trước một tự nhiên có tính chất lịch sử và một lịch sử có tính chất tự nhiên), một vấn đề đã sản sinh ra tất cả những "tác phẩm vô cùng vĩ đại" nói về "thực thể" và "tự ý thức", - tự nó sẽ không còn là vấn đề nữa, nếu hiểu rằng "sự thống nhất của con người với tự nhiên", sự thống nhất nổi tiếng ấy, đã luôn luôn tồn tại trong công nghiệp và đã tồn tại dưới những hình thức khác nhau trong mỗi thời kỳ tùy theo sự phát triển nhiều hay ít của công nghiệp cũng y như "cuộc đấu tranh" của con người với tự nhiên dẫn tới chỗ những lực lượng sản xuất của con người được phát triển trên một cơ sở thích hợp. Về phía chúng, công nghiệp và thương nghiệp, sản xuất và trao đổi những tư liệu sinh hoạt cần thiết quyết định sự phân bố, cơ cấu của các giai cấp xã hội khác nhau, để rồi đến lượt chúng, lại bị quyết định, trong phương thức hoạt động của chúng, bởi sự phân bố và cơ cấu ấy. Vì vậy cho nên ở Man-se-xtơ chẳng hạn, là nơi mà mới cách đây một thế kỷ, chỉ có những cái xa quay sợi và những khung cửi dệt tay thì Phoi-ơ-bắc lại chỉ thấy rặt có công xưởng và máy móc mà thôi; hay là hiện nay ông chỉ thấy những đồng cỏ và bãi lầy ở nông thôn La Mã nơi mà, vào thời Ô-guy-xtơ, lại chỉ có rặt những vườn nho và biệt thự của những nhà tư bản La Mã. Phoi-ơ-bắc đặc biệt nói đến trực quan của khoa học tự nhiên, ông nhắc tới những điều bí mật mà chỉ có con mắt của nhà vật lý học và nhà hoá học mới nhìn thấy được; nhưng nếu không có công nghiệp và thương nghiệp thì khoa học tự nhiên sẽ ra sao? Thậm chí cái khoa học tự nhiên gọi là "thuần túy" ấy thì chỉ nhờ thương nghiệp và công nghiệp, nhờ hoạt động vật chất của con người mới đạt được mục đích của nó và mới có được tư liệu. Hoạt động đó, lao động đó và sự sáng tạo vật chất không ngừng đó, sự sản xuất đó là cơ sở của toàn bộ thế giới cảm giác được, đúng y như thế giới hiện đang tồn tại, đến mức là nếu như nó bị ngưng lại dù chỉ một năm thì Phoi-ơ-bắc không những sẽ thấy những biến đổi lớn lao trong thế giới tự nhiên, mà toàn bộ thế giới loài người và năng lực quan sát của bản thân ông, thậm chí cả sự tồn tại của bản thân ông cũng chẳng mấy chốc cũng sẽ không còn nữa. Dĩ nhiên là trong tình huống đó vị trí thứ nhất của giới tự nhiên bên ngoài vẫn cứ tồn tại và dĩ nhiên là tất cả những điều đó không thể áp dụng cho những con người nguyên thủy sinh ra bằng con đường generatio aequivoca[19]; song sự phân biệt như vậy chỉ có ý nghĩa chừng nào con người được coi là một cái gì khác biệt với tự nhiên. Hơn nữa cái giới tự nhiên có trước lịch sử loài người ấy lại không phải là giới tự nhiên trong đó Phoi-ơ-bắc đang sống; ngày nay giới tự nhiên ấy không còn tồn tại ở đâu cả, có lẽ chỉ trừ ở mấy hòn đảo san hô mới hình thành ở Ô-xtơ-rây-li-a, như vậy nó cũng không tồn tại cả đối với Phoi-ơ-bắc.
Đành rằng so với các nhà duy vật "thuần túy" thì Phoi-ơ-bắc có ưu điểm lớn là ông thấy rằng con người cũng là một "đối tượng của cảm giác"; nhưng hãy cứ gạt bỏ việc ông coi con người chỉ là "đối tượng của cảm giác" chứ không phải là "hoạt động cảm giác được", vì cả ở đây nữa ông vẫn còn bám vào lý luận và không xem xét con người trong mối quan hệ xã hội nhất định của họ, trong những điều kiện sinh hoạt hiện có của họ, những điều kiện làm cho họ trở thành những con người đúng như họ đang tồn tại trong thực tế thì Phoi-ơ-bắc cũng không bao giờ đi tới được những con người hành động đang tồn tại thực sự, mà ông vẫn cứ dừng lại ở một sự trừu tượng: "Con người" và chỉ đóng khung ở chỗ thừa nhận con người "hiện thực, cá thể, bằng xương, bằng thịt" trong tình cảm thôi, nghĩa là ông không biết đến những "quan hệ con người", "giữa người với người" nào khác, ngoài tình yêu và tình bạn, hơn nữa lại là tình yêu và tình bạn được lý tưởng hoá. Ông không phê phán những điều kiện sinh hoạt hiện tại. Như vậy là Phoi-ơ-bắc không bao giờ hiểu được rằng thế giới cảm giác được là tổng số những hoạt động sống và cảm giác được của những cá nhân hợp thành thế giới ấy, vì vậy khi ông nhìn thấy chẳng hạn một đám người đói, còi cọc, kiệt quệ vì lao động và ho lao, chứ không phải những người khoẻ mạnh thì ông buộc phải lẩn trốn vào trong "quan niệm cao hơn" và trong "sự bù trừ trong loài", một sự "bù trừ" lý tưởng, nghĩa là ông lại rơi vào chủ nghĩa duy tâm đúng ở chỗ mà người duy vật cộng sản chủ nghĩa nhìn thấy cả sự tất yếu lẫn điều kiện của một sự cải tạo cả nền công nghiệp lẫn cơ cấu xã hội.
Khi Phoi-ơ-bắc là nhà duy vật thì ông không bao giờ đề cập đến lịch sử; còn khi ông xem xét đến lịch sử thì ông không phải là nhà duy vật. Ở Phoi-ơ-bắc, lịch sử và chủ nghĩa duy vật hoàn toàn tách rời nhau, điều này đã được nói rõ ở trên[20].
Lịch sử chẳng qua chỉ là sự nối tiếp của những thế hệ riêng rẽ trong đó mỗi thế hệ đều khai thác những vật liệu, những tư bản, những lực lượng sản xuất do tất cả những thế hệ trước để lại; do đó, mỗi thế hệ một mặt tiếp tục cái hoạt động được truyền lại, trong những hoàn cảnh đã hoàn toàn thay đổi, và mặt khác, lại biến đổi những hoàn cảnh cũ bằng một hoạt động hoàn toàn thay đổi; những sự kiện đó, người ta đã xuyên tạc chúng bằng tư biện khiến cho dường như lịch sử sau là mục đích của lịch sử trước; dường như chẳng hạn mục đích cơ bản của sự phát hiện ra châu Mỹ là giúp cho Cách mạng Pháp bùng nổ. Qua đó, lịch sử có những mục đích riêng của nó và biến thành một "nhân vật bên cạnh những nhân vật khác" (ví dụ như: "Tự ý thức", "Phê phán", "Kẻ duy nhất", v.v.); còn cái mà người ta chỉ bằng những danh từ "sứ mệnh", "mục đích", "mầm mống", "tư tưởng" của lịch sử trước, chẳng qua chỉ là sự trừu tượng rút ra từ lịch sử sau, sự trừu tượng rút ra từ ảnh hưởng tích cực của lịch sử trước đối với lịch sử tiếp theo.
Những lĩnh vực riêng biệt tác động lẫn nhau càng mở rộng ra trong quá trình phát triển đó, sự biệt lập ban đầu giữa các dân tộc riêng biệt càng bị phá huỷ bởi phương thức sản xuất đã được cải tiến, bởi sự giao tiếp và bởi sự phân công lao động do đó mà hình thành ra một cách tự nhiên giữa các dân tộc khác nhau thì lịch sử càng biến thành lịch sử thế giới; thành thử nếu, chẳng hạn, người ta sáng chế ra ở Anh một chiếc máy cướp mất cơm ăn của vô số người lao động ở Ấn Độ và Trung Quốc và đảo lộn toàn bộ hình thức tồn tại của những quốc gia này thì sáng chế đó sẽ trở thành một sự kiện của lịch sử thế giới; cũng như vậy, đường và cà-phê hồi giữa thế kỷ XIX đã trở thành quan trọng đối với lịch sử thế giới, vì sự khan hiếm những sản phẩm ấy, do việc Na-pô-lê-ông phong toả lục địa gây ra, đã thúc đẩy người Đức nổi dậy chống lại Na-pô-lê-ông, và như vậy là đã trở thành cơ quan thực sự của những cuộc chiến tranh giải phóng vẻ vang năm 1813. Từ đó ta thấy rằng sự biến đổi lịch sử thành lịch sử toàn thế giới không phải là hành vi trừu tượng nào đó của "tự ý thức", của tinh thần thế giới hay của một con ma siêu hình nào đó, mà là một hành động hoàn toàn vật chất, có thể kiểm nghiệm bằng kinh nghiệm, một hành động mà mỗi cá nhân - đúng như cá nhân đó đang tồn tại trong đời sống thực tế, đang ăn, uống và mặc quần áo, - đều là một bằng chứng.
Trong mọi thời đại, những tư tưởng của giai cấp thống trị là những tư tưởng thống trị. Điều đó có nghĩa là giai cấp nào là lực lượng vật chất thống trị trong xã hội thì cũng là lực lượng tinh thần thống trị trong xã hội. Giai cấp nào chi phối những tư liệu sản xuất vật chất thì cũng chi phối luôn cả những tư liệu sản xuất tinh thần, thành thử nói chung tư tưởng của những người không có tư liệu sản xuất tinh thần cũng đồng thời bị giai cấp thống trị đó chi phối. Những tư tưởng thống trị không phải là cái gì khác mà chỉ là sự biểu hiện tinh thần của những quan hệ vật chất thống trị, chúng là những quan hệ vật chất thống trị được biểu hiện dưới hình thức tư tưởng; do đó, là sự biểu hiện của chính ngay những quan hệ làm cho một giai cấp trở thành giai cấp thống trị; do đó, đó là những tư tưởng của sự thống trị của giai cấp ấy. Ngoài những cái khác ra, những cá nhân hợp thành giai cấp thống trị cũng còn có một ý thức và do đó, họ tư duy; chừng nào họ thống trị với tư cách là giai cấp và quyết định quy mô và phạm vi của một thời đại lịch sử thì dĩ nhiên là họ thống trị về mọi mặt, cho nên ngoài ra, họ cũng thống trị với tư cách là những người đang tư duy, là những người sản xuất ra tư tưởng, điều tiết sự sản xuất và sự phân phối những tư tưởng của thời đại họ; bởi vậy, những tư tưởng của họ là những tư tưởng thống trị của thời đại. Thí dụ, vào một thời kỳ và ở một nước mà thế lực của vua chúa, giai cấp quý tộc và giai cấp tư sản tranh nhau quyền thống trị, mà do quyền thống trị bị phân chia thì học thuyết phân quyền tỏ ra là tư tưởng thống trị, nó được người ta coi là "quy luật vĩnh cửu".
Sự phân công lao động mà trên đây (tr.[30-31]) chúng ta đã coi là một trong những lực lượng chủ chốt của lịch sử trước đây, giờ đây lại cũng biểu hiện ra trong giai cấp thống trị dưới hình thức sự phân công giữa lao động tinh thần và lao động vật chất, thành thử trong giai cấp ấy, một bộ phận là những nhà tư tưởng của giai cấp ấy (đó là những nhà tư tưởng tích cực, có năng lực khái quát của giai cấp ấy, những nhà tư tưởng lấy việc chế tạo những ảo tưởng của giai cấp ấy về bản thân mình, làm nguồn sống chủ yếu) trong khi những người khác có thái độ thụ động hơn đối với những tư tưởng và ảo tưởng ấy và sẵn sàng tiếp thu chúng, vì trong thực tế, họ là những thành viên tích cực của giai cấp ấy và có ít thời giờ hơn để tạo ra những ảo tưởng và tư tưởng về bản thân mình. Bên trong giai cấp ấy, sự phân chia như vậy thậm chí có thể phát triển thành một sự đối lập và đối địch nào đó giữa hai bộ phận. Nhưng một khi có một cuộc xung đột thực tiễn khiến cho bản thân giai cấp bị đe doạ thì sự đối địch đó tự tiêu tan, thế là cũng tiêu tan cái bề ngoài dường như những tư tưởng thống trị không phải là những tư tưởng của giai cấp thống trị và dường như chúng có một quyền lực khác với quyền lực của giai cấp đó. Sự tồn tại của những tư tưởng cách mạng trong một thời đại nhất định đã giả định là phải có sự tồn tại của một giai cấp cách mạng và trên đây, chúng ta đã nói tất cả những điều cần nói về những tiền đề của sự tồn tại của giai cấp cách mạng ấy rồi (tr.[32-35]).
Nhưng nếu trong khi xem xét tiến trình của lịch sử, người ta tách những tư tưởng của giai cấp thống trị khỏi bản thân của giai cấp thống trị ấy và làm cho chúng có một sự tồn tại độc lập; nếu người ta cứ khăng khăng cho rằng những tư tưởng này khác đã thống trị trong một thời đại nào đó mà không lưu ý đến cả những điều kiện sản xuất lẫn người sản xuất ra những tư tưởng ấy, tức là hoàn toàn không tính đến những cá nhân và hoàn cảnh thế giới làm cơ sở cho những ý niệm ấy, thì người ta có thể nói chẳng hạn rằng trong thời kỳ thống trị của giai cấp quý tộc, những khái niệm danh dự, trung thành, v.v., thống trị, còn trong thời kỳ thống trị của giai cấp tư sản, những khái niệm tự do, bình đẳng, v.v., thống trị. Nói chung, giai cấp thống trị tự mình tạo ra cho mình những ảo tưởng tương tự. Quan niệm ấy về lịch sử, - là quan niệm chung của tất cả các nhà sử học, đặc biệt là từ thế kỷ XVIII, - tất sẽ vấp phải hiện tượng này là những tư tưởng thống trị ngày càng trở nên trừu tượng thêm, nghĩa là ngày càng mang hình thức phổ biến. Thật ra, mỗi giai cấp mới thay thế cho giai cấp thống trị trước mình, muốn thực hiện được mục đích của mình, đều nhất thiết phải biểu hiện lợi ích của bản thân mình thành lợi ích chung của mọi thành viên trong xã hội hay nói một cách trừu tượng: phải gắn cho những tư tưởng của bản thân mình một hình thức phổ biến, phải biểu hiện những tư tưởng đó thành những tư tưởng duy nhất hợp lý, duy nhất có giá trị phổ biến. Chỉ vì nó đứng đối lập với một giai cấp khác, nên giai cấp làm cách mạng đã không xuất hiện ngay từ đầu với tư cách là một giai cấp mà với tư cách là một đại biểu cho toàn bộ xã hội; nó xuất hiện với tư cách là toàn bộ cái khối đông đảo của xã hội đương đầu với một giai cấp thống trị duy nhất[21]. Sở dĩ có thể làm như vậy là vì lúc ban đầu, lợi ích của nó còn thực sự gắn liền với lợi ích chung của các giai cấp không thống trị khác, vì dưới sức ép của những quan hệ tồn tại trước đó, lợi ích ấy còn chưa thể phát triển thành lợi ích riêng biệt của một giai cấp riêng biệt. Vì vậy, thắng lợi của giai cấp ấy cũng có lợi cho nhiều cá nhân trong những giai cấp khác không đạt được địa vị thống trị, song chỉ có lợi trong chừng mực thắng lợi ấy khiến cho các cá nhân này có khả năng vươn lên hàng giai cấp thống trị. Khi giai cấp tư sản Pháp lật đổ sự thống trị của giai cấp quý tộc thì do đó, nó đã khiến cho nhiều người vô sản có khả năng vươn lên trên giai cấp vô sản, nhưng chỉ trong chừng mực bản thân họ trở thành tư sản. Như vậy, mỗi giai cấp mới đều chỉ xây dựng sự thống trị của mình trên một cơ sở rộng hơn cơ sở của giai cấp đã thống trị trước nó; nhưng ngược lại sau đó thì sự đối lập của giai cấp không thống trị với giai cấp giờ đây đã nắm được quyền thống trị lại càng phát triển sâu sắc và gay gắt hơn. Hai sự việc đó dẫn tới chỗ là cuộc đấu tranh mà giai cấp không thống trị phải tiến hành chống lại giai cấp thống trị mới, đến lượt nó, lại nhằm mục đích phủ định chế độ xã hội trước đó một cách kiên quyết hơn và triệt để hơn tất cả các giai cấp đã giành được quyền thống trị trước kia.
Toàn bộ cái bề ngoài đó, cái bề ngoài tựa hồ như sự thống trị của một giai cấp nhất định chỉ là sự thống trị của những tư tưởng nhất định, tất sẽ tự tiêu tan, một khi sự thống trị của bất cứ giai cấp nào không còn là hình thức của chế độ xã hội nữa, nghĩa là một khi không còn cần phải biểu hiện lợi ích riêng thành lợi ích chung, hoặc biểu hiện "cái phổ biến" thành cái thống trị nữa.
Một khi đã tách những tư tưởng thống trị khỏi những cá nhân đang thống trị và trước hết khỏi những quan hệ sinh ra từ một giai đoạn nhất định của một phương thức sản xuất, và do đó đi đến kết luận là những tư tưởng luôn luôn thống trị trong lịch sử, thì người ta rất dễ từ những tư tưởng khác nhau đó, trừu tượng ra "ý niệm", tư tưởng, v.v., coi đó là yếu tố thống trị trong lịch sử, và bằng cách đó hiểu tất cả những ý niệm và khái niệm riêng rẽ ấy là những "sự tự quy định" của cái khái niệm đang phát triển trong lịch sử. Trong trường hợp như vậy thì hoàn toàn tự nhiên là người ta có thể rút từ khái niệm con người, từ con người trong tưởng tượng, từ bản chất con người, từ "Con người" ra tất cả những quan hệ giữa người với người. Triết học tư biện đã làm như thế. Chính Hê-ghen, trong phần cuối của cuốn "Triết học lịch sử"[22], đã thú nhận rằng ông "xem xét sự vận động đi lên chỉ riêng của khái niệm mà thôi" và trong lịch sử, ông đã trình bày "thần luận chân chính" (tr.446). Thế là bây giờ, người ta lại có thể lại quay trở về với những người sản xuất ra "khái niệm", với những nhà lý luận, nhà tư tưởng, nhà triết học, để đi đến kết luận rằng những nhà triết học, nhà tư tưởng với tư cách như vậy, xưa nay vẫn thống trị trong lịch sử, - nghĩa là đi đến kết luận mà Hê-ghenđã phát biểu như chúng ta đã thấy. Thật ra toàn bộ trò ảo thuật nhằm chứng minh sự thống trị tối cao của tinh thần trong lịch sử (mà Stiếc-nơ gọi là hệ thống cấp bậc) quy lại là ba nỗ lực sau đây:
Số 1. Phải tách những tư tưởng của những cá nhân thống trị - hơn nữa, lại là những cá nhân thống trị do những nguyên nhân kinh nghiệm, trong những điều kiện kinh nghiệm và với tư cách là những cá nhân vật chất, - ra khỏi bản thân những cá nhân thống trị đó, và do đó phải thừa nhận sự thống trị của tư tưởng hoặc ảo tưởng trong lịch sử.
Số 2. Phải đem lại một trật tự cho sự thống trị ấy của những tư tưởng, phải chứng minh rằng có một mối liên hệ thần bí nào đó giữa những tư tưởng thống trị kế tiếp nhau. Người ta có thể đạt được điều đó bằng cách xem những tư tưởng thống trị là những "sự tự quy định của khái niệm" (có thể làm như thế, vì những tư tưởng ấy thật sự có liên hệ với nhau bởi cơ sở kinh nghiệm của chúng; hơn nữa vì nếu xem chúng là những tư tưởng thuần túy thì chúng trở thành những sự tự khác biệt, những khác biệt do tư duy sản sinh ra).
Số 3. Để vứt bỏ mặt thần bí của "khái niệm tự quy định" đó, người ta nhân cách hoá nó thành "Tự ý thức" - hoặc để tỏ ra mình là người duy vật thực sự, người ta biến nó thành một loạt nhân vật đại biểu cho "khái niệm" trong lịch sử, tức là thành "những nhà tư duy", những "nhà triết học", nhà tư tưởng, mà bây giờ người ta coi là những người làm ra lịch sử, là "hội đồng những người bảo vệ", là những người thống trị[23]. Bằng c
