Hide Nguyễn
Du mục số
- Xu
- 1,943
PGS. TS. Trần Nho Thìn
Khoa Văn học, Trường Đại học KHXH và NV, Đại học Quốc gia Hà Nội
Có nhiều cách tiếp cận vấn đề biên soạn lịch sử văn hoá Việt Nam. Chúng tôi muốn nhìn vấn đề từ phương diện lí luận, bởi lẽ, việc nghiên cứu văn hoá ở nước ta mới rộ lên từ những năm 90 trở lại đây và việc nghiên cứu “cấp tập” ấy đã bộc lộ một số bất ổn cần được giải quyết từ bình diện lí luận văn hoá.
Công trình đầu tiên và cho đến nay vẫn thuộc số hiếm hoi viết về lịch sử văn hóa Việt Nam là Việt Nam văn hóa sử cương của Đào Duy Anh cho thấy tầm quan trọng của lí luận về văn hóa đối với việc biên soạn lịch sử văn hóa. Trong công trình này, tác giả cho biết ông đã tham khảo các lí luận của thế giới thời đó về văn hóa để hình thành hệ thống vấn đề cho công trình về văn hóa Việt Nam. Nhờ đó mà công trình này cho đến nay vẫn cung cấp cho chúng ta một cách hệ thống tri thức về văn hóa dân tộc, dẫu ở mức hết sức sơ khởi. Đào Duy Anh nhắc lại giới thuyết của Felix Sartiaux về khái niệm “văn hóa”, dựa vào đó mà ông chia sách làm ba bộ phận để trình bày; 1) Kinh tế sinh hoạt; 2) Xã hội sinh hoạt; 3) Trí thức sinh hoạt. Đó là chuyện của năm 1938. Sau này, vào năm 1989, trong hồi kí Nhớ nghĩ chiều hôm, ông đã trình bày tỉ mỉ hơn nguồn tài liệu lí luận mà ông đã tham khảo, không chỉ sách La civilisation của học giả Pháp Félix Sartiaux do Nhà xuất bản Armand Colin xuất bản ở Paris mà cả sách của các học giả Trung Quốc, như Bản quốc văn hóa sử của Dương Đông xuất bản ở Thượng Hải. Mặc dù chính ông lúc đó chưa thỏa mãn, nhưng ông theo giới thuyết của các học giả đó về văn hóa nên quyết định chọn cách trình bày tài liệu thu thập được “vừa theo phương diện tĩnh vừa theo phương diện động” (tĩnh - ngày nay chúng ta gọi là mặt đồng đại, động - nay gọi là mặt lịch đại).
Tất nhiên ngày nay, ở thế kỉ XXI, một công trình viết về văn hóa Việt Nam phải được đặt trên nền tảng lí luận của thời hiện đại, có những nét khác với thời kì những năm 30. Cũng trong cuốn hồi kí nói trên, Đào Duy Anh cho biết nhiều người hỏi ông tại sao không viết một công trình kĩ hơn, hệ thống hơn về lịch sử văn hóa Việt Nam thì ông thường trả lời qua chuyện là “theo nhu cầu của độc giả có trình độ như ngày nay thì một mình tôi không thể xử lí được một đề tài mênh mông như thế”2. Một trong những nhận thức quan trọng mà Đào Duy Anh rút ra được sau ngót năm chục năm nhìn lại và nghiền ngẫm từ sau khi viết công trình trên, là “theo quan niệm cho văn hóa là cái gì trường tồn hay bán trường tồn rất khó nghiên cứu lịch sử của nó nếu không muốn rơi vào một cuộc nghiên cứu loại hình có vẻ mô tả tĩnh vật. Nhưng nếu theo cái quan niệm cho văn hóa dân tộc là bao gồm những giá trị do dân tộc đã sáng tạo ra trong lịch sử thì tôi thấy rằng trước khi muốn nghiên cứu lịch sử của cái tổng thể ấy hãy nên nghiên cứu lịch sử của từng loại giá trị, tức như nghiên cứu lịch sử của kĩ thuật, lịch sử của tôn giáo, lịch sử của triết học, lịch sử của mỗi môn nghệ thuật, lịch sử của mỗi môn khoa học. Vì thế sau khi do nhu cầu thực tế trước mắt tôi phải viết sách Việt Nam văn hóa sử cương để trình bày la liệt một số tài liệu sống sượng cho mỗi người tùy tiện mà dùng, thì với trình độ đòi hỏi của công chúng ngày nay và trình độ nghiên cứu của các vấn đề chuyên sử, tôi thấy quả là chưa có thể viết một quyển sách về lịch sử văn hóa Việt Nam tương đối thỏa mãn được”3 .
Trong những lời của Đào Duy Anh trên đây, ít nhất có mấy vấn đề lí luận đáng chú ý sau đây: 1) Cần nghiên cứu văn hóa trong trạng thái động; 2) Lịch sử văn hóa là lịch sử của nhiều lĩnh vực văn hóa chuyên biệt được tổng hợp lại: khoa học kĩ thuật, tư tưởng triết học, tôn giáo, văn học, nghệ thuật... Tất nhiên đây chỉ mới là cảm nhận chủ quan của một nhà nghiên cứu, chưa thể nói là đầy đủ (và dưới đây chúng tôi sẽ nêu thêm một vài vấn đề lí luận khác mà giới nghiên cứu đương đại đã đặt ra), song rất quan trọng vì là sự chiêm nghiệm của một người đã trực tiếp viết lịch sử văn hóa. Hiện nay, rất nhiều sách viết về văn hóa Việt Nam nhưng đều nhìn văn hóa dưới góc độ loại hình học (nhìn văn hoá một cách tĩnh tại, vạch lát cắt ngang, mô tả đồng đại, tìm tòi đặc điểm như là hằng số của văn hoá Việt Nam). Nhìn như vậy, vô tình hay hữu ý đã đơn giản hóa thực tế vận động, sự biến đổi của văn hóa, sự biến đổi có thể diễn ra do rất nhiều nguyên nhân khác nhau. Cách nhìn tĩnh, loại hình học đã cố định hóa đặc điểm của một nền văn hóa mà bỏ qua những hướng suy nghĩ trái chiều. Ví dụ tiêu biểu mà tôi muốn dẫn ra ở đây là một công thức so sánh rất được giới nghiên cứu nước ta ưa thích là sự khác biệt của nền văn minh sông Hồng (nơi trồng lúa nước) với nền văn minh Hoàng Hà (nơi trồng cao lương, kê). Về văn minh sông Hồng thì tôi không có tài liệu phân tích nào mới so với những gì đã biết, nhưng về văn minh lưu vực Hoàng Hà, có những tài liệu đáng để chúng ta suy nghĩ. Giới nghiên cứu quốc tế khi bàn về lịch sử biến đổi khí hậu trái đất và ảnh hưởng của sự biến đổi ấy đến văn hóa vật chất và nông nghiệp, đã cung cấp một dẫn liệu đáng chú ý, chẳng hạn: “A.X. Monin và Ju. Shiskov, trong khi xem xét ảnh hưởng của khí hậu đến nông nghiệp, nhận xét rằng vào thời gian khoảng 8 đến 5 nghìn năm trước đây, ranh giới vùng có thể trồng lúa ở phía Bắc Trung Quốc nằm cao hơn 50 so với ranh giới hiện nay, tức là khu vực có thể trồng lúa bao gồm tất cả vùng trồng lúa mạch hiện nay. Sở dĩ có chuyện đó là vì từ thiên niên kỉ thứ hai đến đầu công nguyên, giải áp lực cao di chuyển về phía Bắc lên đến 40 - 450 vĩ tuyến bắc. Nhờ vậy mà vùng gió mùa dịch chuyển theo hướng này, mở rộng khu vực có mưa theo gió mùa về mùa hè”4 . Nguyên nhân được lí giải rõ hơn: “So với thời đại chúng ta thì vào giữa thiên niên kỉ thứ IV cho đến đầu công nguyên, trên phần châu Á của Bắc bán cầu, nhiệt độ tháng giêng cao hơn hiện nay từ 2 đến 40C, tháng bảy - cao hơn 1 - 20C. Từ thiên niên kỉ thứ III đến đầu công nguyên, nhiệt độ trung bình trên trái đất cao hơn hiện nay 50C, còn mực nước biển cao hơn hiện nay 2m. Đến thiên niên kỉ thứ II, nước biển còn dâng cao lên thêm 1m nữa. Vùng thực vật di chuyển phía Bắc”5. Do khí hậu ẩm ướt, việc làm nông nghiệp thuận lợi. “Vào thiên niên kỉ thứ II, như nhiều chứng tích văn tự thời Ân cho biết, nông nghiệp Trung Quốc không cần thiết hệ thống tưới tiêu nhân tạo. Thời đấy không hề hạn hán mà dư thừa độ ẩm”6. Chỉ đến đầu công nguyên, do khí hậu trái đất lạnh dần, diễn ra quá trình lạnh và khô ở vùng bình nguyên trung Trung Quốc thì tình hình mới thay đổi. Dẫu sao sự kiện này cho ta thấy phải nhìn nhận lại việc đối lập mô hình trồng lúa nước và mô hình trồng cao lương như là hai mô hình bất biến, vĩnh cửu, có tính chất “định mệnh” mà nhiều nhà nghiên cứu nước ta vẫn nói đến khi tìm bản sắc văn hoá dân tộc. Trạng thái động của văn hóa chịu sự quy định của nhiều nhân tố khác nhau, trong đó có cả nhân tố khí hậu, nhưng vấn đề này ở nước ta chưa được nghiên cứu đầy đủ. Tìm bản sắc văn hoá riêng tức là xác định sự độc đáo khác biệt của một nền văn hoá, mà việc xác định này chỉ có thể tin cậy khi được dựa trên một nền khoa học so sánh đã phát triển. Trình độ của khoa học so sánh ở nước ta đang ở điểm nào so với trình độ của thế giới để có thể “bảo đảm” cho các khái quát về bản sắc dân tộc một căn cứ khoa học? Đây là chuyện cần nghiêm túc xem lại.
Đối với việc nghiên cứu lịch sử của các lĩnh vực văn hóa chuyên biệt, nếu nhà nghiên cứu làm việc nghiêm túc, có thể phải đặt lại nhiều vấn đề. Để mô tả lịch sử văn hoá, nếu chúng ta càng dựa trên tư liệu của nhiều ngành khoa học về các lĩnh vực văn hoá chuyên biệt khác nhau thì càng có một cái nhìn bao quát hơn, tránh được sự phiến diện trong suy nghĩ. Bởi lẽ các tư liệu đó bổ sung cho nhau, khi chúng được đặt cạnh nhau sẽ làm bật lên nhiều vấn đề mà ta không thể nghĩ được nếu xem xét chúng một cách cô lập. Chẳng hạn, các kết quả của ngành khảo cổ học khiến nhiều học giả Việt Nam nghĩ rằng, tác quyền của văn minh trống đồng thuộc về người Việt cổ, rằng văn hóa trống đồng của người Việt cổ cao hơn người Hán cổ. Nhưng nếu ta nghiên cứu văn học viết (văn học thành văn) thời trung đại suốt từ thế kỉ X đến đầu thế kỉ XX của người Việt thì kết quả lại khác hẳn, ở đây dấu ấn ảnh hưởng của văn học Trung Quốc là quá rõ - đây là lí do vì sao giới nghiên cứu văn hóa nước ta thường tảng lờ mảng tư liệu văn học viết bằng chữ Hán mà chỉ thích dẫn dụng ca dao, tục ngữ. Câu hỏi đặt ra là: kết quả của ngành khoa học nào đúng hơn cho sự khái quát về văn hoá Việt Nam? Theo chúng tôi, nếu đã là khoa học thì các kết quả nghiên cứu chuyên biệt về mặt khoa học có giá trị như nhau. Việc sử dụng kết quả của riêng một ngành nào đó (chẳng hạn của riêng khảo cổ học và văn học dân gian) chứ không vận dụng tổng hợp kết quả nghiên cứu chuyên biệt của nhiều ngành, trên thực tế đã đem lại cách nghĩ một chiều. Tại sao lại không nghĩ đến một tình huống “động” là, có một thời kì nào đó, văn hoá Việt Nam nằm trong một không gian văn hoá khác nhưng rồi sự biến thiên lịch sử đã đưa văn hoá Việt gia nhập vào quỹ đạo Đông Á chịu ảnh hưởng văn hoá Hán tuy vẫn còn gốc Đông Nam Á, hoặc giả sử có giai đoạn lịch sử nào đó, văn hóa Việt phát triển hơn, rồi đến một giai đoạn khác, văn hóa Hán phát triển hơn (sự thay bậc đổi ngôi đã từng diễn ra trong lịch sử văn hóa thế giới: đã có thời kì, văn minh phương Đông phát triển hơn văn minh phương Tây, nhưng sau đó, phương Tây dần vượt lên). Cung Đình Thanh, một nhà khoa học đầy tinh thần tự hào dân tộc trong một công trình khá bề thế gần đây về nguồn gốc văn minh Việt Nam, sau khi lược thuật các luận điểm tranh luận chính về trống đồng của giới học giả Trung Quốc, thấy vấn đề quá phức tạp, đã phải kết luận về khả năng có các thời kì khác nhau trong quan hệ văn hóa Hoa Việt. Ông viết: “Thí dụ, về hình thuyền trên trống đồng, một số học giả Việt Nam như Đào Duy Anh, có thể chịu ảnh hưởng từ Golubew, cho rằng đó là hình ảnh diễn tả một tín ngưỡng truyền thống Việt dùng thuyền để đưa linh hồn người chết về thế giới bên kia mà sau này danh từ Phật giáo gọi là cõi Niết Bàn. Các học giả Trung Hoa không tin như vậy. Họ cho rằng hoa văn đó chỉ phản ánh phong tục đua thuyền rất phổ biến tại Trung Quốc đã có từ rất xa xưa. Thậm chí họ còn viện dẫn thơ văn từ thế kỉ thứ 3 trước kỉ nguyên như thơ của Qu Yuan đời Chu để bảo vệ luận điểm của mình (Xiaorong Han - The Present Echoes of the Ancient Bronze Drums: Nationalism and Archaeology in Modern Vietnam and China. University of Hawaii - West Oahu). Một thí dụ khác: về hình ảnh con chim mỏ dài, chân dài được trang trí ở hầu hết các trống đồng loại I, theo học giả Việt, có người gọi đó là chim Lạc (Đào Duy Anh), đa số thì gọi đó là con cò, một biểu trưng của văn minh nông nghiệp, của đồng ruộng Việt Nam... Có tác giả còn đi xa hơn, cho hình ảnh của những con chim biển bay trên những thuyền chiến chở những chiến binh cho ta cái hình ảnh một dân tộc vùng biển... Học giả Trung Hoa cũng cho các con chim trên hình trống đồng là con cò nhưng phủ nhận đó là biểu trưng của người nông dân Việt cổ. Theo họ, cò là do ảnh hưởng văn minh Trung Hoa mà có. Nó được dùng để trang trí cho các trống ở Trung Hoa từ thời nhà Chu. Họ viện dẫn những chứng cớ lấy từ các ngôi mộ cổ thuộc văn hóa Ngưỡng Thiều ở Hà Nam, Hà Bắc để chứng minh điều đó và dẫn đến kết luận chim trên trống đồng Đông Sơn là bắt chước theo mẫu nhà Chu... Lí luận của họ không phải là không có cơ sở. Nhìn sự việc suốt chiều dài lịch sử nhân loại, ta không phủ nhận sự di dân hay nói cho rõ hơn, chiều di chuyển của văn hóa có lúc từ Bắc xuống Nam, có khi ngược lại, từ Nam lên Bắc. Bởi vậy xét lịch sử theo nhiều tầng, nhiều giai đoạn. Thí dụ, ở giai đoạn A, rõ ràng văn hóa miền Nam ảnh hưởng đến văn hóa miền Bắc thì ở giai đoạn B, ngược lại, có chiều hướng văn hóa miền Bắc ảnh hưởng văn hóa miền Nam7...(TNT nhấn mạnh). Nói khác đi, xu hướng nghiên cứu liên ngành trong văn hóa học là yêu cầu bắt buộc, không thể có được những khái quát khoa học về văn hóa dân tộc trên cơ sở tư liệu của một vài ngành khoa học nào đó mà coi nhẹ kết quả của ngành khoa học khác.
Thời gian gần đây, một khuynh hướng chủ đạo trong nghiên cứu văn hóa ở nước ta là nhấn mạnh thái quá tính chất độc đáo, bản sắc dân tộc mà coi nhẹ tính phổ biến, tính nhân loại của văn hóa dân tộc. Thực ra bản sắc riêng và tính phổ biến là hai mặt thống nhất, không thể chia cắt của một nền văn hóa. Công trình Trung Quốc văn hóa sử tam bách đề (Ba trăm vấn đề của lịch sử văn hóa Trung Quốc) đã có giới thuyết ngắn gọn mà rõ ràng về vấn đề này. Một mặt, văn hóa là nhân tố cơ bản cấu thành một dân tộc, mặt khác, văn hóa cũng là nhân tố cấu thành không thể thiếu của nhân loại. Đã là người thì dân tộc nào cũng có khả năng sáng tạo ra công cụ, có khả năng lao động, tư duy... “Chỗ dị biệt và tương đồng của các nền văn hóa là cái mà ta gọi là đặc dị tính và phổ đồng tính hoặc có thể gọi là tính đa dạng và tính thống nhất của văn hóa. Nói theo ngôn ngữ triết học, đó là cá tính và cộng tính của văn hóa”8. Chính là dựa trên tính cộng đồng này mà đã xuất hiện những công trình khảo cứu văn hóa toàn nhân loại của một thời đại nhất định (ví dụ E.B. Tylor và công trình nổi tiếng Văn hóa nguyên thủy đã được dịch sang tiếng Việt). Giới nghiên cứu so sánh văn hoá đã quan sát thấy sự phổ biến của tục chống loạn luân trong tất cả các nền văn hoá nguyên thuỷ, từ các thổ dân châu Đại Dương đến các bộ lạc da đỏ châu Mĩ. Thuyết cấu trúc của Levis Strauss chỉ rõ, nguyên lí tư duy lưỡng phân thể hiện một cách phổ biến trong thần thoại của tất cả các dân tộc thời cổ. Nhìn thế giới qua các cặp đối lập là nguyên lí tư duy chung của con người, không phải là độc quyền sáng tạo của riêng dân tộc nào, tại sao ta lại cố chứng minh tác quyền lí thuyết âm dương thuộc về người Việt cổ. Nếu hiểu yêu nước theo nghĩa là yêu đất và nước là hai thành tố quan trọng nhất của môi trường sống, yêu quê hương, quê cha đất tổ thì bất cứ dân tộc nào cũng yêu nước. Còn hiểu nước theo nghĩa là một quốc gia thì phải đợi đến một giai đoạn phát triển nhất định của tư tưởng mới có được chủ nghĩa yêu nước nhưng trong trường hợp này thực ra chủ nghĩa yêu nước đồng nghĩa với chủ nghĩa quốc gia, chủ nghĩa dân tộc. Đó là hai giai đoạn khác nhau, hai trình độ khác nhau của chủ nghĩa yêu nước mà các dân tộc đều trải qua. Nhấn quá mạnh vào một số đặc điểm xem như là giá trị tinh thần truyền thống riêng chỉ của dân tộc ta mới có mà không tính đến những giá trị văn hóa phổ biến của nhân loại là một hạn chế hiển nhiên cần được khắc phục. Hiện chúng ta đã hội đủ điều kiện để khái quát bản sắc văn hoá dân tộc chưa? Chúng tôi sợ là chưa đủ. Công việc khái quát bản sắc này là hết sức cần thiết nhưng một khi nói bản sắc (hay đặc điểm) cũng có nghĩa là nói đến sự khác biệt, mà sự khác biệt phải được rút ra trên cơ sở so sánh với nhiều nền văn hoá khu vực và thế giới, trên cơ sở nắm vững những giá trị văn hóa toàn nhân loại. Ăn trầu, nhuộm răng đen phổ biến ở vùng Đông Nam Á, vậy có nên nghĩ là môtip têm trầu là môtip độc đáo nhất của truyện Tấm Cám? Có lẽ cần so sánh với các truyện kiểu Tấm Cám ở vùng Đông Nam Á (chứ không phải của các nước Bắc Âu hay châu Phi) để đưa ra kết luận cuối cùng. Thiếu sự nghiên cứu so sánh, rất dễ ngộ nhận về đặc điểm văn hoá dân tộc. Chúng tôi có khảo sát sơ bộ về tương quan giữa duy tình và duy lí trong tư tưởng triết học và văn học Trung Quốc thì thấy mô hình con người thánh nhân thiên về duy lí (thánh nhân vong tình) còn con người tự nhiên thiên về duy tình. Trong một nền văn hoá, tuỳ theo thời đại, tuỳ theo trường phái mà thiên về duy lí hay duy tình. Tương tự như vậy, trong văn học trung đại Việt Nam, tình và lí là những phạm trù có mặt trong những thời kì văn học khác nhau bởi đây là hai mặt thống nhất trong kết cấu tâm lí của nhân loại nói chung. Không hề có “duy tình” hay “chủ tình” nào áp đảo tuyệt đối trong nền văn hoá này còn “duy lí” áp đảo trong một nền văn hoá khác như một số nhà nghiên cứu từng khái quát. Cũng có thể đây là kết quả khảo sát tư liệu văn học bác học, có thể tư liệu văn học dân gian cho một kết quả khác. Nhưng như thế ta lại phải tính đến lí thuyết về hai nền văn hoá trong một nền văn hoá dân tộc.
Việc nhấn mạnh nền nông nghiệp lúa nước như là nền tảng của văn hoá Việt Nam, quy định những ứng xử tinh thần và vật chất của người Việt là một việc làm khoa học. Nhưng nếu chỉ dựa vào “chủ nghĩa lúa nước”, “duy lúa nước” thì dưới quan điểm này có thể tiềm ẩn những nguy cơ khoa học khác, thậm chí nguy cơ chính trị hoá văn hoá. Chính tạp chí Văn hoá Á châu do Nguyễn Đăng Thục chủ trương ở Sài Gòn hồi cuối những năm 50 là một ví dụ điển hình. Trên tạp chí này đã đăng một số bài viết về nền tảng văn hoá lúa nước của Việt Nam và đã nói đến sự khác biệt với văn hoá du mục, nhưng điểm nhấn của họ là chủ nghĩa Mác do đến từ nền văn hoá du mục nên không thích hợp với văn hoá lúa nước. Chẳng hạn, Nguyễn Đăng Thục viết: “Chủ nghĩa cộng sản là một chủ nghĩa ngoại lai, sản phẩm của tư bản Âu Tây cận đại, nẩy nở trong hoàn cảnh địa lí khí hậu khác hẳn với hoàn cảnh của chúng ta vốn là xã hội nông nghiệp, trong đó nhân dân còn chín mươi phần trăm là nông dân, tính tình sinh hoạt khác hẳn với tính tình của dân đô thị công nghiệp”9. Đây là một điển hình về cái nhìn tĩnh, tuyệt đối hoá sự độc đáo và tính bất biến của văn minh lúa nước, phủ nhận quan hệ giao lưu quốc tế và tính khả biến của nó. Chủ nghĩa “duy lúa nước” cũng là một biến thái của văn hoá tộc người, hiện tượng đã bị giới nghiên cứu nước ngoài phê phán gay gắt. “Nền văn hoá tộc người là nền văn hoá của những xã hội lạc hậu: mỗi thế hệ mới chỉ tái hiện đúng bản sao của thế hệ cha ông mà không có bất cứ một sự từ chối, thay đổi hay phát triển nào (...). Những xã hội này, thông thường là những xã hội giáo hội - độc tài, có đặc điểm đóng kín, bảo thủ, thù địch với nền văn minh hiện đại”10.
Nhân đây, phải nói đến nguyên lí về quan hệ của một nền văn hoá dân tộc như là một bộ phận của tiến trình văn hoá thế giới. Nhìn từ góc độ này, dễ thấy là quan hệ giao lưu của văn hoá Việt Nam là một tiến trình động, không ngừng mở rộng, từ phạm vi khu vực đến phạm vi quốc tế. Không phân tích đầy đủ quá trình giao lưu, hội nhập và những biến đổi do quá trình ấy đem đến cho văn hoá Việt Nam cũng là một hạn chế cần khắc phục của việc nghiên cứu văn hoá Việt Nam hiện nay. Văn hoá Việt là nền văn hoá vận động trong không gian Nam tiến, có sự gia nhập của các nền văn hoá các dân tộc khác. Đã có sử gia bàn về sức mạnh của phong trào Tây Sơn vượt trội so với triều đại Lê - Trịnh do đã tổng hợp được sức mạnh của các nền văn hóa khác nhau (trong đạo quân Tây Sơn có mặt cả người Thượng, người Chăm, người Hoa bên cạnh người Việt). Thể thơ lục bát của người Việt phải chăng là sản phẩm của cuộc tiếp xúc với văn hoá Chăm Pa? Phải chăng thể thơ song thất lục bát là kết quả “hội nhập” của thơ lục bát theo chân các nho sĩ người Việt theo nhà Mạc chạy lên vùng Cao Bằng là nơi cư trú người Tày, dân tộc có thể thơ bảy chữ vần lưng ở chữ thứ năm? Đấy là chưa bàn đến những giá trị to lớn của giao lưu văn hoá Việt - Hán đem đến cho văn học dân tộc ta (điều này chúng tôi đang tiến hành tìm hiểu một cách nghiêm túc). Gần chúng ta nhất là sự hiện đại hoá nền văn học viết Việt Nam đầu thế kỉ XX mang nhiều sắc thái ảnh hưởng châu Âu đến nỗi nói hiện đại hoá cũng có nghĩa là nói Âu hoá. Mặt khác, công cuộc tiếp xúc với văn hoá châu Âu của người Việt không chỉ là tiếp xúc trực tiếp mà còn thông qua trung gian là các nước Đông Á. Không thể hiểu đúng quá trình hiện đại hoá này nếu nhìn nhận Việt Nam tách rời quan hệ văn hoá vùng và quốc tế. Những bước ngoặt trọng đại của lịch sử văn hoá dân tộc đại loại như cuộc hiện đại hoá này do tiếp xúc với một nền văn hoá khác có diễn ra trong quá khứ hay không, đã diễn ra như thế nào? Đi vào chi tiết hơn, cần phải trả lời thoả đáng các câu hỏi đại loại như tại sao ở cuối thế kỉ XIX, đầu thế kỉ XX, lại xuất hiện cảm hứng tự phê phán dân tộc về văn hoá rất sâu sắc, rất tự giác, từ các bản điều trần của Nguyễn Trường Tộ đến chuyên mục Xét tật mình trên Đông Dương tạp chí hay sách Việt Nam phong tục của Phan Kế Bính? Phải chăng cảm hứng tự phê phán chưa từng có ấy xuất hiện do việc tiếp xúc văn hoá với thế giới phương Tây? Và cuộc tiếp xúc ấy cuối cùng đã đem lại những thay đổi gì cho văn hoá Việt Nam truyền thống? Cuối cùng, cuộc tiếp xúc ở đầu thế kỉ XX ấy đã để lại những bài học hữu ích nào cho chúng ta trong bối cảnh hội nhập quốc tế hiện nay? Tiếc là chúng ta suy nghĩ còn quá ít về các vấn đề này trong khi tập trung quá nhiều vào một thứ bản sắc dân tộc hết sức mơ hồ và ít có giá trị khoa học - thực tiễn. Có đặt ra vấn đề về tính bộ phận của văn hoá Việt Nam trong tiến trình văn hoá toàn thế giới thì mới rút ra được các quy luật, các bài học lịch sử của giao lưu, mới đương đầu được những thách thức đang đặt ra trong tiến trình hội nhập, tiến trình toàn cầu hoá hiện nay.
T.N.T
(Theo Tạp chí Văn hoá dân gian, Hà Nội, 2005, số 5)
(1) Đào Duy Anh, Nhớ nghĩ chiều hôm, Nxb. Trẻ với sự hợp tác của Asia Media, 1989, tr.77-78.
(2) Đào Duy Anh, Nhớ nghĩ chiều hôm, Sđd, tr.79.
(3) Đào Duy Anh, Nhớ nghĩ chiều hôm, Sđd, tr.83-84.
(4) Dẫn theo E. X. Cul’pin, Chelovek i priroda v Kitae, (Con người và thiên nhiên ở Trung Quốc). M. Nauka, 1990, tr.26.
(5) Dẫn theo E. X. Cul’pin, Chelovek i priroda v Kitae, (Con người và thiên nhiên ở Trung Quốc). M. Nauka, 1990, tr.39. Có thể tham khảo thêm về lí thuyết biển tiến được trình bày trong cuốn sách của Cung Đình Thanh dẫn dưới đây (chú thích 7).
(6) Dẫn theo E. X. Cul’pin, Chelovek i priroda v Kitae, (Con người và thiên nhiên ở Trung Quốc), M. Nauka, 1990, tr.41.
(7) Cung Đình Thanh, Tìm về nguồn gốc văn minh Việt Nam (dưới ánh sáng mới của khoa học), Nxb. Tư tưởng, Sydney, Australia, 2003, tr.179-180.
(8) Nhiều tác giả, Trung Quốc văn hóa sử tam bách đề, Thượng Hải cổ tịch xuất bản xã, 1987. Phần Tổng luận của Vương Tương Vân.
(9) Nguyễn Đăng Thục, “Vấn đề nghiên cứu liên lạc văn hóa Á châu”, Tạp chí Văn hóa Á châu, Sài Gòn, số1/1958, tr.14.
(10) B. F. Sushkov. Russkaia kul'tura: novyi kurx. Văn hoá Nga: con đường mới, Nauka, 1996, tr.156.
Nguồn :Vienvanhoa.
Khoa Văn học, Trường Đại học KHXH và NV, Đại học Quốc gia Hà Nội
Có nhiều cách tiếp cận vấn đề biên soạn lịch sử văn hoá Việt Nam. Chúng tôi muốn nhìn vấn đề từ phương diện lí luận, bởi lẽ, việc nghiên cứu văn hoá ở nước ta mới rộ lên từ những năm 90 trở lại đây và việc nghiên cứu “cấp tập” ấy đã bộc lộ một số bất ổn cần được giải quyết từ bình diện lí luận văn hoá.
Công trình đầu tiên và cho đến nay vẫn thuộc số hiếm hoi viết về lịch sử văn hóa Việt Nam là Việt Nam văn hóa sử cương của Đào Duy Anh cho thấy tầm quan trọng của lí luận về văn hóa đối với việc biên soạn lịch sử văn hóa. Trong công trình này, tác giả cho biết ông đã tham khảo các lí luận của thế giới thời đó về văn hóa để hình thành hệ thống vấn đề cho công trình về văn hóa Việt Nam. Nhờ đó mà công trình này cho đến nay vẫn cung cấp cho chúng ta một cách hệ thống tri thức về văn hóa dân tộc, dẫu ở mức hết sức sơ khởi. Đào Duy Anh nhắc lại giới thuyết của Felix Sartiaux về khái niệm “văn hóa”, dựa vào đó mà ông chia sách làm ba bộ phận để trình bày; 1) Kinh tế sinh hoạt; 2) Xã hội sinh hoạt; 3) Trí thức sinh hoạt. Đó là chuyện của năm 1938. Sau này, vào năm 1989, trong hồi kí Nhớ nghĩ chiều hôm, ông đã trình bày tỉ mỉ hơn nguồn tài liệu lí luận mà ông đã tham khảo, không chỉ sách La civilisation của học giả Pháp Félix Sartiaux do Nhà xuất bản Armand Colin xuất bản ở Paris mà cả sách của các học giả Trung Quốc, như Bản quốc văn hóa sử của Dương Đông xuất bản ở Thượng Hải. Mặc dù chính ông lúc đó chưa thỏa mãn, nhưng ông theo giới thuyết của các học giả đó về văn hóa nên quyết định chọn cách trình bày tài liệu thu thập được “vừa theo phương diện tĩnh vừa theo phương diện động” (tĩnh - ngày nay chúng ta gọi là mặt đồng đại, động - nay gọi là mặt lịch đại).
Tất nhiên ngày nay, ở thế kỉ XXI, một công trình viết về văn hóa Việt Nam phải được đặt trên nền tảng lí luận của thời hiện đại, có những nét khác với thời kì những năm 30. Cũng trong cuốn hồi kí nói trên, Đào Duy Anh cho biết nhiều người hỏi ông tại sao không viết một công trình kĩ hơn, hệ thống hơn về lịch sử văn hóa Việt Nam thì ông thường trả lời qua chuyện là “theo nhu cầu của độc giả có trình độ như ngày nay thì một mình tôi không thể xử lí được một đề tài mênh mông như thế”2. Một trong những nhận thức quan trọng mà Đào Duy Anh rút ra được sau ngót năm chục năm nhìn lại và nghiền ngẫm từ sau khi viết công trình trên, là “theo quan niệm cho văn hóa là cái gì trường tồn hay bán trường tồn rất khó nghiên cứu lịch sử của nó nếu không muốn rơi vào một cuộc nghiên cứu loại hình có vẻ mô tả tĩnh vật. Nhưng nếu theo cái quan niệm cho văn hóa dân tộc là bao gồm những giá trị do dân tộc đã sáng tạo ra trong lịch sử thì tôi thấy rằng trước khi muốn nghiên cứu lịch sử của cái tổng thể ấy hãy nên nghiên cứu lịch sử của từng loại giá trị, tức như nghiên cứu lịch sử của kĩ thuật, lịch sử của tôn giáo, lịch sử của triết học, lịch sử của mỗi môn nghệ thuật, lịch sử của mỗi môn khoa học. Vì thế sau khi do nhu cầu thực tế trước mắt tôi phải viết sách Việt Nam văn hóa sử cương để trình bày la liệt một số tài liệu sống sượng cho mỗi người tùy tiện mà dùng, thì với trình độ đòi hỏi của công chúng ngày nay và trình độ nghiên cứu của các vấn đề chuyên sử, tôi thấy quả là chưa có thể viết một quyển sách về lịch sử văn hóa Việt Nam tương đối thỏa mãn được”3 .
Trong những lời của Đào Duy Anh trên đây, ít nhất có mấy vấn đề lí luận đáng chú ý sau đây: 1) Cần nghiên cứu văn hóa trong trạng thái động; 2) Lịch sử văn hóa là lịch sử của nhiều lĩnh vực văn hóa chuyên biệt được tổng hợp lại: khoa học kĩ thuật, tư tưởng triết học, tôn giáo, văn học, nghệ thuật... Tất nhiên đây chỉ mới là cảm nhận chủ quan của một nhà nghiên cứu, chưa thể nói là đầy đủ (và dưới đây chúng tôi sẽ nêu thêm một vài vấn đề lí luận khác mà giới nghiên cứu đương đại đã đặt ra), song rất quan trọng vì là sự chiêm nghiệm của một người đã trực tiếp viết lịch sử văn hóa. Hiện nay, rất nhiều sách viết về văn hóa Việt Nam nhưng đều nhìn văn hóa dưới góc độ loại hình học (nhìn văn hoá một cách tĩnh tại, vạch lát cắt ngang, mô tả đồng đại, tìm tòi đặc điểm như là hằng số của văn hoá Việt Nam). Nhìn như vậy, vô tình hay hữu ý đã đơn giản hóa thực tế vận động, sự biến đổi của văn hóa, sự biến đổi có thể diễn ra do rất nhiều nguyên nhân khác nhau. Cách nhìn tĩnh, loại hình học đã cố định hóa đặc điểm của một nền văn hóa mà bỏ qua những hướng suy nghĩ trái chiều. Ví dụ tiêu biểu mà tôi muốn dẫn ra ở đây là một công thức so sánh rất được giới nghiên cứu nước ta ưa thích là sự khác biệt của nền văn minh sông Hồng (nơi trồng lúa nước) với nền văn minh Hoàng Hà (nơi trồng cao lương, kê). Về văn minh sông Hồng thì tôi không có tài liệu phân tích nào mới so với những gì đã biết, nhưng về văn minh lưu vực Hoàng Hà, có những tài liệu đáng để chúng ta suy nghĩ. Giới nghiên cứu quốc tế khi bàn về lịch sử biến đổi khí hậu trái đất và ảnh hưởng của sự biến đổi ấy đến văn hóa vật chất và nông nghiệp, đã cung cấp một dẫn liệu đáng chú ý, chẳng hạn: “A.X. Monin và Ju. Shiskov, trong khi xem xét ảnh hưởng của khí hậu đến nông nghiệp, nhận xét rằng vào thời gian khoảng 8 đến 5 nghìn năm trước đây, ranh giới vùng có thể trồng lúa ở phía Bắc Trung Quốc nằm cao hơn 50 so với ranh giới hiện nay, tức là khu vực có thể trồng lúa bao gồm tất cả vùng trồng lúa mạch hiện nay. Sở dĩ có chuyện đó là vì từ thiên niên kỉ thứ hai đến đầu công nguyên, giải áp lực cao di chuyển về phía Bắc lên đến 40 - 450 vĩ tuyến bắc. Nhờ vậy mà vùng gió mùa dịch chuyển theo hướng này, mở rộng khu vực có mưa theo gió mùa về mùa hè”4 . Nguyên nhân được lí giải rõ hơn: “So với thời đại chúng ta thì vào giữa thiên niên kỉ thứ IV cho đến đầu công nguyên, trên phần châu Á của Bắc bán cầu, nhiệt độ tháng giêng cao hơn hiện nay từ 2 đến 40C, tháng bảy - cao hơn 1 - 20C. Từ thiên niên kỉ thứ III đến đầu công nguyên, nhiệt độ trung bình trên trái đất cao hơn hiện nay 50C, còn mực nước biển cao hơn hiện nay 2m. Đến thiên niên kỉ thứ II, nước biển còn dâng cao lên thêm 1m nữa. Vùng thực vật di chuyển phía Bắc”5. Do khí hậu ẩm ướt, việc làm nông nghiệp thuận lợi. “Vào thiên niên kỉ thứ II, như nhiều chứng tích văn tự thời Ân cho biết, nông nghiệp Trung Quốc không cần thiết hệ thống tưới tiêu nhân tạo. Thời đấy không hề hạn hán mà dư thừa độ ẩm”6. Chỉ đến đầu công nguyên, do khí hậu trái đất lạnh dần, diễn ra quá trình lạnh và khô ở vùng bình nguyên trung Trung Quốc thì tình hình mới thay đổi. Dẫu sao sự kiện này cho ta thấy phải nhìn nhận lại việc đối lập mô hình trồng lúa nước và mô hình trồng cao lương như là hai mô hình bất biến, vĩnh cửu, có tính chất “định mệnh” mà nhiều nhà nghiên cứu nước ta vẫn nói đến khi tìm bản sắc văn hoá dân tộc. Trạng thái động của văn hóa chịu sự quy định của nhiều nhân tố khác nhau, trong đó có cả nhân tố khí hậu, nhưng vấn đề này ở nước ta chưa được nghiên cứu đầy đủ. Tìm bản sắc văn hoá riêng tức là xác định sự độc đáo khác biệt của một nền văn hoá, mà việc xác định này chỉ có thể tin cậy khi được dựa trên một nền khoa học so sánh đã phát triển. Trình độ của khoa học so sánh ở nước ta đang ở điểm nào so với trình độ của thế giới để có thể “bảo đảm” cho các khái quát về bản sắc dân tộc một căn cứ khoa học? Đây là chuyện cần nghiêm túc xem lại.
Đối với việc nghiên cứu lịch sử của các lĩnh vực văn hóa chuyên biệt, nếu nhà nghiên cứu làm việc nghiêm túc, có thể phải đặt lại nhiều vấn đề. Để mô tả lịch sử văn hoá, nếu chúng ta càng dựa trên tư liệu của nhiều ngành khoa học về các lĩnh vực văn hoá chuyên biệt khác nhau thì càng có một cái nhìn bao quát hơn, tránh được sự phiến diện trong suy nghĩ. Bởi lẽ các tư liệu đó bổ sung cho nhau, khi chúng được đặt cạnh nhau sẽ làm bật lên nhiều vấn đề mà ta không thể nghĩ được nếu xem xét chúng một cách cô lập. Chẳng hạn, các kết quả của ngành khảo cổ học khiến nhiều học giả Việt Nam nghĩ rằng, tác quyền của văn minh trống đồng thuộc về người Việt cổ, rằng văn hóa trống đồng của người Việt cổ cao hơn người Hán cổ. Nhưng nếu ta nghiên cứu văn học viết (văn học thành văn) thời trung đại suốt từ thế kỉ X đến đầu thế kỉ XX của người Việt thì kết quả lại khác hẳn, ở đây dấu ấn ảnh hưởng của văn học Trung Quốc là quá rõ - đây là lí do vì sao giới nghiên cứu văn hóa nước ta thường tảng lờ mảng tư liệu văn học viết bằng chữ Hán mà chỉ thích dẫn dụng ca dao, tục ngữ. Câu hỏi đặt ra là: kết quả của ngành khoa học nào đúng hơn cho sự khái quát về văn hoá Việt Nam? Theo chúng tôi, nếu đã là khoa học thì các kết quả nghiên cứu chuyên biệt về mặt khoa học có giá trị như nhau. Việc sử dụng kết quả của riêng một ngành nào đó (chẳng hạn của riêng khảo cổ học và văn học dân gian) chứ không vận dụng tổng hợp kết quả nghiên cứu chuyên biệt của nhiều ngành, trên thực tế đã đem lại cách nghĩ một chiều. Tại sao lại không nghĩ đến một tình huống “động” là, có một thời kì nào đó, văn hoá Việt Nam nằm trong một không gian văn hoá khác nhưng rồi sự biến thiên lịch sử đã đưa văn hoá Việt gia nhập vào quỹ đạo Đông Á chịu ảnh hưởng văn hoá Hán tuy vẫn còn gốc Đông Nam Á, hoặc giả sử có giai đoạn lịch sử nào đó, văn hóa Việt phát triển hơn, rồi đến một giai đoạn khác, văn hóa Hán phát triển hơn (sự thay bậc đổi ngôi đã từng diễn ra trong lịch sử văn hóa thế giới: đã có thời kì, văn minh phương Đông phát triển hơn văn minh phương Tây, nhưng sau đó, phương Tây dần vượt lên). Cung Đình Thanh, một nhà khoa học đầy tinh thần tự hào dân tộc trong một công trình khá bề thế gần đây về nguồn gốc văn minh Việt Nam, sau khi lược thuật các luận điểm tranh luận chính về trống đồng của giới học giả Trung Quốc, thấy vấn đề quá phức tạp, đã phải kết luận về khả năng có các thời kì khác nhau trong quan hệ văn hóa Hoa Việt. Ông viết: “Thí dụ, về hình thuyền trên trống đồng, một số học giả Việt Nam như Đào Duy Anh, có thể chịu ảnh hưởng từ Golubew, cho rằng đó là hình ảnh diễn tả một tín ngưỡng truyền thống Việt dùng thuyền để đưa linh hồn người chết về thế giới bên kia mà sau này danh từ Phật giáo gọi là cõi Niết Bàn. Các học giả Trung Hoa không tin như vậy. Họ cho rằng hoa văn đó chỉ phản ánh phong tục đua thuyền rất phổ biến tại Trung Quốc đã có từ rất xa xưa. Thậm chí họ còn viện dẫn thơ văn từ thế kỉ thứ 3 trước kỉ nguyên như thơ của Qu Yuan đời Chu để bảo vệ luận điểm của mình (Xiaorong Han - The Present Echoes of the Ancient Bronze Drums: Nationalism and Archaeology in Modern Vietnam and China. University of Hawaii - West Oahu). Một thí dụ khác: về hình ảnh con chim mỏ dài, chân dài được trang trí ở hầu hết các trống đồng loại I, theo học giả Việt, có người gọi đó là chim Lạc (Đào Duy Anh), đa số thì gọi đó là con cò, một biểu trưng của văn minh nông nghiệp, của đồng ruộng Việt Nam... Có tác giả còn đi xa hơn, cho hình ảnh của những con chim biển bay trên những thuyền chiến chở những chiến binh cho ta cái hình ảnh một dân tộc vùng biển... Học giả Trung Hoa cũng cho các con chim trên hình trống đồng là con cò nhưng phủ nhận đó là biểu trưng của người nông dân Việt cổ. Theo họ, cò là do ảnh hưởng văn minh Trung Hoa mà có. Nó được dùng để trang trí cho các trống ở Trung Hoa từ thời nhà Chu. Họ viện dẫn những chứng cớ lấy từ các ngôi mộ cổ thuộc văn hóa Ngưỡng Thiều ở Hà Nam, Hà Bắc để chứng minh điều đó và dẫn đến kết luận chim trên trống đồng Đông Sơn là bắt chước theo mẫu nhà Chu... Lí luận của họ không phải là không có cơ sở. Nhìn sự việc suốt chiều dài lịch sử nhân loại, ta không phủ nhận sự di dân hay nói cho rõ hơn, chiều di chuyển của văn hóa có lúc từ Bắc xuống Nam, có khi ngược lại, từ Nam lên Bắc. Bởi vậy xét lịch sử theo nhiều tầng, nhiều giai đoạn. Thí dụ, ở giai đoạn A, rõ ràng văn hóa miền Nam ảnh hưởng đến văn hóa miền Bắc thì ở giai đoạn B, ngược lại, có chiều hướng văn hóa miền Bắc ảnh hưởng văn hóa miền Nam7...(TNT nhấn mạnh). Nói khác đi, xu hướng nghiên cứu liên ngành trong văn hóa học là yêu cầu bắt buộc, không thể có được những khái quát khoa học về văn hóa dân tộc trên cơ sở tư liệu của một vài ngành khoa học nào đó mà coi nhẹ kết quả của ngành khoa học khác.
Thời gian gần đây, một khuynh hướng chủ đạo trong nghiên cứu văn hóa ở nước ta là nhấn mạnh thái quá tính chất độc đáo, bản sắc dân tộc mà coi nhẹ tính phổ biến, tính nhân loại của văn hóa dân tộc. Thực ra bản sắc riêng và tính phổ biến là hai mặt thống nhất, không thể chia cắt của một nền văn hóa. Công trình Trung Quốc văn hóa sử tam bách đề (Ba trăm vấn đề của lịch sử văn hóa Trung Quốc) đã có giới thuyết ngắn gọn mà rõ ràng về vấn đề này. Một mặt, văn hóa là nhân tố cơ bản cấu thành một dân tộc, mặt khác, văn hóa cũng là nhân tố cấu thành không thể thiếu của nhân loại. Đã là người thì dân tộc nào cũng có khả năng sáng tạo ra công cụ, có khả năng lao động, tư duy... “Chỗ dị biệt và tương đồng của các nền văn hóa là cái mà ta gọi là đặc dị tính và phổ đồng tính hoặc có thể gọi là tính đa dạng và tính thống nhất của văn hóa. Nói theo ngôn ngữ triết học, đó là cá tính và cộng tính của văn hóa”8. Chính là dựa trên tính cộng đồng này mà đã xuất hiện những công trình khảo cứu văn hóa toàn nhân loại của một thời đại nhất định (ví dụ E.B. Tylor và công trình nổi tiếng Văn hóa nguyên thủy đã được dịch sang tiếng Việt). Giới nghiên cứu so sánh văn hoá đã quan sát thấy sự phổ biến của tục chống loạn luân trong tất cả các nền văn hoá nguyên thuỷ, từ các thổ dân châu Đại Dương đến các bộ lạc da đỏ châu Mĩ. Thuyết cấu trúc của Levis Strauss chỉ rõ, nguyên lí tư duy lưỡng phân thể hiện một cách phổ biến trong thần thoại của tất cả các dân tộc thời cổ. Nhìn thế giới qua các cặp đối lập là nguyên lí tư duy chung của con người, không phải là độc quyền sáng tạo của riêng dân tộc nào, tại sao ta lại cố chứng minh tác quyền lí thuyết âm dương thuộc về người Việt cổ. Nếu hiểu yêu nước theo nghĩa là yêu đất và nước là hai thành tố quan trọng nhất của môi trường sống, yêu quê hương, quê cha đất tổ thì bất cứ dân tộc nào cũng yêu nước. Còn hiểu nước theo nghĩa là một quốc gia thì phải đợi đến một giai đoạn phát triển nhất định của tư tưởng mới có được chủ nghĩa yêu nước nhưng trong trường hợp này thực ra chủ nghĩa yêu nước đồng nghĩa với chủ nghĩa quốc gia, chủ nghĩa dân tộc. Đó là hai giai đoạn khác nhau, hai trình độ khác nhau của chủ nghĩa yêu nước mà các dân tộc đều trải qua. Nhấn quá mạnh vào một số đặc điểm xem như là giá trị tinh thần truyền thống riêng chỉ của dân tộc ta mới có mà không tính đến những giá trị văn hóa phổ biến của nhân loại là một hạn chế hiển nhiên cần được khắc phục. Hiện chúng ta đã hội đủ điều kiện để khái quát bản sắc văn hoá dân tộc chưa? Chúng tôi sợ là chưa đủ. Công việc khái quát bản sắc này là hết sức cần thiết nhưng một khi nói bản sắc (hay đặc điểm) cũng có nghĩa là nói đến sự khác biệt, mà sự khác biệt phải được rút ra trên cơ sở so sánh với nhiều nền văn hoá khu vực và thế giới, trên cơ sở nắm vững những giá trị văn hóa toàn nhân loại. Ăn trầu, nhuộm răng đen phổ biến ở vùng Đông Nam Á, vậy có nên nghĩ là môtip têm trầu là môtip độc đáo nhất của truyện Tấm Cám? Có lẽ cần so sánh với các truyện kiểu Tấm Cám ở vùng Đông Nam Á (chứ không phải của các nước Bắc Âu hay châu Phi) để đưa ra kết luận cuối cùng. Thiếu sự nghiên cứu so sánh, rất dễ ngộ nhận về đặc điểm văn hoá dân tộc. Chúng tôi có khảo sát sơ bộ về tương quan giữa duy tình và duy lí trong tư tưởng triết học và văn học Trung Quốc thì thấy mô hình con người thánh nhân thiên về duy lí (thánh nhân vong tình) còn con người tự nhiên thiên về duy tình. Trong một nền văn hoá, tuỳ theo thời đại, tuỳ theo trường phái mà thiên về duy lí hay duy tình. Tương tự như vậy, trong văn học trung đại Việt Nam, tình và lí là những phạm trù có mặt trong những thời kì văn học khác nhau bởi đây là hai mặt thống nhất trong kết cấu tâm lí của nhân loại nói chung. Không hề có “duy tình” hay “chủ tình” nào áp đảo tuyệt đối trong nền văn hoá này còn “duy lí” áp đảo trong một nền văn hoá khác như một số nhà nghiên cứu từng khái quát. Cũng có thể đây là kết quả khảo sát tư liệu văn học bác học, có thể tư liệu văn học dân gian cho một kết quả khác. Nhưng như thế ta lại phải tính đến lí thuyết về hai nền văn hoá trong một nền văn hoá dân tộc.
Việc nhấn mạnh nền nông nghiệp lúa nước như là nền tảng của văn hoá Việt Nam, quy định những ứng xử tinh thần và vật chất của người Việt là một việc làm khoa học. Nhưng nếu chỉ dựa vào “chủ nghĩa lúa nước”, “duy lúa nước” thì dưới quan điểm này có thể tiềm ẩn những nguy cơ khoa học khác, thậm chí nguy cơ chính trị hoá văn hoá. Chính tạp chí Văn hoá Á châu do Nguyễn Đăng Thục chủ trương ở Sài Gòn hồi cuối những năm 50 là một ví dụ điển hình. Trên tạp chí này đã đăng một số bài viết về nền tảng văn hoá lúa nước của Việt Nam và đã nói đến sự khác biệt với văn hoá du mục, nhưng điểm nhấn của họ là chủ nghĩa Mác do đến từ nền văn hoá du mục nên không thích hợp với văn hoá lúa nước. Chẳng hạn, Nguyễn Đăng Thục viết: “Chủ nghĩa cộng sản là một chủ nghĩa ngoại lai, sản phẩm của tư bản Âu Tây cận đại, nẩy nở trong hoàn cảnh địa lí khí hậu khác hẳn với hoàn cảnh của chúng ta vốn là xã hội nông nghiệp, trong đó nhân dân còn chín mươi phần trăm là nông dân, tính tình sinh hoạt khác hẳn với tính tình của dân đô thị công nghiệp”9. Đây là một điển hình về cái nhìn tĩnh, tuyệt đối hoá sự độc đáo và tính bất biến của văn minh lúa nước, phủ nhận quan hệ giao lưu quốc tế và tính khả biến của nó. Chủ nghĩa “duy lúa nước” cũng là một biến thái của văn hoá tộc người, hiện tượng đã bị giới nghiên cứu nước ngoài phê phán gay gắt. “Nền văn hoá tộc người là nền văn hoá của những xã hội lạc hậu: mỗi thế hệ mới chỉ tái hiện đúng bản sao của thế hệ cha ông mà không có bất cứ một sự từ chối, thay đổi hay phát triển nào (...). Những xã hội này, thông thường là những xã hội giáo hội - độc tài, có đặc điểm đóng kín, bảo thủ, thù địch với nền văn minh hiện đại”10.
Nhân đây, phải nói đến nguyên lí về quan hệ của một nền văn hoá dân tộc như là một bộ phận của tiến trình văn hoá thế giới. Nhìn từ góc độ này, dễ thấy là quan hệ giao lưu của văn hoá Việt Nam là một tiến trình động, không ngừng mở rộng, từ phạm vi khu vực đến phạm vi quốc tế. Không phân tích đầy đủ quá trình giao lưu, hội nhập và những biến đổi do quá trình ấy đem đến cho văn hoá Việt Nam cũng là một hạn chế cần khắc phục của việc nghiên cứu văn hoá Việt Nam hiện nay. Văn hoá Việt là nền văn hoá vận động trong không gian Nam tiến, có sự gia nhập của các nền văn hoá các dân tộc khác. Đã có sử gia bàn về sức mạnh của phong trào Tây Sơn vượt trội so với triều đại Lê - Trịnh do đã tổng hợp được sức mạnh của các nền văn hóa khác nhau (trong đạo quân Tây Sơn có mặt cả người Thượng, người Chăm, người Hoa bên cạnh người Việt). Thể thơ lục bát của người Việt phải chăng là sản phẩm của cuộc tiếp xúc với văn hoá Chăm Pa? Phải chăng thể thơ song thất lục bát là kết quả “hội nhập” của thơ lục bát theo chân các nho sĩ người Việt theo nhà Mạc chạy lên vùng Cao Bằng là nơi cư trú người Tày, dân tộc có thể thơ bảy chữ vần lưng ở chữ thứ năm? Đấy là chưa bàn đến những giá trị to lớn của giao lưu văn hoá Việt - Hán đem đến cho văn học dân tộc ta (điều này chúng tôi đang tiến hành tìm hiểu một cách nghiêm túc). Gần chúng ta nhất là sự hiện đại hoá nền văn học viết Việt Nam đầu thế kỉ XX mang nhiều sắc thái ảnh hưởng châu Âu đến nỗi nói hiện đại hoá cũng có nghĩa là nói Âu hoá. Mặt khác, công cuộc tiếp xúc với văn hoá châu Âu của người Việt không chỉ là tiếp xúc trực tiếp mà còn thông qua trung gian là các nước Đông Á. Không thể hiểu đúng quá trình hiện đại hoá này nếu nhìn nhận Việt Nam tách rời quan hệ văn hoá vùng và quốc tế. Những bước ngoặt trọng đại của lịch sử văn hoá dân tộc đại loại như cuộc hiện đại hoá này do tiếp xúc với một nền văn hoá khác có diễn ra trong quá khứ hay không, đã diễn ra như thế nào? Đi vào chi tiết hơn, cần phải trả lời thoả đáng các câu hỏi đại loại như tại sao ở cuối thế kỉ XIX, đầu thế kỉ XX, lại xuất hiện cảm hứng tự phê phán dân tộc về văn hoá rất sâu sắc, rất tự giác, từ các bản điều trần của Nguyễn Trường Tộ đến chuyên mục Xét tật mình trên Đông Dương tạp chí hay sách Việt Nam phong tục của Phan Kế Bính? Phải chăng cảm hứng tự phê phán chưa từng có ấy xuất hiện do việc tiếp xúc văn hoá với thế giới phương Tây? Và cuộc tiếp xúc ấy cuối cùng đã đem lại những thay đổi gì cho văn hoá Việt Nam truyền thống? Cuối cùng, cuộc tiếp xúc ở đầu thế kỉ XX ấy đã để lại những bài học hữu ích nào cho chúng ta trong bối cảnh hội nhập quốc tế hiện nay? Tiếc là chúng ta suy nghĩ còn quá ít về các vấn đề này trong khi tập trung quá nhiều vào một thứ bản sắc dân tộc hết sức mơ hồ và ít có giá trị khoa học - thực tiễn. Có đặt ra vấn đề về tính bộ phận của văn hoá Việt Nam trong tiến trình văn hoá toàn thế giới thì mới rút ra được các quy luật, các bài học lịch sử của giao lưu, mới đương đầu được những thách thức đang đặt ra trong tiến trình hội nhập, tiến trình toàn cầu hoá hiện nay.
T.N.T
(Theo Tạp chí Văn hoá dân gian, Hà Nội, 2005, số 5)
(1) Đào Duy Anh, Nhớ nghĩ chiều hôm, Nxb. Trẻ với sự hợp tác của Asia Media, 1989, tr.77-78.
(2) Đào Duy Anh, Nhớ nghĩ chiều hôm, Sđd, tr.79.
(3) Đào Duy Anh, Nhớ nghĩ chiều hôm, Sđd, tr.83-84.
(4) Dẫn theo E. X. Cul’pin, Chelovek i priroda v Kitae, (Con người và thiên nhiên ở Trung Quốc). M. Nauka, 1990, tr.26.
(5) Dẫn theo E. X. Cul’pin, Chelovek i priroda v Kitae, (Con người và thiên nhiên ở Trung Quốc). M. Nauka, 1990, tr.39. Có thể tham khảo thêm về lí thuyết biển tiến được trình bày trong cuốn sách của Cung Đình Thanh dẫn dưới đây (chú thích 7).
(6) Dẫn theo E. X. Cul’pin, Chelovek i priroda v Kitae, (Con người và thiên nhiên ở Trung Quốc), M. Nauka, 1990, tr.41.
(7) Cung Đình Thanh, Tìm về nguồn gốc văn minh Việt Nam (dưới ánh sáng mới của khoa học), Nxb. Tư tưởng, Sydney, Australia, 2003, tr.179-180.
(8) Nhiều tác giả, Trung Quốc văn hóa sử tam bách đề, Thượng Hải cổ tịch xuất bản xã, 1987. Phần Tổng luận của Vương Tương Vân.
(9) Nguyễn Đăng Thục, “Vấn đề nghiên cứu liên lạc văn hóa Á châu”, Tạp chí Văn hóa Á châu, Sài Gòn, số1/1958, tr.14.
(10) B. F. Sushkov. Russkaia kul'tura: novyi kurx. Văn hoá Nga: con đường mới, Nauka, 1996, tr.156.
Nguồn :Vienvanhoa.
