Triết học tôn giáo phương Tây hiện đại

[Butchi]

Triết học với một nghĩa nào đó là sự phản tư đối với văn hoá thời đại, Triết học tôn giáo không phải là một ngoại lệ, nó là sự phản tư đối với tôn giáo với tư cách một bộ phận, một hình thức của văn hoá. Cùng với chủ nghĩa thực chứng và chủ nghĩa phi duy lý, triết học tôn giáo tạo thành một trong ba khuynh hướng cơ bản của triết học phương Tây hiện đại. Chính vì vậy mà chúng tôi cố gắng giới thiệu những nét cơ bản của triết học tôn giáo hiện đại sau khi đã có dịp làm quen độc giả với hai khuynh hướng kia.

Trước hết, cần lưu ý rằng, đặc điểm khác biệt của triết học tôn giáo là sự ràng buộc chặt chẽ của nó với tổ chức tôn giáo (giáo hội). Sự ràng buộc này thể hiện ở chỗ, triết học tôn giáo luôn có nhiệm vụ bảo vệ giáo hội bằng con đường luận chứng cho hệ tư tưởng tôn giáo quan phương tương ứng. Chính yếu tố này qui định tính kế thừa về mặt tư tưởng của triết học tôn giáo. Những điều nói đó cũng hoàn toàn không loại trừ tính hiện đại của các vấn đề và những giải pháp mà triết học tôn giáo hiện đại xây dựng. Chúng ta sẽ xem xét triết học tôn giáo hiện đại trên hai phương diện đó.

Vào cuối thế kỷ XIX, trong thông cáo của Giáo hoàng, hệ thống triết học của Tômát Đacanh được thừa nhận là học thuyết chính thống của Vaticăng. Như vậy, triết học Tômát Đacanh đóng vai trò nền tảng mà trên đó, triết học tôn giáo hiện đại triển khai. Và, như thực tế lịch sử đã chỉ ra, việc nghiên cứu triết học Tômát Đacanh đã dẫn đến sự ra đời hệ thống quan điểm triết học của Cơ Đốc giáo hiện đại với tên gọi chủ nghĩa Tômát mới. Một số đại biểu chính của trường phái này là E.Ginsơn, Gi.Mariten, V.Brugơ, H.M.Bochenxki, K. Vôitulơ (tức Giáo hoàng hiện nay).

Để hiểu được triết học Tômát mới, trước hết cần nhắc lại các luận điểm cơ bản trong học thuyết Tômát Đacanh.

Triết học Tômát Đacanh là một sự kết hợp tinh xảo giữa các giáo lý Cơ Đốc giáo và triết học Arixtốt thành một hệ thống thần học thống nhất. Như chúng ta đều biết, trong triết học Trung cổ, đặc biệt là từ thế kỷ X đến thế kỷ XII, hai bộ phận cấu thành này của tri thức thông thái (mà khi đó được gọi là triết học) đã được xem như là những cái đối lập, mặc dù chúng vẫn được thừa nhận là cơ sở của tri thức về thế giới nói chung. Tômát Đacanh chính là người đã hợp nhất chúng lại thành một thứ triết học không mâu thuẫn về mặt logic và qua đó, đã đặt dấu chấm hết cho các cuộc tranh luận kéo dài trong Cơ Đốc giáo.

Nhằm tìm ra phương thức khả dĩ có thể dẫn đến sự hài hoà trong thế giới quan trung cổ, Tômát Đacanh đã xây dựng một hệ thống hợp nhất vũ trụ quan Cổ đại với Sáng thế luận Trung cổ. Đương nhiên, tư tưởng chủ đạo trong đó vẫn là học thuyết về sự sáng thế của Chúa trong Thánh kinh. Do vậy, vấn đề có ý nghĩa quan trọng nhất trong triết học Tômát Đacanh là vấn đề hợp nhất chân lý của lý tính với chân lý của niềm tin. Cần nên nhớ rằng, chính vấn đề này đã gây ra các cuộc tranh luận và sự bất đồng lớn nhất trong triết học Trung cổ, nó đã trở thành trung tâm của những bất đồng giữa các môn đệ trung thành của hệ giáo lý Cơ Đốc giáo mà Tômát Đacanh là người đứng đầu với những người bảo vệ thuyết hai chân lý và luôn ủng hộ nhà triết học người Ảrập thế kỷ XII là Averôie.

Cách giải quyết vấn đề này của Tômát Đacanh đã tạo thành hạt nhân phương pháp luận của triết học Cơ Đốc giáo và hơn nữa, nó còn trở thành cơ sở cho triết học Cơ Đốc giáo trong suốt tiến trình phát triển lịch sử của trào lưu này cho tới tận chủ nghĩa Tômát mới hiện đại. Học thuyết Tômát về sự thống nhất hai chân lý đã được sử dụng làm cơ sở cho nhân học của chủ nghĩa Tômát mới, tức là cho học thuyết về con người.

Tômát Đacanh thừa nhận hai loại chân lý - chân lý của lý tính, tức là sự hiểu biết về bản chất của thế giới trần tục như nó được trình bày trong siêu hình học của Arixtốt và chân lý của niềm tín, cái được phản ánh trong hệ giáo lý Cơ Đốc giáo. Theo Tômát Đacanh, chân lý của niềm tin là cái không thể đạt tới được đối với lý tính. Đó là các chân lý có trong Thánh kinh, như giáo lý về sự sáng thế của Chúa, giáo lý về Ba Ngôi, giáo lý về sự ra đời, cuộc đời cái chết và sự phục sinh của Chúa Giêsu... Tômát Đacanh còn khẳng định rằng hai loại chân lý này hoàn toàn không đối lập với nhau và do vậy, việc luận chứng cho sự thống nhất của chúng là đặc biệt quan trọng. Theo Tômát Đacanh, chân lý là hành vi tin tưởng đối với Chúa. Mọi công việc và đối tượng do Chúa tạo ra đều là xác thực như nhau trước sự tin tưởng này, và do vậy, căn cứ vào chính bản chất của những tạo phẩm của Chúa thì tri thức của con người xét về tính chân thực của nó là thống nhất Khẳng định đó cho thấy, Tômát Đacanh đã tách tính thống nhất của chân lý ra từ nguyên tắc sáng thế của Chúa (thuyết Sáng thế).

Học thuyết của Tômát Đacanh về con người là sự bình luận cho nguyên tắc này. Với học thuyết ấy, Tômát Đacanh hy vọng khắc phục được mâu thuẫn của vấn đề con người. Theo ông, mâu thuẫn ấy thể hiện ở chỗ , con người dường như bị phân chia ra thành thể xác hữu tử và linh hồn bất tử. Dựa trên học thuyết của Arixtốt về nguyên nhân, ông cho rằng sự thống nhất của các nguyên nhân này thể xác và linh hồn tạo thành tính chỉnh thể của cá nhân con người. Tương tự như vậy, Tômát Đacanh còn phát triển học thuyết về sự phân cấp tạo phẩm hữu sinh của Chúa theo mối tương quan giữa bản nguyện thụ động và bản nguyện tích cực. Với học thuyết này, Tômát Đacanh không chỉ bác bỏ mâu thuẫn của số phận con người và loại trừ hố ngăn cách giữa tồn tại trần tục và tồn tại trên Thiên đàng của con người, mà còn khẳng định sự thống nhất giữa thể xác và linh hồn ở nhung con người sống. Theo ông, cuộc sống trần tục của con người là hữu hạn, là cái đứng giữa sự sống và cái chết, và do vậy nó mang trong mình ý hướng và hy vọng vào cuộc sông xa lạ ở bên Chúa. Chính khát vọng và tính có mở của linh hồn con người đối với tồn tại ở nước Chúa đã quy định được sự tồn tại của con người nơi cuộc sống trần tục. Tính quy định ấy được thể hiện thông qua các đặc điểm cơ bản của sự lĩnh hội tồn tại trần tục ở con người. Tômát Đacanh gọi các đặc điểm này là sự tiên nghiệm một kiểu cảm nhận trước về cuộc sống nơi Thiên đàng và đó là chân lý, là cái thiện, cái đẹp.

Khi sử dụng và lý giải các luận điểm cơ bản ấy trong học thuyết của Tômát Đa- canh, những người theo chủ nghĩa Tômát mới đã nhận thấy tính vô căn cứ của nhưng luận điểm này nhờ những tư liệu của cuộc sống hiện đại. Thậm chí, họ còn ý thức rất rõ tính vô căn cứ của việc đặt vấn đề khoác chiếc áo của triết học thế kỷ XVIII lên đời sống tinh thần hiện đại của nhân loại. Do vậy, khi lợi dụng học thuyết Tômát Đacanh, họ đã cố gắng phát hiện ra trong học thuyết ấy một nội dung bất biến, vĩnh hằng khả đĩ có thể coi là cơ sở mang tính nguyên tắc trong bản thân nền văn hoá nhân loại.

Đương nhiên, việc giả định có một cơ sở bất biến như vậy là phù hợp với niềm tin tôn giáo, vì truyền thống của bất kỳ học thuyết tôn giáo nào cũng đều được tín đồ lĩnh hội như là sự kiện lịch sử có ý nghĩa tuyệt đối và do vậy, cũng là cái có ý nghĩa vĩnh hằng. Nói cách khác, sự lĩnh hội như vậy về học thuyết tôn giáo không nhưng bao hàm yêu cầu loại trừ mâu thuẫn giữa tính lịch sử và tính tuyệt đối của nó, mà bản thân mâu thuẫn này còn được lĩnh hội như là một đặc điểm khẳng định tôn giáo đặc điểm về tính xác thực của nó. Chỉ riêng niềm tin tôn giáo với tính vô điều kiện của nó cũng đã đủ thấy rằng việc lĩnh hội niềm tin này với toàn bộ tính chất mâu thuẫn của nó là điều kiện không thể thiếu của tín ngưỡng tôn giáo nói chung.

Chúng tôi muốn nhấn mạnh đặc điểm đó của tôn giáo vì thiếu nó thì triết học tôn giáo hiện đại, kể cả chủ nghĩa Tômát mới, sẽ thực sự chỉ là những mánh khoé tầm thường của hoạt động tuyên truyền tôn giáo, như một số người vẫn quen nhìn nhận. Nhưng điều đó là hoàn toàn sai lầm. Giống như các khuynh hướng triết học hiện đại khác, các trào lưu triết học tôn giáo hiện đại hàm chứa nhưng tư tưởng sâu sắc về bản chất của thế giới, của con người và của nền văn hoá hiện đại' nhưng tư tưởng đã thâm nhập vào bản thân cách suy nghĩ của nhân loại hiện đại.

Ở đây có lẽ cần phải nói thêm về nội dung của khái niệm "cách suy nghĩ?” Trong hệ thuật ngữ hiện đại, người ta bắt đầu biểu thị khái niệm này bằng thuật ngữ tâm tính. Điều đó trước hết gắn liền với việc khoa học lịch sử hiện đại phân tích một đặc điểm quan trọng trong sự lĩnh hội thế giới của con người. Đương nhiên, mỗi cá nhân đều suy nghĩ theo một nội dung nào đó, với cách suy nghĩ riêng của mình. Song lối suy tư của mỗi cá nhân dù có độc đáo tới đâu, kể cả lối suy tư bệnh hoạn, thì cách suy nghĩ của con người hiện đại vẫn có sự thống nhất nhất định về mặt trí tuệ và luôn bị giới hạn bởi khuôn khổ siêu cá thể của sự lĩnh hội thế giới đã được xã hội thửa nhận. Chính sự thống nhất siêu cá thể này là tâm tính, hay là cách suy nghĩ. Thêm vào đó, nó đặc trưng không những cho một thời đại lịch sử xác định mà còn cho các nhóm xã hội nào đó.

Vậy vấn đề này có ý nghĩa gì trong việc tìm hiểu triết học tôn giáo hiện đại? Đương nhiên, sự nan giải của vấn đề triết học tôn giáo hiện đại trước hết lả ở chỗ nó có ý định hợp nhất thế giới quan triết học cua các thời đại hoàn toàn khác nhau, song ý định đó sẽ là vô vọng nếu không tính đến sự khác nhau về tâm tính. Do vậy, khi nói về chủ nghĩa Tômát mới, cần phải xuất phát từ việc đánh giá sự khác nhau về cách suy nghĩ của Tômát Đacanh và các môn đệ hiện đại của ông.

“Tâm tính" trong thế giới quan Trung cổ hoàn toàn dựa trên tư tưởng và khái niệm về hành vi sáng thế. Khái niệm này được xác định trước một cách nghiêm ngặt cho lối tư duy thông thường, cũng như cho tri thức thông thái và do vậy, nó được quan niệm là xuất phát điểm của thế giới quan. Chính vi vậy mà các học thuyết triết học khác nhau ở thời kỳ này (thí dụ, học thuyết của S. Brabanski và học thuyết của Tômát Đacanh chỉ được coi như là các biến thể trong việc lý giải một giáo lý thống nhất về sự sáng thế. Đối với các nhà triết học tôn giáo hiện đại thì giáo lý này tiếp tục được coi là hòn đá tảng cho niềm tin của họ. Nhưng tâm tính và thành phần của thế giới quan hiện đại đã thay đổi về căn bản, và do vậy, vấn đề đặt ra trước triết học Tômát mới không phải là thuyết phục con người hiện đại rằng cần phải đưa tri thức hiện nay trở về thế kỷ XVIII, mà là thuyết phục họ tin rằng, xét về các cội nguồn triết học của mình, thế giới quan khoa học hiện đại phù hợp với triết học Tômát Đacanh.

Nếu triết học là sự phản tư đối với văn hoá (và điều này rõ ràng là như vậy), thì chúng ta cần phải thừa nhận rằng chủ nghĩa Tômát mới là học thuyết về tính kế thừa đang tiếp diễn của văn hoá, trong đó không nhưng không khẳng định sự đứt đoạn giữa văn hoá trung cổ và văn hoá hiện đại mà, ngược lại, còn khẳng định tính kế tục của văn hoá trung cổ trong văn hoá hiện đại. Và đúng như vậy, những người theo chủ nghĩa Tômát mới không phải đặt giáo lý sáng thế mà đặt vấn đề con người lên hàng đầu trong quan điểm của họ: Song, cần lưu ý rằng, khi đó họ không hẳn hướng tới học thuyết Thiên Chúa giáo về con người mà chủ yếu hướng tới các học thuyết triết học hiện đại về con người, đặc biệt là tới nhân học triết học, chủ nghĩa nhân cách và chủ nghĩa hiện sinh. Mặc dù không gạt bỏ hệ giáo lý Thiên Chúa giáo, song mọi cố gắng của họ chỉ là nhằm chỉ ra sự trùng hợp giữa hệ giáo lý này với quan niệm hiện đại về con người và thế giới sống của con người. Điều này được thể hiện qua cách giải quyết vấn đề con người của chủ nghĩa Tômát mới. Cách đặt vấn đề con người của chủ nghĩa Tômát mới không phái được quy định trước bởi giáo lý về con người như tạo phẩm của Chúa, mà được quy định trước bởi luận điểm coi con người như một thực thể hoạt động. Sự tinh tế của bước ngoặt đó là ở chỗ, nó cho chúng ta đần dần nhận thấy rằng, với tư cách như vậy, con người luôn mang trong mình dấu ấn nguồn gốc của mình. Không né tránh việc dựa vào Thánh kinh, các nhà triết học theo chủ nghĩa Tômát mới đã phát triển luận điểm này theo hướng thừa nhận lập trường nhân học triết học (Selơ, Plesnơ).

Tán thành quan điềm của Selơ, các nhà triết học theo chủ nghĩa Tômát mới đã đặt yếu tố hoạt động có mục đích rõ ràng của con người lên ví trí hàng đầu trong quan niệm về con người. Khi rút ra sự khác nhau giữa con người và động vật là ở chỗ, con người luôn giả định mục đích, chẳng hạn như ý niệm, là tiền đề cho các hành động của mình, Selơ đã bác bỏ cách tiếp cận khoa học tự nhiên đối với việc giải thích nguồn gốc của ý thức con người. Sự bác bỏ đó hoàn toàn không phải vì ông thừa nhận nguồn gốc siêu tự nhiên của ý thức, mà vì con người, theo ông, đã trở thành chú thể của lịch sử với tư cách là thực thể biết tư duy. Với quan niệmđó, Selơ thừa nhận tính tất yếu của sự phản tư, tức tự ý thức, đối với thực thể biết tư duy. Ở thực thể biết tư duy này, theo ông, đã xuất hiện sự thống nhất giữa tư duy và hành động với tư cách là cái thể hiện tính có mục đích rõ ràng của những việc làm của con người. Biểu thị sự thống nhất này qua khái niệm giá trị, cho rằng nội dung của đối tượng tác động được thể hiện qua sự quan tâm riêng của người hành động đến kết quả hành động đã được đối tượng hoá.

Chấp nhận lược đồ này của Selơ, những người theo chủ nghĩa Tômát mới thừa nhận sự phù hợp giữa nó và học thuyết Thiên Chúa giáo về con người. Song, họ (chẳng hạn như Bôitulơ, Coret…) lại không kiên định sự lý giải nguyên văn lược đồ này bằng các khái niệm của hệ giáo lý Thiên Chúa giáo, mà đề nghị nó như một kiểu văn hoá học triết học. Với cách hiểu ấy, họ đưa ra một luận điểm có thể coi là có lý rằng, có thể lý giải quan hệ giá trị đó của chủ thể hoạt động với thế giới như là quá trình siêu việt hoá thường xuyên của con người ra khỏi khuôn khổ sinh tồn của mình. Điều đó một lần nữa cho thấy, họ hoàn toàn không áp đặt quan niệm của Giáo hội về sự siêu việt như tồn tại xa lạ nơi nước Chúa. Họ khiêm tốn đề nghị hãy ý thức rõ rằng, sự hướng vào tương lai của trí tuệ và của tâm hồn con người không phải là quá trình thụ động mà là tích cực. Còn hoạt động có mục đích rõ ràng của con người, như Tômát Đacanh chỉ ra, được định hướng bởi các sự tiên nghiệm (chân lý, cái thiện, cái đẹp) khi siêu việt hoá. Theo đó, học thuyết về tương lai của linh hồn con người biến thành học thuyết về phát triển văn hoá mà con người có nghĩa vụ trở thành chủ thể.

Chính ở đây xuất hiện vân đề phát triển văn hoá của con người với tư cách chủ thể lịch sử. Chúng ta còn nhớ, Tômát Đacanh đã nhấn mạnh rằng sự thống nhất giữa linh hồn và thể xác con người được thể hiện ở tính chỉnh thể của cá nhân. Trong quan niệm hiện đại về tâm tính, tính chỉnh thể đó là quá trình giáo dục, sinh tồn của con người. Về điểm này, những người theo chủ nghĩa Tômát mới đã gắn kết với chủ nghĩa hiện sinh khi thừa nhận luận điểm: con người "bị quẳng vào thế giới" và số phận của nó trong thế giới phụ thuộc vào bản thân nó, vào sự lựa chọn của nó. Nhưng, khác với hình ảnh sinh tồn cô độc và vô vọng của con người trong chủ nghĩa hiện sinh, họ còn đưa ra quan điểm về sự tự sáng tạo và hy vọng của con người trong hành động của mình, rằng con người tự mình tìm thấy mình trong nền văn hoá do mình sáng tạo ra và sự phát triển của bản thân con người chính là quá trình siêu việt hoá.

Như vậy, từ hệ thống triết học của Tômát Đacanh, khi đặt vấn đề tồn tại người trên một cơ sở văn hoá nhân văn, những người theo chủ nghĩa Tômát mới đã gắn chủ nghĩa nhân đạo hiện đại với các nguyên tắc nhân đạo chủ nghĩa trong giáo lý Cơ Đốc giáo và coi đó như một lẽ tự nhiên mà mỗi người đều có thể lựa chọn cho mình. Với họ, những biểu hiện của tồn tại người trong thế giới không nhưng không mâu thuẫn, mà còn phù hợp với các giáo lý Cơ Đốc giáo và do vậy cần phải từ bỏ việc áp đặt các giáo lý này dưới chiêu bài trừng phạt. Cũng với cách đặt vấn đề như vậy, nhưng người theo chủ nghĩa Tômát mới coi văn hoá là con đường trần tục mà nhân loại nhằm siêu việt hoá tới các giá trị vĩnh cửu - chân, thiện, mỹ.

Đỗ Minh Hợp
Tạp chí Triết học

 

[HuyNam]

Trong mấy thập kỷ trở lại đây, vấn đề tôn giáo càng trở nên phức tạp, hiện tượng cuồng tín tôn giáo và sự xuất hiện của nhiều dạng tín ngưỡng, giáo phái mới đã làm cho giới học giả và các tổ chức chính trị trên thế giới thực sự lúng túng trong cách giải quyết vấn đề. Từ đó, các nhà triết học phương Tây lại trở lại nghiên cứu tôn giáo Sự nghiên cứu tôn giáo từ bình diện triết học giờ đây không chỉ để phê phán thế giới quan tôn giáo, chứng minh tính phi lý của nó hay luận chứng cho vấn đề Thượng đế có tồn tại hay không, mà họ đi sâu vào nghiên cứu mối quan hệ giữa tôn giáo và tính hiện thực, tôn giáo và đạo đức, tôn giáo và ý nghĩa cuộc sống,... Các vấn đề nghiên cứu cụ thể mà họ nêu lên dường như đối nghịch lại truyền thống hoặc không thoả mãn với các quan điểm trước đó về tôn giáo và định nghĩa về tôn giáo.

Vấn đề tôn giáo trong triết học phương Tây hiện nay là một vấn đề hết sức phức tạp, vì vậy, trong bài viết này, chúng tôi chỉ phân tích một số quan điểm tạm coi là phi truyền thống về tôn giáo của các học giả phương Tây.

R.Đêcáctơ đã so sánh vật lý như là thân cây, còn siêu hình học là rễ cây. Điều đó cũng có nghĩa là, muốn cho thần cây được phát triển tốt, chúng ta phải chăm chút bộ rễ của nó, muốn làm thay đổi thế giới, chúng ta cần phải thay đổi siêu hình học của mình. Sự thay đổi hệ thống siêu hình học cũng là để cho nó trở nên thích hợp với thực tế cuộc sống đang hàng ngày, hàng giờ vận động và biến đổi. Một số học giả phương Tây khi đối diện với thực tế là toàn bộ kinh nghiệm sống của chúng ta đang ngày một thay đổi, đã đi đến nhận định bi quan rằng, những phương pháp cũ chỉ đúng trong quá khứ và đã trở nên lỗi thời trong thời đại của chúng ta. Nói cách khác, với họ, hệ thống siêu hình học đã khép lại và bị thay thế bởi sự thay đổi của thế giới. Họ đi vào nghiên cứu tôn giáo cũng vì lý do đó và cũng vì tín ngưỡng và lý tính là hai lĩnh vực luôn hoà quyện vào nhau. Lý tính khi xem xét nguyên nhân cuối cùng của mọi sự vật, hiện tượng dường như đã bước sang lĩnh vực của tín ngưỡng, kể cả khi tín ngưỡng, tôn giáo rút ra khỏi vũ đài lịch sử, nó vẫn không tách rời lý tính, bởi nói như Ph.Ăngghen, sự hiểu biết của chúng ta về những sự vật tự nhiên hãy còn khá vụn vặt, đến nỗi ở đằng sau mỗi sự vật ấy người ta còn có thể cho rằng còn có một "vật tự nó" bí ẩn đặc biệt nữa".
Một số học giả phương Tây hiện nay không thoả mãn với những quan niệm cũ về tôn giáo, đối với họ, không có một định nghĩa nào trước đây diễn tả được một cách đầy đủ tính chất và hiện tượng tôn giáo. Trước tiên, họ chú ý đến những định nghĩa của Đuykhem vì coi ông là người thành công nhất trong lĩnh vực nghiên cứu này. Trong tác phẩm Định nghĩa về hiện tượng tôn giáo và về tôn giáo của mình, Đuykhem cho rằng, tôn giáo là một loại tư biện về tất cả những gì thoát ra khỏi khoa học và nói một cách chung nhất là tất cả những gì thoát ra khỏi tư duy rõ ràng. Đối với họ, định nghĩa này quá chung chung, nó chỉ ra đặc trưng khác biệt giữa lý tính và tín ngưỡng, tôn giáo và khoa học, nhưng lại loại bỏ đi nhiều đặc điểm riêng quan trọng trong tôn giáo của xã hội văn minh. Đuykhem còn đưa ra một định nghĩa khác: Tôn giáo là một hệ thống liên đới những tín ngưỡng và những nghi lễ tôn giáo có liên quan đến những vật thiêng, các tín ngưỡng và những nghi lễ tôn giáo thống nhất trong cùng một cộng đồng tinh thần gọi là Giáo hội". Định nghĩa này bị họ coi là quá hẹp cho mọi dạng tín ngưỡng, tôn giáo. Mặc dù, nhà tôn giáo học người Pháp này đã có cả một công trình nghiên cứu về Những hình thức cơ bản của tôn giáo, với ước muốn chỉ ra những khác biệt của nhiều dạng tín ngưỡng, tôn giáo khác nhau để từ đó, rút ra một định nghĩa chung nhất, đầy đủ nhất về tôn giáo. Nhưng trong công trình đó, Đuykhem mới chỉ miêu tả những thánh thần của các tôn giáo trong những bộ lạc người Australia và nhiều dạng tín ngưỡng tôn giáo hoặc tín điều tôn giáo của một nhóm người hay một cộng đồng người nào đấy, chứ chưa đưa ra được một định nghĩa rõ ràng nào về tôn giáo cả. Những gì mà Đuykhem coi là định nghĩa về tôn giáo chỉ có thể là cơ sở cho việc nghiên cứu tâm lý học tôn giáo, vì ông mới chỉ chú trọng đến đặc tính tâm lý của tôn giáo trong sự nghiên cứu của mình.

Tôn giáo là một hiện tượng trong đời sống con người và chúng ta sử dụng thuật ngữ tôn giáo để ám chỉ những hiện tượng siêu nhiên, mơ hồ hay không xác định. Tuy nhiên, để rút ra được một định nghĩa về tôn giáo thì thật không dễ dàng. Xem xét các định nghĩa của Đuykhem về tôn giáo chúng ta thấy ông đã cố gắng chỉ ra những đặc trưng cơ bản của tôn giáo và những định nghĩa đó cũng đã đạt đến trình độ cao của sự khái quát hoá. Nhưng, một số học giả phương Tây lại có cách nhìn khác, họ không coi tôn giáo là một hình thái của ý thức xã hội, không coi nó là một loại tư biện về tất cả những gì thoát ra khỏi học và tư duy rõ ràng. Với họ, tôn giáo không phải là một giáo điều hay một giả định, nó cũng không phải là cái siêu tự nhiên hay thế giới bí ẩn, mà là hiện thực, là cuộc sống.

Với quan niệm như vậy, họ cho rằng, tôn giáo nguyên thuỷ không liên quan đến thần học và đã là tôn giáo thì không cần phải phân tích, mổ xẻ, nghi ngờ hay chất vấn gì cả, mà chỉ có niềm tin. Với họ, tôn giáo là bất khả tư duy, vô ngôn, vô niệm, người theo tôn giáo không nhất thiết phải là người hữu thần, nghĩa là không nhất thiết phải là người tin vào một thần linh nào đó, mà chỉ cần là người có một ý hướng tâm linh, đi tìm một ý nghĩa, một giá trị cho cuộc sống, là người muốn đi xa hơn hiện tại, muốn đi tìm chiều sâu của sự hiện hữu, và nói như Phật giáo là Phật tại tâm, còn theo Thiên chúa giáo, con người không cần phải lên núi thánh, lên đền thờ để thờ phụng thiên chúa, mà trái lại, phải thờ phụng người trong thần khí và sự thật. Nói tóm lại, theo họ, tôn giáo chỉ gắn với thần học khi buộc phải cắt nghĩa đức tin và tín điều của nó, cũng như để cạnh tranh với các đức tin khác.
Đối với các học giả phương Tây này, tôn giáo khác với thần học và lại càng không phải là thần học, nó khác với thần học, khoa học và triết học ở chỗ, vấn đề cơ bản và hiện thực mà tôn giáo luận bàn không phải là nguyên nhân ban đầu hay cái tận cùng của thế giới, tôn giáo quan tâm đến các vấn đề của thế giới, vấn đề tận cùng của vũ trụ không phải dựa trên kinh nghiệm sống, kinh nghiệm thực tiễn hay bằng sự tính toán của con người, mà từ một trạng thái xúc cảm của sự mong đợi. Một người suốt cuộc đời đi đến nhà thờ chỉ để nhắc đi nhắc lại những lời cầu nguyện thiêng liêng và tin tưởng vào điều đó mà không cần một sự cắt nghĩa nào cả, thì đối với anh ta. Chúa có thể không tồn tại thực và vũ trụ này là cái gì cũng là điều anh ta không cần biết. Trong năng lực cảm nhận của anh ta, thế giới hiện thực này lại cũng giống như giá của quả trứng ngày hôm nay là bao nhiêu, anh ta cầu Chúa và cảm thấy mình như có sức mạnh, hoặc có cảm giác dễ chịu khi phải chịu đựng những khó khăn của cuộc sống, thấy như có thể dễ dàng chiến thắng chúng và khi đó, anh ta thấy như được nâng lên trên những nỗi thống khổ của con người, hay là được nâng lên trên thân phận của con người đó là tôn giáo. Tôn giáo là cuộc sống, là hiện thực vì nó làm sống con người theo nghĩa đó. Vấn đề trung tâm của tôn giáo không phải là niềm tin vào đức Chúa trời, mà là sự quan tâm đến vấn đề là làm thế nào để con người tự biến đổi được bản thân mình, vượt lên trên những điều tầm thường và những lo toan thường nhật. Làm được điều đó cũng có nghĩa là con người đã nắm bắt được một cách trọn vẹn, đầy đủ về vũ trụ. Rằng, tôn giáo là cái rất hiện thực, rất cụ thể và gần gũi, đơn sơ chứ không phải là những triết lý, giáo lý trừu tượng và siêu hình. Do vậy, chúng ta không thể dung hệ thống tư duy tư biện, tiêu chu để kiểm nghiệm, kiểm tra nó, mà chỉ có thể lấy sự chiêm nghiệm về chức năng của nó bằng những công việc thục tế mà nó đã đem lại cho con người thay cho việc mổ xẻ, phân tích giá trị học thuyết của nó.

Các học giả phương Tây này còn cho rằng, từ trước đến nay, chúng ta thường quen với quan niệm coi tôn giáo một khi đã là tôn giáo thì đều nói đến thiên đường, đến thế giới sau khi chết, nhưng thục ra, giáo điều trung tâm của tôn giáo là thế giới sống này chứ không phải là thế giới sau khi chết. Và, ngay cả các tín điều tôn giáo nhìn bề ngoài có vẻ như là bí ẩn, kỳ lạ, song thật ra, ở nó vẫn có tính chân lý. Theo họ, những điều mà kinh thánh đã nói là sự phản ánh những phát minh khoa học của chính thời đại đó. Ví dụ, Kinh thánh mô tả chiếc tàu của Moses thì đó là sự phản ánh của ý nguyện muốn đưa toàn bộ con người và sinh vật vào đó khi chúng gặp nạn hồng thuỷ. Và, trong những cuốn sách của Moses cũng đã đề cập đến nguyên tử, dẫn các hiện tượng thiên văn học, như sự xuất hiện của cầu vồng sau cơn mưa, việc dùng chim để nhận biết khi nào nạn hồng thuỷ kết thúc... Như vậy, theo họ, Kinh thánh là chiếc chìa khoá để con người bước vào thế giới tự nhiên, hoặc một khi chúng ta "đọc" giới tự nhiên bằng các cuốn sách của Kinh thánh thì chúng ta cũng có thể giải thích được nhiều hiện tượng tự nhiên.

Ngoài ra, để bảo vệ cho quan điểm của mình về tính chân lý của tôn giáo, các học giả phương Tây còn chứng minh rằng, quyền uy của khoa học là ở tính chân thực và khách quan, nhưng tính chân thực và khách quan đó vẫn không đủ để tin cậy, vì nó cũng chỉ gần đúng mà thôi, và do vậy, trong khoa học vẫn có dấu ấn của niềm tin và ở chỗ này, về bản chất, nó không khác gì với niềm tin tôn giáo.

Điều chúng tôi muốn lưu ý ở đây là, những lý lẽ mà các học giả phương Tây dùng để biện minh cho tôn giáo không nhằm mục đích đề cao tôn giáo, mà chỉ muốn đưa ra những quan điểm mới về vấn đề này. Họ chứng minh cho tính hiện thực, tính chân lý của tôn giáo như chúng tôi đã trình bày ở trên là để coi tôn giáo như một yếu tố của cuộc sống, là cái thuộc cơ sở hạ tầng, chứ không phải kiến trúc thượng tầng. Với họ, tôn giáo là thực hành, nó liên quan đến hành vi, đức hạnh, lối sống của con người. Chức năng đích thực của tôn giáo không phải là làm cho con người tư duy, làm giàu kiến thức của nhân loại, mà là làm cho con người hành động, giúp chúng ta sống và điều đó chỉ có những người sống với cuộc sống tôn giáo mới có thể cảm nhận được, mặc dù những cảm giác đó không phải là những trực cảm ưu việt, chúng chỉ là những kinh nghiệm đặc trưng, nhưng giá trị của kinh nghiệm này không thấp hơn giá trị của những kinh nghiệm khoa học. Theo họ, chúng ta cần phải quan niệm rằng, tôn giáo không chỉ theo đuổi những vấn đề mang tính bên ngoài về cội nguồn, nguồn gốc con người, mà cả sự phát triển nội tâm bên trong của họ. Có thể coi tôn giáo như là một phần cớ bản trong bản chất người, như là một phần sinh học và cấu trúc của con người. Nói cách khác, tôn giáo là một phần bản thể vật chất của con người.

Khi nghiên cứu tôn giáo, các học giả phương Tây thường có tham vọng đưa ra những định nghĩa mới về nó, hoặc ít nhất cũng thêm bớt nội hàm cho khái niệm này với mong muốn giải thích được những diễn biến phức tạp của hiện tượng tôn giáo trong xã hội ngày nay. Trong tác phẩm The Religious consciousness, a psychological stuđy (Nhận thức tôn giáo sự nghiên cứu tâm lý học về tôn giáo), Gi.B.Prátơ đã chỉ ra hơn 50 định nghĩa khác nhau về tôn giáo và chưa thực sự thoả mãn với những định nghĩa đó, ông còn đưa ra thêm một vài định nghĩa khác về tôn giáo.

Chúng tôi cho rằng, nhìn chung, những quan điểm, định nghĩa khác nhau có thể đưa lại cho chúng ta những nhận thức về tôn giáo dưới một khía cạnh, một góc độ nhất định nào đó. Nhưng, nếu mỗi lúc, mỗi hoàn cảnh, điều kiện khác nhau, chúng ta lại dùng một khái niệm khác để nói về một sự việc, một hiện tượng chung thì sẽ đến lúc, chúng ta không còn nhận ra hiện tượng đó nữa. Chính vì vậy, dù vấn đề tôn giáo có diễn biến phức tạp hay thay đổi khó lường trong thời đại ngày nay thì tôn giáo cũng không nằm ngoài ý nghĩa là khái niệm dùng để chỉ sự liên kết giữa con người và thần linh, nó phải có những giáo lý, nghi lễ thờ tự để diễn tả sự hiện hữu và tình cảm của con người, cũng như thần linh của họ.

Sự giải thích hay khẳng định trên đây của chúng tôi có thể lại sa vào cái vòng luẩn quẩn là đưa ra thêm một định nghĩa về tôn giáo, nhưng đó có thể coi là lời kết cho những nhận định mang tính phi truyền thống về tôn giáo mà các học giả phương Tây hiện nay đã đưa ra.