Thông diễn học: Phương pháp luận và bản thể học

[PHÚC KEYNES]

Phan Đức Vinh (潘德荣)(*)

THÔNG DIỄN HỌC: PHƯƠNG PHÁP LUẬN VÀ BẢN THỂ HỌC​

Nguyễn Tuấn Cường dịch và chú thích​

Lời người dịch: Việc lí giải để hiểu đúng nguyên nghĩa của văn bản và nguyên ý của tác giả là một khâu vô cùng quan trọng trong nghiên cứu Hán Nôm. Có nhiều con đường để đi đến cái đích ấy, với ngành Hán Nôm thì con đường huấn hỗ học là rất quen thuộc. Nhưng với cùng một mục đích ấy còn có một ngành khoa học nữa rất phát triển ở phương Tây, đó là ngành thông diễn học (hermeneutics). Huấn hỗ học khởi nguồn từ việc chú giải kinh điển của Nho giáo, còn thông diễn học cũng bắt đầu từ nhu cầu chú giải kinh thánh của đạo Ki Tô. Thông diễn học đã không ngừng phát triển để trở thành một công cụ chung không chỉ giúp lí giải văn bản mà còn mở rộng ra lí giải các hiện tượng trong các ngành khoa học xã hội nhân văn. Còn huấn hỗ học từ đầu thế kỉ 20 đến nay cũng đang phát triển theo hướng thu nạp phương pháp nghiên cứu của các ngành nhân học và văn hóa học để chuyển mình trở thành ngành huấn hỗ học văn hóa. Thiết nghĩ, thông diễn học sẽ là một công cụ hữu hiệu khi kết hợp và bổ sung với huấn hỗ học tạo nên một phương pháp tổng hợp, để trước hết là góp sức vào việc lí giải các văn bản Hán Nôm trong kho tàng văn hóa dân tộc.


1. Đặt vấn đề

Đầu những năm 80 của thế kỉ trước, thông diễn học (Hermeneutik)[1]với tư cách là cơ sở phương pháp luận của khoa học nhân văn mới lọt vào tầm ngắm của giới học thuật Trung Quốc. Đầu tiên, nó thu hút sự chú ý của giới văn học và mĩ học. Cùng với việc nghiên cứu ngày càng chuyên sâu, ảnh hưởng của thông diễn học đã dần lan tới rất nhiều lĩnh vực khoa học khác trong khoa học nhân văn như triết học, thần học, luật học, lịch sử học, chính trị học… Sự hình thành ngành thông diễn học hiện đại có thể lấy tiêu chí từ kiểu “thông diễn học chung” được sáng lập bởi Schleiermacher[2], chủ tướng phong trào lãng mạn chủ nghĩa Đức, nhưng manh nha của nó có thể truy về đến những suy tư của Kant khi xây dựng “siêu hình học khoa học”.

Nhận thức luận truyền thống coi trọng tri thức thực chứng, điển hình chính là tri thức khoa học tự nhiên, đây là một dạng tri thức khách quan chính xác, có thể kiểm chứng. Trong lĩnh vực khoa học tự nhiên, bất kể chúng ta rút ra kết luận gì thì tính chân thực của nó đều có thể chứng thực qua thực nghiệm (thực nghiệm lặp đi lặp lại). Dùng tiêu chuẩn này để đo đếm khoa học nhân văn, nhất là siêu hình học, thì nó không còn là khoa học nữa. Bởi vì những hiện tượng tinh thần như nhân văn, lịch sử, về bản chất đều không thể tái hiện, vì vậy kết luận của nó cũng không có cách nào kiểm chứng được. Theo cách nhìn của Kant, siêu hình học truyền thống hiển nhiên không thể gọi là “khoa học”: người ta thậm chí chẳng tìm thấy một cuốn sách nào giải thích một cách minh xác về những mục đích trọng yếu nhất của siêu hình học, dùng nguyên lí lí tính thuần tuý để phân tích chứng minh về “thể tồn tại tuyệt đối và tri thức tương lai” (xem thêm Giới thiệu một siêu hình học tương lai[3], Bắc Kinh Thương vụ ấn thư quán, 1982, trang 28). Vả lại, các hệ thống siêu hình học mâu thuẫn với nhau, mà lại không có một tiêu chuẩn khả tín nào có thể đong đo tính đúng sai, khiến người ta không có cách nào để tin tưởng vào tính phổ quát và tính khoa học của chúng. Nguyên nhân sinh ra thuyết hoài nghi có lẽ chính là ở đó. Nhưng không có nghĩa là hoàn toàn không thể xây dựng môn siêu hình học khoa học, Kant cho rằng nếu chúng ta đủ năng lực để xây dựng một hệ thống phương pháp luận khoa học để bảo đảm cho tính hợp lí và tính tất nhiên trong suy luận lí luận của chúng ta, thì chúng ta sẽ đủ khả năng tạo lập một ngành khoa học như thế. Kant đã nỗ lực không biết mệt mỏi, nhưng ông chưa thể hoàn thành nhiệm vụ ấy. Cống hiến của ông là ở chỗ đặt vấn đề, mở đường cho các học giả sau này đi tiếp.

Việc theo đuổi tính khoa học trong siêu hình học của Kant có thể sẽ dẫn đến những ngành khoa học tinh thần (Geisteswissenschaften) như văn học, sử học, thần học, tâm lí học…, từ đó nảy sinh ra những vấn đề phương pháp luận chung của khoa học nhân văn. Schleiermacher chính là đã theo phương hướng này để phát triển thành “thông diễn học chung” trong phương pháp luận của thông diễn học. Mặc dù từ sau Wilhelm Dilthey [1833-1911], phương hướng này đã từng có một độ trung suy, người ta thậm chí bắt đầu hoài nghi tính tồn tại tất yếu của nó, nhưng phương pháp luận thông diễn của Emilio Betti [1890-1968] một lần nữa lại minh chứng cho sức sống của nó.

Mặt khác, những suy ngẫm của Kant về siêu hình học đã khơi gợi người ta phải suy nghĩ sâu hơn về bản chất của khoa học tinh thần: nếu khoa học tinh thần không phải là khoa học thực chứng như khoa học tự nhiên, thì rốt cuộc nó là gì? Trong phương hướng này, cải cách về mặt bản thể luận có ảnh hưởng sâu rộng của Heiddeger (hoàn thành dựa trên hiện tượng luận của Husserl) đã thực hiện quá trình chuyển ngoặt của khoa học tinh thần từ tri thức luận sang bản thể luận, sáng lập ra thông diễn học bản thể luận. Ở đây, “chân lí” không còn là đối tượng của nhận thức, mà là quá trình thể hiện của tồn tại con người.

2. Thông diễn học với tư cách phương pháp luận thông diễn

Thông diễn học phương pháp luận là một loại thông diễn học kĩ thuật, tôn chỉ của nó là tạo dựng một hệ thống phương pháp lí giải văn bản một cách chính xác. Nguồn gốc trực tiếp của nó là thánh kinh chú thích học (l’ exegese). Trong quá trình giải thích Thánh kinh, người ta phát hiện trong đó có rất nhiều chỗ mâu thuẫn với nhau, các nhà thần học hi vọng dựa vào việc xác định một số phương pháp đặc thù để đi tới lời giải thích hài hoà ăn khớp cho những mâu thuẫn đó. Về điểm này, thánh kinh chú thích học giống như huấn hỗ học[4]. Schleiermacher mở rộng những quy tắc của thánh kinh chú thích học nhằm lí giải tất cả các văn bản, sáng lập ra “thông diễn học chung”. Thánh kinh chú thích học giải thích lời thánh, là lời “thần dụ”[5] dựa trên danh nghĩa thượng đế. Chỉ khi người ta từ việc truy tìm ẩn ý trong lời thần dụ ấy chuyển sang dùng tri thức để lí giải những văn bản phổ thông, thì thông diễn học mới ra đời.

Thông diễn học của Schleiermacher hướng đến nguyên ý của tác giả, nguyên ý này tồn tại bên trong văn bản. Từ đó, lí giải ý nghĩa câu chữ trong văn bản một cách chính xác đã trở thành nhiệm vụ quan trọng hàng đầu của thông diễn. Vì vậy mà Schleiermacher coi ngữ pháp học là phương pháp cơ bản của thông diễn học. Nhưng, qua kinh nghiệm đọc của mình, chúng ta không khó nhận ra rằng, cho dù chúng ta nắm chắc những tri thức ngữ pháp chặt chẽ nhất, thì vẫn sẽ nảy sinh nhiều ngả rẽ trong quá trình lí giải văn bản. Bởi lẽ ngôn ngữ vốn mang tính đa nghĩa. Điều đó cho thấy, người ta về cơ bản không có cách nào xác định nguyên nghĩa của văn bản và nguyên ý của tác giả thông qua vận dụng một thứ ngữ pháp phân tích ngôn ngữ. Vì thế, Schleiermacher đã bổ sung một phương pháp mới, là phương pháp tâm lí học. Tác dụng của nó là để hạn định tính đa nghĩa trong bản thân việc biểu đạt của ngôn ngữ. Hạt nhân của phương pháp tâm lí học này là “thấu cảm tâm lí” (心理移情tâm lí di tình), yêu cầu độc giả dùng tâm linh, tư tưởng của mình để tự đặt mình vào hoàn cảnh thời đại mà tác giả sáng tạo văn bản cũng như hoạt động tâm lí của tác giả, bằng tư thế “đặt mình vào hoàn cảnh” để suy đoán nguyên ý của tác giả, rồi chọn ra cách lí giải phù hợp với nguyên ý tác giả từ một ngôn ngữ đa nghĩa tính. Quan điểm này được Dilthey coi trọng, và đã được ông phát triển thêm trong thông diễn học thể nghiệm của ông. Vì trên thực tế, “hoạt động tâm lí” của con người càng khó xác định, cho dù đủ năng lực xác định thì cũng khó mà đạt được sự “thấu cảm” chuẩn xác, cho nên trong thông diễn học sau này nó[6] dần không còn được sử dụng nữa.

Sau những học giả trên, Betti trong cuốn Thông diễn học với tư cách phương pháp luận chung của các ngành khoa học tinh thần[7]đã thiết lập một hệ thống phương pháp thông diễn cụ thể hơn nữa, được gọi là bốn nguyên tắc của thông diễn học:

(1). Nguyên tắc về tính tự chủ (Autonomie) của khách thể thông diễn. Văn bản với tư cách là đối tượng thông diễn của chúng ta vốn mang tính độc lập tự chủ, ý nghĩa của văn bản tồn tại trong kết cấu nội tại của văn bản, ý nghĩa ấy là khách quan, không bị chuyển dời đi theo ý chí chủ quan của chúng ta. Trong quá trình lí giải văn bản, độc giả phải loại bỏ tính chủ quan và tính tuỳ ý của mình thì mới đạt đến tính khách quan trong thông diễn.

(2). Nguyên tắc về tính chỉnh thể (Kanon der Ganzheít). Nguyên tắc này hướng tới “dự kiến chỉnh thể” của ý nghĩa. Bản thân đối tượng được lí giải đã là một chỉnh thể, tính chỉnh thể của nó bắt nguồn từ cái “tinh thần thống nhất” của tác giả mà từ đó nó được hình thành, và bắt nguồn từ tính chỉnh thể của ý nghĩa cuộc sống của tác giả. Văn bản cấu thành nên các bộ phận của chỉnh thể này. Chỉ bằng cách dự kiến được ý nghĩa của cả chỉnh thể ấy ta mới có thể xác định được phương hướng lí giải đúng đắn. Mặt khác, văn bản tự thân nó cũng là một chỉnh thể được tổ thành từ các câu chữ. Ở đây, thông qua phân tích từng bộ phận mà tính chỉnh thể ấy được lộ rõ, thông qua chỉnh thể mà ý nghĩa của bộ phận được xác định, chỉnh thể và bộ phận nằm trong mối quan hệ chuyển hoán tuần hoàn.

(3). Nguyên tắc về tính hiện thực trong lí giải (Kanon der Aktualitaet des Verstenhens). Cái gọi là “tính hiện thực” là chỉ việc thể hiện ý nghĩa của chủ thể và đối tượng thông diễn. Chủ thể là người lí giải, dựa vào khả năng thông diễn của mình để thể hiện cá tính của bản thân, đó chính là sự thể hiện tính chủ thể; đồng thời, thông qua thông diễn, tái lập ý nghĩa của văn bản, đó chính là sự thể hiện ý nghĩa khách quan của văn bản. Vì vậy, trên thực tế, sự thể hiện ý nghĩa là quá trình tác động qua lại lẫn nhau, một mặt thông qua thông diễn chúng ta lí giải và hiểu sâu sắc hơn ý nghĩa của văn bản; mặt khác, qua những hoạt động thông diễn như thế, chúng ta sẽ trau dồi (tạo tựu) và nâng cao ý nghĩa tồn tại của mình, tức là trau dồi ý nghĩa tự thân. Ý nghĩa không phải là thứ hư không hão huyền, mà là cái được thể hiện từ bản thân chủ thể chúng ta, cấu thành sự tồn tại của chúng ta.

(4). Nguyên tắc về sự hài hoà ý nghĩa của thông diễn (Kanon der hermeneutischen Sinnentsprechung). Nguyên tắc này yêu cầu một sự hài hoà nhịp nhàng giữa một bên là nhân tố chủ quan của chủ thể thông diễn với một bên là tính khách quan của đối tượng thông diễn, lí giải cá biệt tức thời của người đọc hài hoà nhịp nhàng với hiệu quả chỉnh thể trong thông diễn. Không nên để sự thông diễn mang tính sáng tạo của chủ thể làm tổn hại đến dự kiến về chỉnh thể ý nghĩa của đối tượng thông diễn. Vì lẽ đó, người đọc nên cố gắng loại bỏ thiên kiến cá nhân, để đi đến sự công bằng khách quan trong lí giải. (Xin xem thêm: Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, Tuebingen, 1962, trang 8 - 10).

Cần phải nhấn mạnh rằng, dự kiến chỉnh thể về ý nghĩa là xuất phát điểm của lí giải, tồn tại trước lí giải. Nhưng trong quá trình lí giải, dự kiến ấy cũng được sửa đổi liên tục khi chúng ta đi sâu lí giải văn bản và lí giải thế giới sống của chúng ta. Dự kiến chỉnh thể về ý nghĩa sau khi đã được sửa đổi, lại thúc đẩy chúng ta tiến tới một sự lí giải mới về văn bản. Như trong Luận ngữ 论语có một đoạn như sau: “厩焚. 子退朝, 曰: ‘伧人乎?’, 不问马”[8] (thiên Hương đảng 乡党), có học giả đã lí giải như sau: “Không phải là không quý ngựa, chỉ là vì cái ý lo người ta bị thương lại nhiều hơn, cho nên không kịp hỏi đến ngựa. Bởi coi trọng người mà coi nhẹ ngựa, thì phải làm như thế” (Lí Thân 李申, Tứ thư tập chú toàn dịch 四书集注全译, Ba Thục thư xã, 2002, trang 238). Vì làm việc ở chuồng ngựa đều là những kẻ hạ nhân, cái gọi là “hỏi người” (vấn nhân) của Khổng tử “không chỉ ẩn chứa sự thừa nhận tất cả mọi người đều bình đẳng, mà còn vô hình trung đã đề cao quyền lợi cũng như sự tôn nghiêm của con người” (xem thêm Diêu Thí Xuyên 姚试川, Luận ngữ thể nhận 论语体认, Học Lâm xuất bản xã, 2002, trang 70). Hạt nhân của học thuyết của Khổng tử là chữ “nhân” (仁), “nhân” là yêu người, ngựa thì bị coi là tài sản, là vật ngoài thân ta, cho nên có thể không hỏi đến. Những lí giải này dù thông suốt, nhưng rốt cục vẫn còn khiếm khuyết. Ngựa cũng là một vật có sinh mệnh, lại còn dốc sức phục vụ con người, thì sao lại không hỏi đến nó? Trình Thụ Đức程树德cho rằng “không hỏi ngựa, có lẽ là vì trong lúc vội vã, coi người là cần kíp, nên chưa có thời gian hỏi thăm ngựa, chứ không phải là thật sự rẻ rúng súc vật, không lo lắng gì cho ngựa, cho rằng không đủ thương xót nên không hỏi” (Trình Thụ Đức 程树德, Luận ngữ tập thích 论语集释).

Nguyên nhân khiến các học giả biện giải việc Khổng tử “không hỏi đến ngựa” như thế là do trước khi biện giải họ đã đưa Khổng tử lên hàng “thánh nhân”, đã có “dự kiến chỉnh thể” đối với ý nghĩa lời nói của Khổng tử. Tất cả các giải thích đều được tiến hành trong cái khung này. Nhưng toàn bộ những kiến giải này đều không phải là hoàn toàn không có khuyết điểm cho hình tượng thánh nhân Khổng tử. Vì thế, có nhà chú giải đã ngắt câu lại đoạn văn trên như sau: “厩焚. 子退朝, 曰: ‘伧人乎?’, ‘不’. 问馬”[9]. Theo cách ngắt câu này, Khổng tử hỏi người trước, rồi mới hỏi đến ngựa, càng thể hiện rõ hơn cái tông chỉ lớn trong học thuyết của Khổng tử [tức nhân - NTC], thể hiện một cách hoàn mĩ cái khí tượng của bậc thánh nhân thương yêu sinh linh vạn vật trong khắp thiên hạ. Các văn bản cổ Hán ngữ vốn không có ngắt câu, nay ngắt câu lại, mà được thông suốt, tự nhiên là có tính đúng đắn và hợp lí. Lời chú thích trong Luận ngữ kim độc 论语今读của Lí Trạch Hậu 李泽厚nói rằng: “Giải như vậy là thông minh”. Thực ra ở đây không chỉ dùng một chữ “thông minh” mà nói bao quát hết được. Về ý nghĩa ở tầng sâu của việc lí giải hiện tượng, ở đây đã đề cập đến sự tuần hoàn về ý nghĩa giữa chỉnh thể (với tư cách là dự kiến ý nghĩa của chỉnh thể) và bộ phận (thông diễn ý nghĩa văn bản).

Giả như trong quá trình thông diễn, ý nghĩa của văn bản không ngừng thay đổi theo chiều sâu của lí giải, thì làm sao chứng minh được cái nguyên ý mà chúng ta vẫn cặm cụi đi tìm? Nếu không có cách nào chứng minh được lí giải của chúng ta chính là nguyên ý, thì cái mà chúng ta lí giải được rốt cục là gì? Những suy nghĩ về vấn đề này đã khơi gợi thông diễn học từ nhận thức luận chuyển hướng sang bản thể luận.

3. Thông diễn học với tư cách bản thể luận

Kant đã ý thức được rằng không thể áp dụng phương pháp khoa học truyền thống để chứng minh cho tri thức siêu hình học khoa học, cho dù những phương pháp này đã chứng tỏ là có hiệu quả trong lĩnh vực khoa học tự nhiên. Ông có ý muốn tạo dựng một hệ thống phương pháp luận mới để thoả mãn những yêu cầu của siêu hình học. Cùng với những nghiên cứu ngày càng chuyên sâu, người ta đã phát hiện ra rằng, nguyên nhân khiến tri thức siêu hình học không thể được xác định hoàn toàn không phải vì người ta chưa kiến tạo được một phương pháp hữu hiệu. Về căn bản mà nói, nguyên nhân chính là do hiện tượng tinh thần bản thân nó đã không xác định. Những lĩnh vực nghiên cứu của siêu hình học, hay nói rộng ra là của toàn bộ khoa học tinh thần, hoàn toàn không tồn tại khách quan như giới tự nhiên, mà chúng được tạo dựng trong tư duy con người, và nó phát triển cùng với sự phát triển của tư duy.

Chúng ta hãy lấy hiện tượng lịch sử làm ví dụ. Theo quan điểm truyền thống, lịch sử là một quá trình diễn ra một cách khách quan, chúng ta có thể làm rõ diện mạo lịch sử vốn có thông qua các phương pháp như phân tích văn hiến lịch sử, khảo chứng văn vật cổ đại khai quật được. Nhưng chúng ta chớ quên một sự thật cơ bản: dù chúng ta cho rằng những mô tả của mình đã tái hiện một cách chính xác quá trình lịch sử, thì quá trình lịch sử ấy vẫn là do chúng ta xây dựng lại trong ý thức của mình. Vì lịch sử “một đi không trở lại”, nên về căn bản là ta không thể tiến hành kiểm nghiệm những mô tả của người khác. R. G. Collingwood có nói trên thực tế, lịch sử nào cũng là lịch sử đương đại, bởi chúng đều là lịch sử được thể hiện ra bằng con mắt của thời đại mà sử gia sống. Mỗi thời đại đều có “thiên kiến” của nó, cái mà chúng ta gọi là “mô tả một cách khách quan”, trên thực tế, vô hình trung đã thẩm thấu đầy rẫy tính chủ quan của chúng ta. Như vậy, những mô tả của chúng ta có chính xác, khách quan và đúng đắn hay không, đó vẫn là một câu hỏi còn treo lơ lửng mà chưa có cách nào giải quyết.

Song ở đây có một điểm xác định được, đó là “lịch sử” thông qua “loại phương thức ấy” đã sống lại trong thời đại chúng ta, tiếp tục tạo ảnh hưởng của nó, hoặc giả nói rằng, có mang ý nghĩa đương đại của nó. Đây chính là điểm nền tảng cho những suy nghĩ về thông diễn học bản thể luận của Hans-Georg Gadamer. Theo cách nhìn nhận của ông, lịch sử không phải là những sự kiện lịch sử nối tiếp trước sau với nhau và được đánh dấu bằng những mốc thời gian, nguyên nhân khiến lịch sử trở thành lịch sử là căn cứ vào “hiệu quả” mà nó tạo ra, chính là do cái “hiệu quả” tiếp tục phát huy tác dụng ấy, nên mới hình thành cái truyền thống kéo dài đến ngày nay mà chúng ta sống trong đó.

Xét về hình thức, chúng ta đang giải đọc lịch sử, nhưng những cái giải đọc được, trên thực tế, lại chính là quan niệm của bản thân chúng ta, là trạng thái tồn tại của chúng ta. Điểm này cũng thích hợp với việc giải đọc văn bản, các học giả đi giải nghĩa kinh điển, có đến muôn hình vạn trạng, mỗi người một phách; ngạn ngữ phương Tây có câu: “Có một ngàn người đọc thì có một ngàn Hamlet”, đó cũng là nói đến hiện tượng tương tự. Theo kiến giải của Paul Ricoeur, khi chúng ta lí giải văn bản thì cái lí giải được chính là một loại “cái tôi phóng to” (xem thêm Paul Ricoeur, Thông diễn học với các khoa học nhân văn 解释学与人文科学, Hà Bắc nhân dân xuất bản xã, 1987, trang 188)[10]. Thực ra không chỉ là bản “phóng to” của cái tôi, mà nói theo ý nghĩa nghiêm ngặt thì chính là sự nhào nặn lại cái tôi. Ý nghĩa quan trọng của thông diễn học với tư cách là một học thuyết bản thể luận là ở chỗ: không coi lí giải của chúng ta là hoạt động nhận tri trong việc nắm bắt tri thức từ văn bản, mà [coi là hoạt động nhận tri đối với - NTC] sự hình thành cái bản ngã của con người. Theo chiều lí giải ngày một sâu hơn, cái bản ngã cũng không ngừng được đề cao. Bản chất của cá nhân không phải là thứ vĩnh hằng bất biến, mà nó dần được hình thành và phát triển trong quá trình lí giải. Qua phương thức này, lí giải được trao cho một ý nghĩa bản thể luận.

Thông diễn học bản thể luận hoàn toàn không coi việc truy tìm nguyên nghĩa của văn bản làm mục tiêu lí giải, Gadamer công khai tuyên bố rằng, lí giải không phân biệt có ưu việt hay không, cái mà chúng ta nhìn thấy chỉ là những lí giải khác nhau. Nếu người ta tiếp thu cách nhìn này thì tất cả những phương pháp luận nhằm vươn tới nguyên nghĩa của văn bản hoặc nguyên ý của tác giả đều trở thành vô nghĩa. Từ đó cũng có thể nhận thấy, thông diễn học bản thể luận đã phá bỏ phương pháp luận. Ngay trong cuốn Chân lí và phương pháp 真理与方法[11], Gadamer cũng đã nói, trong việc ông đã lột tả chân lí tồn tại của nhân loại, thì phương pháp luận là “không đáng kể”. Tuy bản ý của Gadamer là phản đối sự thống trị tuyệt đối và rộng khắp của phương pháp luận cận hiện đại (mà hậu quả tai hại của nó hiện nay chúng ta đã ý thức được: một mặt là khoa học kĩ thuật phát triển nhanh chóng dưới sự thôi thúc của lợi ích vật chất, mặt khác là sự thờ ơ với chân lí tồn tại của loài người. Mặt thứ nhất gây ra biết bao vấn đề nhức nhối, như sự ô nhiễm môi trường chẳng hạn; mặt thứ hai đưa lại sự trống rỗng về ý nghĩa tồn tại của con người ngày nay), nhưng Gadamer từ đó về căn bản đã chống lại phương pháp luận, và rốt cục ông đã đi quá xa. Sự thật thì, khoa học hay lí tính đều là mặt quan trọng của sự thể hiện hay phát triển cái tôi bản chất của con người, cái chúng ta cần là một sự phát triển cân bằng, bất kì một thái độ cố chấp một bề nào cũng là thiên lệch. Xét về mặt thông diễn học, chúng ta nên tìm tòi một con đường mới, ở đó, bản thể luận và phương pháp luận tiếp thu lẫn nhau, tác động lẫn nhau, bổ sung cho nhau, chúng thống nhất và phát triển hài hoà ở một tầm cao mới./.

Nguyễn Tuấn Cường dịch và chú thích
Hà Nội, tháng 4/2006​

Nguồn dịch: Phan Đức Vinh 潘德荣, Thuyên thích học: Phương pháp luận dữ bản thể luận诠释学:方法论与本体论, in trong tạp chí Trung văn tự học chỉ đạo 中文自学指导, số ra tháng 1 năm 2004, trang 43 – 45. Những phần trong ngoặc vuông […] và các chú thích trong bài đều là của người dịch, một số chú thích có tham khảo phần viết của GS. Trần Văn Đoàn, có ghi rõ.Bản dịch tiếng Việt công bố lần đầu trên website https://khoavanhoc-ussh.edu.vn/

(*) GS. Triết học, Đại học Sư phạm Hoa Đông, Trung Quốc



.

[1]Thông diễn học诠释学(âm đọc Hán Việt là Thuyên thích học, âm Bắc Kinh hiện đại đọc là quanshixue):dịch thuật ngữ tương ứng trong tiếng Anh là hermeneutics, Pháp: herméneutique, Đức: hermeneutik. Thuật ngữ này từng được chuyển ngữ sang tiếng Việt là lập luận thông diễn (Lê Tôn Nghiêm) giải thích học hoặc tường giải học (Nguyễn Văn Dân, Nguyễn Hưng Quốc), thông diễn học (Vũ Kim Chính, Trần Văn Đoàn), thông diễn luận (Nguyễn Hữu Liêm), thuyên thích học (Dương Ngọc Dũng), thuyên thích luận (Cao Phương Kỉ), thông thích luận (Ngô Tôn Huấn); người dịch theo cách dịch của các GS. Vũ Kim Chính và Trần Văn Đoàn, dùng cụm từ “THÔNG DIỄN HỌC” để chuyển nghĩa thuật ngữ này. Hiện nay có rất ít tài liệu về thông diễn học bằng tiếng Việt, nhưng có một chuyên khảo dài hơi và sâu sắc với đầy ắp thông tin của GS. Trần Văn Đoàn (Đại học Quốc gia Đài Loan): Thông Diễn Học Và Khoa Học Xã Hội Nhân Văn (https://www.catholic.org.tw/vntaiwan/thongdien/thongdien.htm,hiện chưa đầy đủ). Cuối năm 2005, người dịch có trao đổi riêng với GS. Trần Văn Đoàn, ông cho biết chuyên khảo của ông sắp được in ấn và phát hành tại Việt Nam. Theo GS. Trần (trong chuyên khảo trên), có lẽ GS. Thẩm Thanh Tòng (Ðại học Quốc gia Chính Trị, Ðài Bắc, Đài Loan) là người đầu tiên dịch thuật ngữ này từ tiếng phương Tây sang tiếng Trung Quốc thành “thuyên thích học” vào cuối những năm 1970, và mãi tới những năm 1990, học giới Trung Hoa mới chấp nhận từ “thuyên thích học”. Ngoài ra, đã có một cuốn sách vừa được dịch từ nguyên bản tiếng Anh của GS.TS. Paul Redding (Khoa Triết học, Đại học Sydney), Thông diễn học của Hegel (Hegel’s Hermeneutics), TS. Lê Tuấn Huy dịch, Nxb Tổng hợp TP Hồ Chí Minh, 2006, 424 tr. Xin trích một đoạn giới thiệu (hẳn là của TS. Lê Tuấn Huy) cho cuốn sách của GS. Redding: “Hermeneutics hiện thường được dịch là Chú giải học. Tuy nhiên, nhánh học thuật này, với ý nghĩa đương đại của nó, đã không còn bó hẹp trong việc chú giải Kinh thánh hay văn bản như trước, mà là sự thông đạt lẫn nhau từ sự diễn dịch tư tưởng, lí luận. Sự thông đạt này có tầm mức lớn hơn rất nhiều so với việc chỉ là thông dịch hay thông truyền theo hướng tương tác một chiều đến người đọc, hay nói chung là đến đối tượng của một văn bản; theo đó, đây chỉ là loại đối tượng tiếp thu và tiếp nhận thụ động. Tương tác thông đạt nói lên tương tác hai chiều, giữa chủ thể đem đến sự thông truyền, với khách thể tiếp nhận điều đó, để đi đến thông hiểu (và hiểu thông). Ngược lại, khách thể tiếp nhận không phải là một đối tượng “trắng”, nó cũng là một chủ thể có quan điểm, có lí luận, và cũng thông truyền lại cho chủ thể đã thông truyền với nó về cùng vấn đề hay khác vấn đề” (bìa 4).
[2]Schleiermacher: mục sư Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), nhà thần học - triết gia, đồng nghiệp của Georg Friedrich Hegel (1770-1831), giảng sư tại Đại học Berlin, có công phát triển thông diễn học rộng ra thành một môn học khoa học chung để hiểu Thánh Kinh, pháp luật và lịch sử (theo Trần Văn Đoàn).
[3]Tên tiếng Trung Quốc là: “任何一种能夠作为科学出现的未来形而上学导论”. Xin xem thêm bản bằng Anh ngữ: Prolegomena to Any Future Metaphysics, Gary Hatfield dịch, Cambridge University Press, New York, 1997.
[4]Huấn hỗ học 训诂学: một nhánh trong ngôn ngữ văn tự học truyền thống Trung Quốc, gần nghĩa (nhưng không hoàn toàn đồng nhất) với ngữ nghĩa học (semantics) trong ngôn ngữ học hiện đại, huấn hỗ học và ngữ nghĩa học về phạm vi nghiên cứu thì gần nhau, nhưng về phương pháp nghiên cứu thì khác nhau. Nếu xuất phát điểm của thông diễn học là giải mã Thánh Kinh của Thiên Chúa giáo, thì huấn hỗ học có nguyên uỷ từ việc chú giải các kinh điển Nho học. Huấn hỗ học cổ điển bó hẹp nội dung trong năm vấn đề: 1. giải thích từ nghĩa; 2. giải thích văn ý; 3. phân tích cú đậu (ngắt câu); 4. nói rõ các phương pháp tu từ; 5. minh giải về ngữ pháp (ví dụ xem: Lục Tông Đạt 陆宗达, Huấn hỗ thiển đàm 訓詁淺談, Bắc Kinh xuất bản xã, 1964, tr. 12 - 30). Còn huấn hỗ học từ đầu thế kỉ 20 đến nay cũng đang phát triển theo hướng thu nạp phương pháp nghiên cứu của các ngành nhân học và văn hóa học để chuyển mình trở thành ngành huấn hỗ học văn hóa.
[5]Thần dụ: lời thần thánh truyền bảo.
[6]Tức phương pháp tâm lí học.
[7]Tên tiếng Trung Quốc là “作为精神科学一般方法论的诠释学”.
[8]“Cứu phần. Tử thoái triều, viết: “Thương nhân hồ?”, bất vấn mã” = Chuồng ngựa cháy. Khổng tử lui chầu, hỏi: “Có ai bị thương không?”, không hỏi về ngựa.
[9]“Cứu phần. Tử thoái chầu, viết: “Thương nhân hồ?”. “Bất”. Vấn mã” = Chuồng ngựa cháy. Khổng tử lui chầu, hỏi: “Có ai bị thương không?”. [Có người trả lời:] “Không”. [Khổng tử mới] hỏi về ngựa.
[10]Xem bản tiếng Anh: Paul Ricoeur, Hermeneutics and Human Sciences, Cambridge University Press, Cambridge, 1981.
[11]Xem bản tiếng Đức: Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Mohr, Tuebingen, 1960); hay bản tiếng Anh: Truth and Method, Garret Barden và John Cumming dịch, Continuum, New York, 1975 (theo Trần Văn Đoàn).