NHO GIÁO VIỆT NAM NHÌN TỪ THẾ KỶ XXI
Hà Thúc Minh
Nho giáo ra đời ở Trung Quốc vào thế kỉ VI trước công nguyên, nhưng ảnh hưởng của nó không những chỉ ở Trung Quốc mà còn lan rộng sang nhiều nước phương Đông khác như Việt Nam, Nhật Bản, Triều Tiên…hình thành khu vực văn hóa mà người ta thường gọi là “khu vực văn hóa Nho giáo”. Vậy Nho giáo vào Việt Nam như thế nào, từ lúc nào, sớm hơn, cùng thời hay muộn hơn những nước khác như Triều Tiên, Nhật Bản?
Dựa vào tiêu chí gì để xác định thời điểm Nho giáo vào Việt Nam? Thường có ba tiêu chí, đó là: kinh điển Nho giáo, Nho sĩ và những di tích hoặc hoạt động thuộc về Nho giáo như miếu mạo, tranh tượng, trường học, chế sách….
Sách Lịch sử Việt Nam chép: “Đến đầu công nguyên, triều đình phương Bắc có biến loạn, Vương Mãng cướp ngôi nhà Tây Hán, lập triều đại Tân (8-23). Đông Hán lại thay thế triều Tân. Trong thời gian đó, bọn quan lại nhà Hán ở Giao Chỉ âm mưu cát cứ, nhưng sau lại nhanh chóng quy phục triều Đông Hán. Từ đấy ách thống trị của nước ngoài – với những viên quan Tích Quang, thái thú Giao Chỉ, Nhâm Diên, thái thú Cửu Chân..đã trở nên rất hà khắc. Điều đó biểu hiện trên hai mặt: lối bóc lột và mức độ đồng hóa….Trong chính sách đồng hóa, chúng bắt nhân dân ta phải tuân theo “lễ giáo” phong kiến Hán, từ cách ăn mặc đến việc lấy vợ lấy chồng. Chúng mở một vài trường.
Sách Lịch sử Việt Nam chủ yếu dựa vào Đại Việt sử ký toàn thư, cho nên niên đại, sự kiện chẳng có gì khác nhau, khác nhau là ở nhận1 xét, đánh giá sự kiện, một bên thiên về vạch trần thủ đoạn nô dịch của kẻ xâm lược, một bên thiên về ghi nhận công lao “khai hóa” của nhà cầm quyền. Về vấn đề này sách Đại Việt sử ký toàn thư chép như sau:
“Tích Quang là người quận Hán Trung, khi ở Giao Chỉ lấy lễ nghĩa dạy dân. Sau nhà Hán lại lấy Nhâm Diên làm thái thú Cửu Chân. Diên là người Uyển huyện…Diên coi việc 4 năm thì bị gọi về. Người Cửu Chân làm đền thờ. Những người đẻ con đều đặt tên là Nhâm. Phong hóa văn minh của đất Lĩnh Nam bắt đầu từ thái thú ấy”2.
Mục đích của xâm lược là nô dịch, khai hóa là thủ đoạn, cho nên xâm lược và nô dịch là hai anh em song sinh. Tuy nhiên không phải kẻ xâm lược nào cũng biết phát huy thủ đoạn khai hóa. Khai hóa để nhằm nô dịch tốt hơn, nhưng dẫu sao vẫn còn dễ “chấp nhận” hơn đối với ai bị nô dịch mà không hề biết gì đến khai hóa. Các sử gia hoàn toàn còn đủ tỉnh táo để phân biệt điều đó. Cho nên không tìm được, dẫu cho là một chữ, ghi nhận cái gọi là khai hóa đối với những quan lại như Tô Định, Mã Viện trong Đại Việt sử ký toàn thư, Khâm Định Việt sử thông giám cương mục…..
Cái gì cũng có mức độ của nó. Vấn đề là ghi nhận của các sử gia đối với các quan lại có bị chao đảo giữa hai cực hay không. Tác giả bài viết không dám và cũng không phải lúc để bình công luận tội ai đó ở đây, mà chỉ xin đề cập những gì liên quan đến việc truyền bá Nho giáo vào nước ta mà thôi.
Về Nhâm Diên và Tích Quang, Đại Việt sử ký toàn thư nhận xét rằng “phong hóa văn minh của đất Lĩnh Nam bắt đầu từ hai thái thú ấ”. Bản chữ Hán ghi là: “Lĩnh Nam văn phong thủy nhị thái thú yên” [……………]
Sách Khâm Định Việt sử thông giám cương mục chép: “phong tục Hoa hạ lan tràn trên đất Lĩnh Nam là bắt đầu từ đời hai thái thú ấy”.
Hà Thành Hiên trong Lịch sử truyền bá Nho học phương Nam3 nâng lên thành đề mục của một chương: “Hoa phong của đất Lĩnh Nam bắt đầu từ hai thái thú” (Lĩnh Nam Hoa phong thủy ư nhị thú). Ông triển khai “Hoa phong” đó thành 4 biểu hiện như sau: giáo hóa về canh tác nông nghiệp, về phục trang, về hon thú và đặc biệt về truyền bá Nho giáo, Nho giáo bao giờ cũng đặt “giáo hóa lễ nghĩa” ở hàng đầu của chính sách quản lý xã hội. Cho nên việc “xây dựng trường học, giáo hóa lễ nghĩa” là sự hiện diện rõ nét nhất của Nho giáo. Hơn nữa, “hai thái thú Tích Quang, Nhâm Diên biết sử dụng sức mạnh hành chính một cách có ý thức, có mục đích, có kế hoạch để thúc đẩy giáo hóa lễ nghĩa, chính thức xây dựng trường học, truyền bá kinh điển Nho giáo. Như vậy là có sự đỡ đầu của Nhà nước, có kinh phí mở lớp học, có nơi chốn để dạy học, có thày giáo chuyên nghiệp, những việc đó đã tạo điều kiện cho con em dân tộc Lạc Việt học hành thuận lợi, mang lại hiệu quả rõ rệt”4
Nếu bỏ qua không cần quan tâm nhiều đến cái gọi là công lao “khai hóa” nhiều ít của Nhâm Diên, Tích Quang, thì có thể thừa nhận rằng Nho giáo đã truyền bá vào Việt Nam từ đầu công nguyên. Tuy nhiên, cột mốc để đánh dấu thời điểm truyền bá Nho giáo vào Việt Nam vẫn có thể kéo lùi về quá khứ cho đến thế kỉ II trước công nguyên. Từ Thiên Sĩ trong Lịch sử nước Việt Nam xưa (Cổ Nam Việt quốc sử), cho rằng: “thời kì mới của văn hóa Hán truyền bá về phương Nam bắt đầu từ triều đại nhà Tần và cao trào đầu tiên là từ khi nó truyền bá vào nước Nam Việt”5. Hà Thành Hiên dựa vào nhận xét đó, cho rằng “Nho học với tư cách là cốt lõi của văn hóa Hán, thì cao trào đầu tiên của nó là khi truyền bá vào nước Nam Việt”. Đương nhiên truyền bá một học thuyết không phải là công việc của một người, nhưng diễn viên chính ở đây không ai khác ngoài Triệu Đà. Triệu Đà người Chân Định, tỉnh Hà Bắc, Trung Quốc, được xem là từ “tư tưởng đến hành động đều chịu nhiều ảnh hưởng của Nho học”. Chính sách cai trị của ông theo nguyên tắc “dĩ hòa vi quý” của Nho giáo. Ông rất tích cực truyền bá chữ Hán. Hai lần Giả Nghị (nhà nho đời Hán) đến thuyết phục ông thần phục nhà Hán theo tư tưởng Nho giáo, ông đều chấp nhận…đó là những lí do để cho ràng Triệu Đà là “nhân vật đầu tiên mở màn cho Nho học vào Lĩnh Nam”6
Sách Lịch sử Việt Nam không đề cập đến thời điểm truyền bá Nho giáo quá sớm như vậy. Với thái độ dè dặt, tác giả của sách cho rằng đến cuối thế kỷ II, Nho giáo mới thực sự được truyền bá ở nước ta: Từ Đông Hán trở về sau, nhất là từ cuối thế kỷ II, sĩ phu Hán tộc sang Giao Chỉ ngày càng đông. Nho giáo được phổ biến mạnh hơn trước. Những kinh điển của Nho gia như Luận ngữ, kinh Xuân Thu..được đem giảng dạy trong các trường học do chính quyền mở hoặc do sĩ phu lập. Theo học các trường này là con em bọn quan lại địa chủ Hán tộc và một số con em tầng lớp trên của xã hội Việt mà kẻ ngoại xâm dựa vào để cai trị.
Tuy nhiên vào thời kì này, Nho học không thể xem là đã thịnh hành trên đất Việt. Số người Việt được học hành và đỗ đạt chẳng bao nhiêu. Kẻ thống trị nước ngoài chỉ nhằm đào tạo bộ máy cai trị của chúng một số thuộc viên làm tay sai mà thôi6”
Về thời điểm này, sách Đại Việt sử ký toàn thư chép:
“Sứ thần Ngô Sĩ Liên bàn: Nước ta được thông Thi, Thư, Tập Lễ, Nhạc thành một nước văn hiến là bắt đầu từ Sĩ vương. Công đức ấy không những chỉ ở đương thời mà còn có thể truyền mãi đời sau, há chẳng lớn sao?”7.
Sách Việt sử thông giám cương mục không những không đánh giá Sĩ Nhiếp quá cao như Ngô Sĩ Liên mà còn có phần chê bai là đằng khác, không gọi Sĩ Nhiếp là Sĩ vương bởi vì Nhiếp chỉ là thái thú một quận:
“Sĩ Nhiếp chẳng qua là một thái thú nhà Hán, tùy thời nịnh hót, cầu sao cho mình được an toàn chứ không có mưu lược tài cán gì giỏi cả8”.
Thực ra thống trị ngoại bang vì muốn đề cao công lao “khai hóa” cho nên thường hạ thấp văn hóa của dân bản địa cũng là chuyện chẳng có gì khó hiểu. Có điều chắc chắn là nếu văn hóa của nước ta trước đó chỉ là con số không thì không làm sao có thể bảo toàn bản sắc văn hóa của mình sau hàng nghìn năm bị ngoại bang thống trị.
Như vậy, Nho giáo truyền bá vào nước ta muộn nhất từ thế kỷ II, sớm hơn một chút là từ đầu công nguyên, sớm hơn nữa là từ thế kỷ II trước công nguyên. Nếu cho rằng Nho giáo truyền bá vào nước ta vào thế kỷ thứ II trước công nguyên thì tương ứng với Triều Tiên, Nhật Bản cũng không có gì là không hợp lí. Nho giáo vào Triều Tiên rồi mới truyền sang Nhật Bản, cho nên Nho giáo vào Triều Tiên sớm hơn Nhật Bản. Theo Đại từ điển triết học, mục Lịch sử triết học Triều Tiên (History of Korean philosophy)9, Nho giáo vào Triều Tiên từ thế kỷ I khi đất nước Triều Tiên đang bị tranh chấp giữa Cao Cú Lệ, Bách Tề và Tân La. Nhưng theo Khổng Tường Lâm, Nho giáo vào Triều Tiên từ thế kỷ I trước công nguyên và vào Nhật Bản từ thế kỷ II sau công nguyên10. Vương Thủ Hoa xác định rõ hơn về niên đại. Theo ông thì vào năm 284, Vương Nhân thuộc Bách Tề vào Nhật Bản mang theo sách Luận ngữ và Thiên tự văn, sự kiện đó có thể là cột mốc đánh dấu Nho giáo truyền bá vào Nhật Bản11.
Liên quan đến truyền bá Nho giáo là xây dựng Văn miếu, nơi lễ bái, tỏ lòng tôn trọng đối với Khổng Tử, người sáng lập ra đạo Nho và các vị hiền triết. Nho giáo là sản phẩm của Trung Quốc, cho nên Văn miếu xuất hiện sớm nhất ở Trung Quốc là lẽ đương nhiên. Hình thức đầu tiên là sau khi Khổng Tử qua đời, học trò lưu giữ vật dụng hàng ngày của Khổng Tử để cúng bái. Văn miếu ở Trung Quốc chính thức được xây dựng vào năm 492 (năm thứ 13, Thái Hòa, Bắc Ngụy). Năm 630 (năm thứ 4, Trinh Quan đời Đường), tất cả các trường học ở Châu, Huyện đều phải xây dựng Văn miếu. Từ đó Văn miếu trở thành phổ biến ở Trung Quốc. Ở Triều Tiên, năm 983 (năm thứ 2, Cao Lệ Thành Tông) mới phỏng theo Trung Quốc xây dựng Văn miếu trong Quốc tử giám. Đến dời Lý (thế kỷ XIII) toàn quốc đã có hơn 160 công trình Văn miếu. Nho giáo vào Nhật Bản muộn hơn Việt Nam, Triều Tiên nhưng Văn miếu lại xây dựng sớm hơn. Thời đại Nại Lương (Nara), năm 768, Văn miếu chính thức xây dựng trong Quốc tử giám13.
Qua quá trình Nho giáo truyền bá vào Việt Nam, Triều Tiên, Nhật Bản, có thể rút ra vài nhận xét sau đây:
Thứ nhất, Ở Việt Nam, nhiều sử sách xưa nay ghi chép Văn miếu được xây dựng vào năm 1070, Quốc tử giám vào năm 1076. Nếu điều đó là đúng14 thì trớ trêu thay, Nho giáo vào Việt Nam sớm nhất so với Triều Tiên và Nhật Bản nhưng Văn miếu và Quốc tử giám lại xây dựng muộn hơn cả. Thông thường xây dựng trường học rồi mới xây Văn miếu, ở ta thì làm ngược lại, phải chăng điều đó cũng chứng tỏ Việt Nam tiếp thu Nho giáo không “bài bản” như các nước khác?
Thứ hai, Ở Việt Nam Nho giáo và Phật giáo du nhập khoảng cùng thời gian, nhưng ở Triều Tiên và Nhật Bản, Nho giáo du nhập sớm hơn Phật giáo. Phật giáo vào Triều Tiên từ thế kỷ IV, vào Nhật Bản thế kỷ VI. Như vậy, quan hệ Nho, Phật ở các nước đó không giống như ở Việt Nam và cũng không giống như ở Trung Quốc. Tam giáo ở Trung Quốc tranh chấp nhau kịch liệt rồi mới “đồng nguyên” ở thời nhà Tống, trên cơ sở Nho giáo. Ở Việt Nam, Nhật Bản, Triều Tiên, cả ba đạo đó đều là “ngoại nhập”, cho nên “đồng nguyên” trước rồi “phân hóa” sau.
Thứ ba, Ở Việt Nam, Triều Tiên, Nhật Bản đều có hiện tượng Nho giáo phê phán và thay thế Phật giáo. Điều đó xảy ra ở Việt Nam và Triều Tiên cùng vào khoảng thế kỷ XIII – XIV, còn ở Nhật Bản muộn hơn, vào thế kỷ XVI – XVII. Như vậy, có thể thấy xã hội phong kiến cả ba nước trong quá trình “lựa chọn” đều xem Nho giáo, đặc biệt là Tống Nho là tư tưởng chủ đạo. Tuy nhiên ở Triều Tiên cũng như ở Nhật Bản đều rất đề cao học thuyết “Tâm học” của Vương Dương Minh, trong khi ở Việt Nam lại không mặn mà với học thuyết này bao nhiêu.
Thứ tư, Nói chung khi Nho giáo chưa được độc tôn thì học phong tương đối được tự do phát triển, nhưng khi Nho giáo được độc tôn thì ngược lại học phong lại rơi vào tình trạng bế tắc, khuôn sáo.
Thứ năm, Nhật Bản tiếp thu ảnh hưởng của Trung Quốc, Ấn Độ muộn nhất, nhưng lại tiếp thu văn minh phương Tây sớm nhất. “Lan học” (Hà Lan) đến với xứ sở hoa Anh đào sớm nhất so với các nước trong khu vực văn hóa Nho giáo. Phàm những nơi nào kết hợp tốt văn minh phương Đông và văn minh phương Tây thì nơi đó kinh tế – xã hội phát triển tương đối nhanh. Nhật Bản, Hàn Quốc, Đài Loan, Hồng Công, Singapore…là những thí dụ.
Thứ sau, Ở Trung Quốc thành lập Văn miếu, Quốc tử giám năm 492 như trên đã nói, lần đầu tiên mở khoa thi là vào năm 606 (Tùy Đại Nghiệp, năm thứ 6). Nghĩa là từ khi mở trường cho đến khi tổ chức thi phải mất hơn một trăm năm. Trong khi đó ở nước ta mở trường và tổ chức thi chỉ cách nhau vài ba năm, thậm chí thi trước rồi mới mở trường học sau! (thi năm 1075, xây Quốc tử giám năm 1076). Như vậy là không cần biết học với ai, học ở đâu, học như thế nào, nói cách khác là không cần biết đầu vào chỉ quan tâm đến đầu ra mà thôi!
TAM GIÁO THỜI LÝ TRẦN
Lịch sử là thời gian, thời gian thì chẳng có bắt đầu và cũng chẳng có kết thúc. Nhưng lịch sử không chỉ là thời gian, lịch sử có bắt đầu, cho nên nó cũng có kết thúc. Cho dù kết thúc là tiền đề của bắt đầu, cho dù thời gian là lịch sử, thì thời đại Lý – Trần vẫn mãi mãi là một trong những thời đại hoàng kim bậc nhất của lịch sử dân tộc.
Từ thế kỷ XI đến thế kỷ XIV, bốn trăm năm quá đủ để khẳng định tính độc lập, tự chủ, bản lĩnh dân tộc của quốc gia Đại Việt. Thời kì huy hoàng này không phải từ trên trời rơi xuống mà chính là sản phẩm của cả thiên niên kỉ đấu tranh bất khuất của dân tộc trước đó, đồng thời cũng là điểm tựa cho tương lai dân tộc hàng nghìn năm sau này.
Thực ra ở thời đại Lý – Trần, dân tộc Việt Nam không tranh nhất, nhì với ai trên thế giới, nhưng có lẽ khong có lí do gì để ưu tư về cái gọi là “nguy cơ tụt hậu” cả. Không phải chỉ so sánh trong tương quan với châu Á mà ngay cả trên toàn thế giới. Thế kỉ XI – Xiv, là nửa sau của hàng nghìn năm trung thế kỉ của phương Tây. Ai cũng biết đó là thời kì thần quyền kết hợp với vương quyền, hay nói đúng hơn là thời đại của thần quyền. Bốn trăm năm thời Lý Trần ở Việt Nam không phải là thời đại của thần quyền mà là thời đại vương quyền. Người ta cho rằng, nói chung quá trình tiến hóa của lịch sử nhân loại là từ thần quyền đến vương quyền, từ vương quyền đến dân quyền….Thời Lý Trần ở Việt Nam không phải thần quyền mà là vương quyền, cho dầu Phật giáo ảnh hưởng không nhỏ trong xã hội lúc bấy giờ. Việt Nam cũng như các nước trong khu vực văn hóa Nho giáo (Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên…) chưa bao giờ thần quyền đặt trên vương quyền. Thời kì Lý Trần là đặc điểm của đặc điểm này. Không phải chỉ có Phật giáo, Đạo giáo mà ngay cả đến Nho giáo không nhiều thì ít đều có tính tôn giáo và đều trở thành cái gọi là “tam giáo đồng nguyên”, nhưng nhiều lắm cũng chỉ là cánh tay phải của vương quyền mà thôi. Đương nhiên thần quyền hay vương quyền không phải là tiêu chuẩn duy nhất để đo nấc thang tiến hóa của lịch sử, nhưng dẫu sao đó cũng là biểu hiện văn minh của văn minh nhân loại lúc bấy giờ. Trong khi phương Tây đang đi từ dưới đất lên trời, hướng lên trời để xoa dịu bất công ở dưới đất thì cũng vào lúc đó, thời Lý Trần ở Việt Nam lại đặt hết niềm tin vào thế giới bên này thay vì cầu phúc ở thế giới siêu việt bên kia. Chính vì vậy nhiều nhà tư tưởng khai sáng thời Phục hưng ở phương Tây như Voltaire, Diderot, Montesquieu…đều dựa vào văn hóa “hướng xuống đất” ở phương Đông để chống lại văn hóa “hướng lên trời” của nhà thờ trung thế kỷ.Vì vậy nên bước đi chậm dần của lịch sử Việt Nam sau đó so với phương Tây không phải là “lỗi” của thời Lý Trần, không phải do tiên thiên bất túc mà chủ yếu là do hậu thiên tạo ra. Nói như vậy không có nghĩa là ở thời Lý Trần, lịch sử Việt Nam chỉ có những bước tiến mà không có những bước lùi so với đương thời ở phương Tây.
Bước tiến về thế giới quan thời Lý Trần không nhiều thì ít, dĩ nhiên không thể không chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc. Tuy nhiên nhân tố quyết định tính chất của thời Lý Trần không phải do bên ngoài mà do bên trong. Cùng chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc nhưng Việt Nam không giống như Nhật Bản, Triều Tiên và cũng khác với văn hóa mà nó chịu ảnh hưởng. Thời kỳ Tống Nguyên (tương đương với thời Lý TRần), Nho giáo ở Trung Quốc đã đạt tới đỉnh cao. Tư duy triết học của Nho giáo càng phát triển bao nhiêu càng gắn chặt với hệ thống chính trị phong kiến bảo thủ bấy nhiêu. Nó không bắt người ta hướng lên trời như phương Tây. Nó thay thế mục tiêu “trời” xa vời bằng mục tiêu “con trời” (thiên tử) gần gũi hơn. Nói đúng hơn là hai mục tiêu kết hợp làm một, cái siêu việt cũng là cái hiện thực và cái hiện thực cũng là cái siêu việt. Không phải mọi người đều bình đẳng như nhu trước “chúa trời” mà thôi. Nấc thang đẳng cấp xã hội hiện hữu chặt chẽ từ bên trong lẫn bên ngoài. Đẳng cấp bao giờ cũng tỉ lệ ngược với bình đẳng và tự do. Xã hội vừa bị bắt buộc vừa tự nguyện vận hành theo “đơn tuyến”. Chỉ có “trên” nói “dưới” nghe, “trên” bảo “dưới” làm, chân lý bao giờ cũng thuộc về “trên” chứ không bao giờ thuộc về “dưới” cả. Học thuyết Lý – Khí của Tống Nho thực ra không nằm ngoài mục đích đó. Vì vậy nên Đới Chấn (1723 – 1777) đã điểm đúng huyệt ý đồ chính trị của quan điểm triết học Lí – khí của Tống Nho:
“Bề trên lấy “lý” để tráchBề trên lấy “lý” để trách phạt kẻ dưới, bậc trưởng bối lấy “lý” để trách mắng kẻ hậu sinh, người giàu sang quyền quý lấy “lý” để trách cứ kẻ nghèo hèn cực khổ. Bên trên cho dù có sai cũng thành đúng còn kẻ dưới, kẻ hậu sinh, kẻ cùng khổ dựa vào “lý” để cãi lại, cho dù có đúng đi nữa cũng thành sai” (tôn giả dĩ lý trách ti, trưởng giả dĩ lí trách ấu, quý giả dĩ lí trách tiện, tuy thất vị chi thuận, ti giả, ấu giả, tiện giả dĩ lí tranh chi, tuy đắc vị chi nghịch. Mạnh Tử tự nghĩa sơ chứng).
Không phải chỉ có Đới Chấn mới lên án Tống Nho “dựa vào lí để giết người” (dĩ lí sát nhân) mà hầu hết như các triết gia “thực học” thời Minh – Thanh, trong đó có Hoàng Tông Hy (1610 – 1695), đều cùng một tiêu điểm. Hoàng Tông Hy phê phán quan niệm “công” và “tư” thiên lệch, đơn tuyến. Vua đâu phải là đại diện cho cái gọi là “công”, nhưng lại “thay cái đại công trong thiên hạ bằng cái đại tư của riêng mình” (dĩ ngã chi đại tư vi thiên hạ chi đại công. Minh di đãi phỏng lục, Nguyên quân). Hoàng Tông Hy còn phê phán quan niệm xã hội “trị”, “loạn” đơn tuyến:
“Thiên hạ yên ổn hay loạn lạc không phải biểu hiện ở chỗ tồn vong của một dòng họ mà chính là ở chỗ trăm họ đau khổ hay vui sướng” (Thiên hạ chi trị loạn bất tại nhất tính chi hưng vong, nhi tại vạn dân chi ưu lạc. Nguyên thần).
Như vậy là vào thời kì lịch sử đồng đại với Lý Trần, Trung Quốc đã hoàn chỉnh thể chế chính trị phong kiến cũng như hệ tư tưởng chủ đạo Tống Nho, nhưng lại có phần quá đà. Triều đại Tống Nguyên đã kéo dài và xiết chặt thêm thể chế “nhất thống pháp lệnh” (pháp lệnh do nhất thống) của nhà Tần lẫn chính sách “độc tôn Nho giáo, loại bỏ mọi học thuyết” (bãi truất bách gia, độc tôn Nho giáo) của nhà Hán, nhưng lại trượt dài trên con đường phản nhân văn. Nho giáo thời Tiên Tần ít ra cũng còn kêu gọi hãy bình đẳng đối với bản tính con người, “tính tương cận”, “tính bản thiện”, ai ai cũng có thể trở thành Nghiêu Thuấn…..Khổng Tử chẳng đã từng nói “thái quá” cũng như “chưa tới” (quá do bất cập) đó sao? Tính đẳng cấp xã hội và tư duy đơn tuyến, giáo điều có tính tôn giáo hay “tôn giáo hóa” như nhiều học giả nhận xét ở thời kì Tống Nguyên, quả đã có tác dụng không nhỏ về củng cố thể chế chính trị nhưng lại tạo ra một bước lùi, đánh mất tính hài hòa trong quan hệ xã hội, trong đời sống tinh thần của con người.
Như vậy là thời Tống Nguyên đã “quá” một bước nhưng lại “bất cập” một bước so với thời Lý Trần. Kỷ nguyên độc lập của dân tộc được Ngô Quyền mở đầu ở thế kỉ thứ X, tuy trải qua ba triều đại Ngô, Đinh, Lê nhưng thời gian “thực tập” để hình thành một “Nam quốc sơn hà Nam đế cư” chỉ khoảng hơn 60 năm, thật quá ngắn ngủi đối với một dân tộc hàng nghìn năm không có chủ quyền. Triều đại nhà Lý “chính thức” mở đầu kỉ nguyên mới của quốc gia Đại Việt hùng mạnh trên bản đồ thế giới chứ không riêng gì châu Á. Chiếu dời đô của Lý Công Uẩn đã phủ định thời kì thiên về phòng thủ của Đinh, Lê trước đó và thay thế bằng kỉ nguyên củng cố trong phát triển. Nên nhớ xu thế phát triển là xu thế đang đặt ra, mới bắt đầu đặt ra, chứ không phải đã được đặt ra. Cho nên ý thức củng cố chưa bao giờ bị xem nhẹ. “Tả” khuynh trong xu thế phát triển không có nhiều lí do để tồn tại lúc bấy giờ. Lý Công Uẩn đổi tên Đại La thành Thăng Long cũng thể hiện điều đó và cũng để nhắc nhở con cháu về sau đừng bao giờ quên điều đó. Lý Công Uẩn rất am hiểu Kinh Dịch, hào “sơ cửu” [……….] (hào đầu tiên) trong quẻ Càn [….] là “tiềm long vật dụng” [………] tức là rồng còn ở trong vực, hào “cửu nhị” (hào thứ hai) là “hiện long tại điền, lợi kiến đại nhân” nghĩa là rồng đã hiện ra nơi cánh đồng, điều kiện thuận lợi để tiếp xúc vơi bên ngoài”. Cho nên “Thăng Long” không phải là “Rồng bay” mà chỉ là “Rồng hiện”. “Thăng” không phải lúc nào cũng có nghĩa là “bay”. “Thăng” còn có nghĩa là “tiến” đến, Lý Công Uẩn từ Hoa Lư tiến ra Đại La. Hào “cửu ngũ” (hào thứ năm), gần đến đỉnh cao mới gọi là “phi long tại thiên” […..].Đến lúc này mới là “rồng bay”. Nhưng tiếc rằng “dục tốc bất đạt” sau thời Lý Trần đã không thấu hiểu được quan hệ hài hòa giữa “hiện” và “bay” của thời trước.
Quốc gia Đại Việt thời Lý Trần hưng thịnh, không phải một bước lên trời, nhưng không đóng khung xã hội, đóng khung con người bằng chiếc nón “kim cô” Lý khí của Tống Nho. Nước và Nhà trong quan hệ thống nhất, hài hòa, tinh thần dân tộc mạnh mẽ hơn nhiều so với ý thức giai cấp. Nếu có ý thức hệ thì ý thức hệ đó nhằm hướng tới dân tộc chứ không phải giai cấp. Hơn nửa thế kỉ sau khi dời đô ra Thăng Long, nhà Lý mới “nhớ” tới Nho giáo, mới trùng tu Văn miếu, Quốc tử giám, mới mở khoa thi đầu tiên trong lịch sử Việt Nam. Tuy vậy, nhưng cũng chưa “ai” được đặt và cũng chẳng cần đặt “ai” ngồi ở vị trí chủ tọa. Chưa có ý thức hệ rõ ràng có lẽ cũng không phải là điều hay, nhưng dẫu sao cũng không đến nỗi đóng khung cái đầu lại như Tống Nho, cho nên hài hòa trong đời sống tinh thần chắc chắn tác động không nhỏ đối với đời sống xã hội. Nho, Phật, Đạo đều được “xem xét” đều được hoan nghênh nếu có lợi ích cho độc lập dân tộc, cho đời sống xã hội. Nhưng khoa thi Tam giáo ở nhà Lý vào năm 1195 và ở nhà Trần năm 1227, 1247 đã thể hiện điều đó. Phan Huy Chú trong Lịch triều hiến chương loại chí nhận xét:
“Đời Lý, Trần đều xem trọng Phật giáo và Đạo giáo, cho nên lúc bấy giờ những người được tuyển chọn cần phải tinh thông cả hai đạo ấy. Dù là chính giáo hay dị giáo không phân biệt, đều được tôn trọng như nhau. Thí sinh đi thi những khoa ấy nếu không học rộng biết nhiều thì cũng không đỗ được”.
“Tam giáo” bao gồm Nho, Phật, Đạo, cả ba giáo lý đó đều ảnh hưởng sâu rộng trong lịch sử Việt Nam, đặc biệt ở thời Lý Trần, chứ không phải chủ yếu chỉ có Phật, Nho như có người đã ngộ nhận. Thời Lý Trần, Phật giáo Thiền tông và Mật tông ảnh hưởng qua lại không những với Nho giáo, mà đặc biệt là với Đạo giáo. Sự dị đồng giữa Mật giáo và Đạo giáo là vấn đề không thể không nghiên cứu, nhưng cho tới nay vẫn còn đang bỏ trống. Thiền tông gần với Đạo gia chứ không phải gần với Đạo giáo như Mật tông. Đạo gia thường ảnh hưởng ở tầng lớp sĩ phu, trí thức bên trên, còn Đạo giáo phần lớn lại gắn liền với đời sống tinh thần của đông đảo dân chúng. Ngay ở Thăng Long cũng như Phú Xuân sau này cũng chẳng thiếu gì kiến trúc, vết tích của Đạo giáo, huống hồ ở thời Lý Trần.
Không phải chỉ có Phật giáo Thiền tông và Mật tông mới có quan hệ mật thiết với Đạo gia và Đạo giáo, Nho giáo gắn bó với Đạo gia và Đạo giáo cũng không kém. Chẳng phải Đạo giáo cũng có kinh điển gọi là Tam giáo nguyên lưu sưu thần đại toàn, sưu tập nhiều hình ảnh của cả Nho, Đạo, Thích đó sao? Kinh Dịch là kinh điển hàng đầu (quần kinh chi thủ) của Nho giáo, đồng thời cũng là kinh điển chủ yếu của Đạo giáo. Chẳng hạn như Tam huyền bao gồm Dịch, Lão Tử, Trang Tử. Chu Dịch tham đồng khế là sách luyện đan dựa vào âm dương ngũ hành đều được đưa vào Chính thống Đạo tạng.
Ảnh hưởng của Đạo giáo không chỉ trong dân gian mà còn thấp thoáng ngay trong Chiếu dời đô mở đầu thời Đại Việt hưng thịnh. Lý Công Uẩn cho rừng vị thế của thành Đại La “ở vào nơi trung tâm của trời đất, được cái thế rồng cuộn hổ ngồi” (trạch thiên địa khu vực chi trung, đắc long bàn hổ cứ chi thế). “Rồng cuộn hổ ngồi” (……………..long bàn hổ cứ) là từ ngữ quen thuộc của Đạo giáo. Ở tỉnh Giang Tây, Trung Quốc có địa bàn của Đạo giáo gọi là “Long hổ sơn” (……..núi Long Hổ). Đạo giáo xem đó là “phúc địa” (đất lành) thứ 32. Theo Độc sử phương dư kỉ yếu, sở dĩ có tên gọi như vậy là vì vị trí ở đó có thế “long ngang, hổ cứ” (…..rồng vươn hổ ngồi). Theo Quý khê huyện chí, Trương Lăng đã từng luyện “long hổ đan” ở đây nên rồng xanh (thanh long) và hổ trắng (bạch hổ) xuất hiện. Vả lại khi nói đến Đại La, Lý Công Uẩn còn nhắc đến Cao Biền vốn là nhân vật mà tên tuổi gắn liền với thuật phong thủy của Đạo giáo.
Đó là trong Chiếu dời đô, còn trong “Nam quốc sơn hà Nam đế cư” Lý Thường Kiệt không dùng khái niệm “thiên mệnh” truyền thống của Nho giáo như trong Chiếu dời đô của Lý Công Uẩn mà lại dùng từ ‘thiên thư”: “Tiệt nhiên định phận tại thiên thư”. “Thiên thư” có nghĩa là “chiếu của thiên tử”, “mệnh lệnh do trời ban xuống” và theo Đạo giáo thì cũng có nghĩa là “kinh sách ghi chép lời nói của Nguyên thủy Thiên Tôn” (Nguyên thủy Thiên Tôn sở thuyết chi kinh dã). Tùy thư kinh tịch chí cho rằng “Thiên thư” là kinh của Đạo giáo (Đạo kinh giả). Sách Lĩnh Nam chích quái chép câu thứ hai trong bài thơ nói trên hơi khác, không phải “Tiệt nhiên định phận” mà là “Hoàng thiên dĩ định….”. “Hoàng thiên” cũng là thuật ngữ của Đạo giáo. “Hoàng thiên” thường xuất hiện trong Thái bình kinh. Trương Giác tự xưng là “Hoàng thiên đương lập” (thay ý trời). Lý Thường Kiệt cho người đọc bài thơ này ở đền Trương Hống, bên bờ sông Cầu, e rằng ít nhiều ảnh hưởng của Đạo giáo cũng chẳng có gì là lạ và cũng chẳng có gì làm cho bài thơ kém giá trị. Ngược lại là đằng khác! Điều đó càng chứng tỏ sức sống của tư duy triết học hài hòa thời Lý Trần, không câu nệ, không cố chấp, sẵn sàng tiếp thu bất cứ tư tưởng, học thuyết nào miễn là có lợi cho sự tồn tại và phát triển của đất nước.
Thực ra, không phải tự nhiên mà thời Lý Trần lại có thể hài hòa những tư duy hài hòa mà nó chịu ảnh hưởng. Đó chính là kết quả, là sản phẩm của hàng nghìn năm đấu tranh của dân tộc. Mâu thuẫn, đối lập giữa bên trong và bên ngoài kéo dài đã đành mà mâu thuẫn, đối lập ngay bên trong cũng không kém phần phức tạp. Loạn 12 sứ quân ngay sau khi nước nhà độc lập là một minh chứng cho điều đó. Tuy nhiên, tư duy hài hòa, thống nhất cái đa dạng, thống nhất các mặt đối lập cuối cùng cũng đã thắng, đã chỉ ra cho dân tộc đâu là con đường hợp lý, đâu là triết lí sinh tồn đúng đắn nhất của dân tộc. Triết học hài hào xem đấu tranh là phương tiện, thống nhất mới là mục đích. Nói đến biện chứng là nói đến mâu thuẫn, đấu tranh, phát triển, cho nên thường tuyệt đối hóa mâu thuẫn, đấu tranh và vô hình chung đã tương đối hóa tính thống nhất, xem thống nhất đồng nghĩa với đứng im, không vận động, không phát triển. Mâu thuẫn giữa quan hệ sản xuất và sức sản xuất tạo thành động lực đấu tranh, kết quả đấu tranh không phải là để đấu tranh mà chính là để thống nhất, để giải quyết mâu thuẫn đó. Khi quan hệ sản xuất và sức sản xuất thống nhất thì xã hội thay vì càng phát triển chứ đâu phải là ngưng trệ? Như vậy phải chăng mâu thuẫn là động lực, thống nhất cũng là động lực? Cái gọi là “phép biện chứng” thường tự làm nghèo bằng cách đồng nhất với phương pháp “một phân đôi” (One divides into two) và luôn đặt “thống nhất” (hai hợp một) trong quan hệ đối lập. Tư duy triết học hài hòa thống nhất cả hai mặt đó, không lệch về phía nào. Thực ra, triết học hài hòa mới là phép biện chứng đúng nghĩa của nó. Henri Maspéro cho rằng người Việt cổ đã có nhận thức về sự phân đôi sự vật. Điều đó đúng nhưng có lẽ cũng cần bổ sung không những “phân đôi” mà còn “hợp một”. Người Việt cổ đã nhận thức điều đó lẽ nào người Việt thời Lý Trần lại không? Thời cổ đại Hy Lạp, đã có tư duy biện chứng “bẩm sinh”, “chất phác”, lẽ nào người Việt thờ Lý Trần lại không có được tư duy triết học hài hòa của thời điểm lúc đó hay sao?
Tư duy về “hài hòa” (Harmony) hay “hòa” đã sớm xuất hiện ở thời cổ đại Hy Lạp ở phương Tây (Harmonia), Pythagore có lẽ là nhà triết học đi tiên phong trong lĩnh vực này. “Hài hòa” [….] hay “hòa” cũng là phạm trù nhận thức tương đối phổ biến ở thời Xuân Thu – Chiến Quốc ở phương Đông. Cũng có nhiều học giả cho rằng hạt nhân của Nho giáo không phải là “nhân” mà là “hòa”. Trong sách Luận ngữ, Khổng Tử 8 lần đề cập đến chữ “hòa”, tuy nghĩa chữ không hoàn toàn giống nhau nhưng cũng không xa nhau lắm. Khổng Tử đặt “hòa” và “đồng” trong quan hệ đối lập (Quân tử hòa nhi bất đồng, Tiểu nhân đồng nhi bất hòa. Luận ngữ, Tử Lộ)13. “Hòa” là thống nhất trong đa dạng, “đồng” là thống nhất trong đơn điệu, không có sức sống. Con người hài hòa với tự nhiên, với xã hội, hài hòa giữa đời sống vật chất và đời sống tinh thần.
Nho giáo vào Việt Nam vào khoảng cuối thời Tây Hán nhưng mãi đến thời nhà Lý mới được nhà nước Đại Việt chính thức thừa nhận. Tuy chịu ảnh hưởng nhiều ở Hán Nho (Triệu Đà, Nhâm Diên, Tích Quang, Sĩ Nhiếp….đều là quan lại thời Hán), nhưng xã hội Lý Trần xem ra vẫn không ưa thích gì mấy chủ trương “độc tôn Nho giáo” bài xích các học thuyết khác (Bãi truất bách gia, độc tôn Nho giáo) của Đổng Trọng Thư. “Tam giáo hòa đồng”, hay là xu thế hài hòa chiếm ưu thế chứ không phải chỉ có Nho giáo được độc tôn trong toàn bộ đời sống tinh thần xã hội. Xã hội hài hòa mở rộng cửa cho những tư tưởng hài hòa và chính tư tưởng hài hòa đến lượt nó càng làm cho xã hội hài hòa hơn, sống động hơn. Thời Lý Trần tiếp thu Nho giáo theo chú giải cũng như tinh thần của Nho giáo thời Hán, và cả Nho giáo thời Đường. Một nhà nước mới được độc lập cần xây dựng thể chế chính trị, đương nhiên mô hình “trung – hiếu”, “quân – thần”, hàng nghìn năm của Nho giáo trở thành mẫu mực. Nhật Bản và Triều Tiên tiếp thu Nho giáo cũng bắt đầu từ mô hình này. “Cương, thường” của Hán Nho gắn liền với xã hội đẳng cấp khắc nghiệt được “phục chế” đậm nét ở Nhật Bản, Triều Tiên, nhưng lại mờ nhạt ở Việt Nam thời Lý Trần. Chữ “hòa” của Nho giáo nguyên thủy thể hiện ở thời Lý Trần trước hết là hài hòa xã hội. Tuy là xã hội phong kiến, thậm chí có người còn cho là xã hội chiếm hữu nô lệ, nhưng cho dù phong kiến, nô lệ hay tàn dư nô lệ gì đi nữa, quan hệ đẳng cấp xã hội lúc bấy giờ xem ra chưa phân tầng chặt chẽ, chưa có những “Pharaon” khắc nghiệt như ở nhiều nơi khác trên thế giới, quan hệ giữa “thống trị” và “bị trị” không là quan hệ hài hòa nhiều hơn là đối kháng, không phải chỉ có một chiều “sống chết mặc bay” mà nhiều chiều. “Chăm lo cho dân” là trách nhiệm thực sự của nhà vua chứ không phải là câu đầu lưỡi như sau này. Hạn hán, lụt lội là tai ương uy hiếp nghiêm trọng đến đời sống người dân canh tác nông nghiệp. Trần Minh Tông ý thức rất rõ về trách nhiệm của một vị vua là “không việc gì trọng đại hơn” là phải “cứu giúp ngay” dân chúng trong cảnh màn trời chiếu đất khi khi gặp phải bão táp lụt lội14. Nhiệm vụ của vua không phải đi cày, nhưng tập quán nghìn đời trong quan hệ hài hòa giữa người đứng đầu và thành viên của bộ lạc vẫn luôn nhắc nhở Lý Thánh Tông. Năm 1038, khi vua tế Thần nông xong muốn cầm cày tự cấy ruộng, quan lại can ngăn: “Đó là công việc của nông phu, bệ hạ cần gì phải làm thế!”. Lý Thánh Tông đáp: “Trẫm không tự cày thì lấy gì làm xôi cúng, lấy gì để cổ vũ thiên hạ”15. Tế lễ trời đất và tổ chức quân đội là hai việc không thể thiếu của nhà nước nếu muốn củng cố chính quyền. Nhưng công việc tế lễ quan trọng này ở thời Lý Trần không phải chỉ có mục đích “hướng lên” mà “hướng xuống” xem ra quan trọng cũng không kém. Chẳng hạn như Lý Thái Tông, Lý Anh Tông cầu đảo cho dân chúng được mùa vào những năm 1045, 1143…”lòng dân” gắn liền với “mệnh trời” là bài học chính trị có hàng nghìn đời ở Trung Quốc nhằm “răn đe” nhắc nhở đến nghĩa vụ của người cầm quyền, cho dù là có tự nguyện hay không tự nguyện ý thức về điều đó. Nhưng cái có tính “bắt buộc” này hình như lại trở thành cái có tính “tự nguyện” đối với các vị vua Lý Trần. Những câu nói “kinh điển” của Lý Thánh Tông cần chép lại đã đành mà có lẽ cần phải khắc chữ vàng vào sử sách, bởi vì không phải thời nào cũng có được điều “đơn giản” đó. Vào dịp tháng 10, trời rét buốt, nhà vua nói với các quan tả hữu:
“Trẫm ở trong cung, nào lò sửa ngự, nào áo lót cầu mà còn rét như thế này, nghĩ đến người tù giam trong ngục, khổ sở về gông cùm, chưa biết rõ ngay gian đã đành mà ngay đến ăn cũng không đủ no, mặc cũng không đủ ấm, đói rét cực khổ, có khi không đáng tội chết, Trẫm rất lấy làm thương xót. Bèn hạ lệnh cho hữu ty phát chăn chiếu và cơm ăn ngày hai bữa”15.
Có lần nhà vua xử kiện ở điện Thiên Khánh, chỉ vào công chúa Động Thiên đứng hầu bên cạnh, bảo với ngục lại:
“Ta yêu dân cũng như yêu con ta. Là cha mẹ của dân, ta rất thương xót vì dân không biết mà mắc vào hình phạt. Từ nay về sau, không cứ gì tội nặng hay tội nhẹ, đều nhất luật khoan giảm”.
Với tình nhân ái như vậy, Hình thư của nhà Lý không phải chỉ cốt “giết kẻ vô đạo để có đạo” mà một yêu cầu không thể thiếu đối với luật pháp đó là không “khắc nghiệt”, không xử “oan uổng” và “tiện dụng cho dân”16.
Nhân ái của Tống Nho càng hướng lên trên càng “quên” bên dưới. Nhân ái thời Lý Trần đương nhiên chẳng bao giờ “quên” bên trên, nhưng dẫu sao vẫn là nhân ái không đánh mất tính hài hòa xã hội. Hài hòa là biểu hiện quan hệ xã hội, nhân ái là nội dung thực hiện quan hệ gì đó. thời bình “khoan sức cho dân” thì thời chiến có sức mạnh tổng hợp “sát thát”. Tinh thần dân tộc là động lực, là tiền đề hài hòa giải tỏa những xung khắc bên trong. Nếu không thì làm sao mà Trần Hưng Đạo lại chịu tắm cho Trần Quang Khải để cho dân tộc Việt Nam mãi mãi ngẩng cao đầu tự hào với những chiến công hiển hách:
“Đoạt sáo Chương Dương độ
Cầm Hồ Hàm Tử Quan
Thái bình nghi nỗ lực
Vạn cổ thử giang san”
Như vậy là thời Lý Trần tuy tiếp thu Nho giáo Hán Đường nhưng ít nhất có hai điều không theo. Đó là độc tôn Nho giáo và thiết chế cương thường quá ư chặt chẽ của Hán Nho. Ngược lại, trong quá trình đưa Nho giáo lên hệ tư tưởng chính thống, Nhật Bản và Triều Tiên lại chú ý khai thác điều đó. “Hiến pháp 17 điều” của Thái tử Thánh Đức (Shotoku Taishi, 574 – 622), ngoài điều 2 và điều 10 ra, hầu như còn lại đều dựa vào tinh thần cương thường của Nho giáo. Vào thế kỷ VII (675), Vương triều Tân La thống nhất đất nước, Nho giáo ở Triều Tiên bắt đầu chiếm vị trí ưu thế. Nếu Quốc tử giám, trường Đại học Việt Nam, có từ thế kỉ XI (1076) thì ở Triều Tiên đã có từ thế kỉ VII (682). Nếu khoa cử ở Việt Nam có từ thế kỉ XI (1075) thì ở Triều Tiên bắt đầu từ thế kỉ VIII (788)17. Tuy về sau “Hoa lang đạo” muốn hài hòa triết lí “vô vi” của Đạo gia, cũng như tinh thần “tích thiện” của Phật giáo, nhưng “trung – hiếu”, “cương thường” của Nho giáo vẫn còn ở vị trí chủ đạo. Tuy nhiên, cũng cần lưu ý Nhật Bản và Triều Tiên tuy “khép kín” về lĩnh vực chính trị nhưng lại “mở ra” về lĩnh vực học thuật, nhất là Nhật Bản. Điều đó có thể giải thích cho những thành tựu, cho những bước phát triển xã hội về sau này của Nhật Bản và ít nhiều của Hàn Quốc.
Cũng như Nho giáo, Phật giáo ảnh hưởng nhiều nước ở châu Á, nhất là thời Lý Trần ở Việt Nam. Nếu Suzuki nhận xét rằng văn hóa châu Á đi ra từ dưới những mái chùa, thì điều đó hoàn toàn đúng ở thời Lý Trần, lúc mà đất nước hầu như được che phủ bởi những mái chùa và sư sãi chiếm quá nửa dân số. Tuy nhiên trọng tâm Phật giáo thời Lý Trần không phải là “tích thiện”. “Nhập thế”, “xuất thế” là một chủ thể mà Phật giáo không thể không giải quyết. Hình như trên thế giới chưa có nơi nào Phật giáo được thử thách trong quan hệ giữa “đạo” và “đời” như Phật giáo thời Lý Trần. Thực ra “xuất thế” và “nhập thế” không phải chỉ là vấn đề của riêng Phật giáo mà cả Nho và Đạo đều quan tâm. Nhưng những dị biệt của ba giáo lại có xu hướng hài hòa trước vấn đề trọng đại vào bậc nhất của dân tộc, đó là vấn đề dựng nước và giữ nước. Lịch sử Việt Nam chẳng bao giờ quên cống hiến của Phật giáo dưới thời Lý Trần đối với vấn đề này. Khai sinh cả hai triều đại Lý và Trần lẽ nào lại không có công lao của Phật giáo? Chẳng phải Lý Công Uẩn đã lớn lên từ nhà chùa và có lẽ nếu không có quốc sư Vạn Hạnh thì e rằng cũng chẳng có nhà Lý trong lịch sử Việt Nam. Nếu không có quốc sư Phù Vân núi Yên Tử hết lòng khuyên can vua Trần Thái Tông “Phật tại tâm chứ không phải tại tâm” thì Trần Thủ Độ cũng khó lòng chèo chống cho cơ đồ nhà Trần. Hình như đó cũng là một trong những lí do để sử sách đặc sệt ý thức hệ Tống Nho sau này “xem xét” cái gọi là tính “hợp pháp”, tính “chân chính của hai triều đại Lý Trần. Khâm định Việt sử thông giám cương mục phê: “Nhà Lý, nhà Trần lấy được nước, đều không theo chính nghĩa”18. Giá như không có cái gọi là chính nghĩa không biết từ đâu từ trên trời rơi xuống đó thì đỡ bất hạnh cho người dân Việt Nam biết bao nhiêu! Cũng may mà tư tưởng hài hòa sống động mới là ý thức xã hội thời Lý Trần chứ không phải là cái khung “chính nghĩa” lỗi thời mà chừng nào còn nó thì lịch sử Việt Nam còn dẫm chân tại chỗ.
Phật giáo không có cái “khung” giáo điều, chuẩn mực cho mọi nơi, mọi lúc, Phật tử “hãy tự thắp đuốc lên mà đi”. Trần Anh Tông trước khi qua đời đem đốt hết mọi thứ đã được viết ra, kể cả tập thơ Thủy vân tùy bút, chắc cũng vì không muốn cho con cháu đời sau phải cố chấp, không biết tùy thời biến đổi.
Biện chứng là vận động, biến đổi. Một trong tam pháp ấn của Phật giáo là “vô thường” (anitya), nghĩa là luôn luôn biến đổi (impermanent)19. Như trên đã đề cập, không phải chỉ có mâu thuẫn mới là động lực, thống nhất hoặc đúng hơn, hài hòa cũng là động lực của vận động biến đổi. Hầu hết các thiền sư thời Lý Trần đều lĩnh hội sâu sắc vấn đề này. Trong cái “sai biệt” có cái “vô sai biệt”, có cái hài hòa của những mặt đối lập. Hài hòa giữa “có” và “không” tức là hài hòa về bản thể luận là cơ sở để giải tỏa những khúc mắc khác. Thiền sư Cứu Chỉ cho rằng Phật giáo không bị bó buộc đối với “có” và “không”, cho nên đã “liễu ngộ” được lẽ sống – chết (Duy hữu Phật giáo bất hứa hữu vô, khả liễu sinh tử, Truyền đăng tập lục). Thiền sư Trí Thiền cũng quả quyết chỉ có Phật giáo mới đoạn tuyệt được với “có”, “không”, mới thoát khỏi vòng sống chết khổ sở (Nhiên xuất sinh tử khổ, đoạn hữu vô kế, phi Thích tắc bất năng dã. Truyền đăng tập lục). “Trung đạo” (Madhyamapratipad) của Nagarjuna, nói không với cái “có” và nói không với cả cái “không”, hay là “bình đẳng quan” (Samata), “bất nhị pháp môn”…của Phật giáo nói chung đều hiện diện ở Phật giáo Lý Trần. “Hài hòa” được diễn đạt theo thể phủ định, bởi vì nếu “mọi sự quy định là phủ định” (Omnis determinatio est negatio) thì phủ định cũng là quy định. Nói cách khác là luôn nhận thức đối tượng trong quá trình biến đổi. “Hài hòa” bắt đầu từ tồn tại, phi tồn tại. Phật giáo Lý Trần cũng vậy, cũng cần giải quyết việc trọng đại sống – chết của con người. “Liễu ngộ” sống – chết lại gắn liền với tồn tại hay không tồn tại của dân tộc. Cứu một mạng người bằng xây bảy ngôi chùa, cứu cả dân tộc thì công đức vô biên. “Nhập thế” hay “xuất thế” khi dân tộc vừa thức dậy sau hơn nghìn năm bị áp bức? “Nhập thế” hay “xuất thế” khi cả dân tộc đang bị đe dọa bởi kẻ thù xâm lăng. Đạo hay là đời, đời hay là đạo? Đặc điểm của Phật giáo Lý Trần chính là ở đây. Trần Nhân Tông vừa sống ở đời lại vừa vui với đạo một cách thản nhiên như đói thì ăn, buồn ngủ thì đi ngủ vậy (Cư trần lạc đạo thả tùy duyên, cơ tắc xan hề khốn tắc miên). Đúng là ‘đạo” cũng là “đời” mà “đời” cũng là “đạo”. Ai dám bảo Trần Nhân Tông, vị tổ thứ nhất của Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử là không đắc đạo? Ai dám bảo Trần Nhân Tông, ngọn cờ của dân tộc hai lần đánh tan quân Nguyên Mông là không nhập đời? Hài hòa giữa đạo và đời hay tạm gọi là hài hòa giữa đời sống tinh thần và đời sống vật chất làm cho sức mạnh của một con người, của một dân tộc tăng gấp đôi. Chỉ những ai có đời sống hài hòa mới thưởng thức được những cái đẹp mà những kẻ bị cuốn hút vào vòng xoáy trục vật không thể nào không có được. Một bức tranh đồng quê hay là cả tâm hồn ngọ đạo của Trần Nhân Tông:
Thôn trước thôn sau mờ mờ như khói phủ
Cảnh vật trong bóng chiều nửa có nửa không
Mục đồng cất tiếng sáo lùa trâu về
Cò trắng từng đôi bay là là xuống cánh đồng.
(Thôn hậu thôn tiền đạm tự yên
Bán vô bán hữu tịch dương biên
Mục đồng địch lý quy ngưu tận
Bạch lộ sog song phi hạ điền).
Thực ra trên đời chẳng có ai lại quyết tâm bảo vệ cái hay, cái đẹp mà mình không nhận ra. Giá trị của triết lí hài hòa có ẽ chính là ở đó.
Ăng ghen nhận xét:
“Tư tưởng lí luận của thời đại đều là sản phẩm của một thời kì lịch sử. Trong những thời đại khác nhau nó có những hình thức hoàn toàn khác nhau. Do đó nó có những nội dung hoàn toàn khác nhau”20.
Vậy nội dung tư duy lí luận bốn trăm năm của thời đại Lý Trần, quốc gia Đại Việt vừa mới hưng thịnh chẳng bao lâu sau hơn nghìn năm chống ngoại xâm là gì? Nếu triết học hài hòa là “triết học chân chính” thì nó cũng là “tinh hoa tinh thần”21 của thời đại Lý Trần.
“Tinh hoa tinh thần” của thời đại tạo ra những giá trị bất hủ cho thời đại. Nguyễn Trãi hoàn toàn khách quan khi so sánh vị thế ngang ngửa giữa triều đại Lý Trần ở Việt Nam và triều đại Tống Nguyên ở Trung Quốc. Mỗi bên đều “làm chủ một phương”, khác về “bờ cõi núi sông”, khác về “phong tục”, nhưng “hào kiệt không bao giờ thiếu” (Bình Ngô đại cáo). Có lẽ nên bổ sung thêm một điều, đó là tính thông thoáng mà Huỳnh Thúc Kháng gọi là “không khí tự do” ở thời Lý Trần khác xa với thể chế chuyên quyền độc đoán của triều đại Tống Nguyên.
Cũng không phải ngẫu nhiên mà Lê Quý Đôn lại so sánh những điểm đồng dị của mỗi nơi:
“Nước ta, hai triều nhà Lý, nhà Trần ngang vào khoảng nhà Tống nhà Nguyên ở Trung Quốc. Lúc ấy tinh anh nhân tài, phong cách văn chương không khác gì ở Trung Quốc” (Kiến văn tiểu lục, Thiên chương). Lê Quý Đôn còn tự hào về sức mạnh quân sự thời nhà Lý. Ông cho rằng chính sử sách nhà Tống đã ghi chép việc Tống Thần Tông nghe theo Tống Duyên Khánh, tri châu đất Hoạt, học tập binh pháp của triều nhà Lý:
“Ấy, binh pháp của nhà Lý nước ta được triều Tống Trung Quốc bắt chước như thế!” (Vân đoài loại bgữ, quyển 1).
“Tinh hoa tinh thần” thời đại Lý Trần đặc sắc như vậy, nhưng tại sao khi chế độ phong kiến trung ương tập quyền càng củng cố bao nhiêu thì nó càng trở nên ‘vang bóng một thời” bấy nhiêu.
Vấn đề đó có liên quan đến tiến trình lịch sử của cả nhân loại. M.Weber cho rằng thực ra điều kiện vật chất, kinh tế ở phương Tây và phương Đông chẳng có gì khác nhau bao nhiêu trước khi xuất hiện chủ nghĩa tư bản. Thậm chí ở một số lĩnh vực nào đó, phương Đông còn trội hơn cả phương Tây. Chẳng hạn như nhiều thế kỉ qua, sự phát triển đô thị ở Ấn Độ về nhiều mặt, tương đương như ở phương Tây. Hệ thống kĩ thuật sô, vi tính hiện đại đều có nguồn gốc ở Ấn Độ. Pháp luật, phân công lao động…đều không kém phương Tây. Trung Quốc và các nước khác ở phương Đông cũng vậy, họ không phải là người vốn sinh ra không biết làm kinh tế. Nhưng tại sao chỉ có phương Tây mới làm cho chủ nghĩa tư bản trở thành ‘động lực ngang dọc thiên hạ” (force overwhelm world)? (Đạo đức Tin lành và tinh thần chủ nghĩa tư bản). Theo Weber, có hai điều kiện tiên quyết: đó là tính quy phạm, còn gọi là điều kiện tinh thần và tính chế độ, còn gọi là điều kiện vật chất. Chỉ khi nào hai điều kiện đó thống nhất với nhau thì chủ nghĩa tư bản mới xuất hiện. Ấn Độ thiếu hẳn điều kiện tinh thân, đúng hơn là “không có tư duy siêu hình hỗ trợ về mặt tinh thần”. Còn ở Trung Quốc thì văn hóa Nho giáo trở thành lực cản, người dân an phận thủ thường “không sợ thiếu, không sợ nghèo”, kinh tế khá một chút đã vội thỏa mãn, thiếu ý chỉ tiến thủ, không thể nào động viên người dân thực hiện kinh tế tư bản chủ nghĩa được. Trong lúc đó ở phương Tây, kinh tế của tín đồ đạo Tin lành lại hướng về việc chứng minh cho cái gọi là “thiên chức” mà Chúa đã gửi gắm, như tinh thần khắc khổ tiết kiệm….Weber cho rằng đó là “một trong những nhân tố quan trọng về tinh thần của chủ nghĩa tư bản”, tinh thần này bắt nguồn từ “tinh thần cấm dục của Cơ đốc giáo”21.
Lập luận của M. Weber đã bị không ít nhà nghiên cứu chỉ trích, họ cho rằng sai lầm chủ yếu của Weber là đồng nhất Nho giáo ở các thời kì khác nhau và lẫn lộn giữa “phát sinh học” (Genetic) và “kết cấu” (Structure).
Có lẽ Weber cũng không hoàn toàn làm cho mọi người phải thất vọng, dẫu sao Weber cũng đã chỉ ra cái gọi là những hạn chế chung của xã hội phương Đông, trong đó có lẽ có cả xã hội thời Lý Trần. Weber cho rằng chủ nghĩa tư bản hình thành trước tiên ở thành thị, nhưng thành thị phương Đông luôn nằm dưới quyền điều hành của chế độ trung ương tập quyền hay quân đội, không được pháp luật, chính trị trao cho quyền tự chủ như ở phương Tây. Do đó, phương Đông chưa từng xuất hiện giai tầng tự do hóa. Ngoài ra quyền sở hữu, quyền tự do công dân….đều chưa được thừa nhận. Về tư pháp thì cực kì “phi lí tính” bởi vì pháp luật được thực hiện theo tinh thần chuyên chế, độc đoán cá nhân (Đạo đức Tin lành và tinh thần chủ nghĩa tư bản)22.
Xã hội thời Lý Trần đương nhiên chưa phải là chủ nghĩa tư bản, và cũng chưa đủ điều kiện để chuyển sang chủ nghĩa tư bản. Cái gọi là “dân chủ” như biểu hiện ở hội nghị Diên Hồng, như có người đã nhận định, thực ra cũng mới chỉ là phương tiện để “chủ dân” chứ chưa phải là “dân chủ”. Còn những hạn chế khác mà Weber nói tới đâu phải là “lỗi” của riêng thời đại Lý Trần.
Giá như lịch sử tiếp tục phát triển, đổi mới tư duy triết học hài hòa của chính mình, giá như lịch sử sớm hướng về những nhân tố hợp lý của kinh tế thị trường ở phương Tây như Nhật Bản chẳng hạn. Giá như lịch sử không tự đóng khung bằng những tín điều của Tống Nho, (Huỳnh Thúc Kháng còn gọi là cặn bã của Tống Nho), thì có lẽ xã hội phong kiến chuyên chế ở Việt Nam sẽ được rút ngắn hơn nhiều, chứ không phải kéo dài lê thê hàng nghìn năm như vậy. Lịch sử là thời gian, thời gian đã qua thì chẳng bao giờ trở lại, nhưng lịch sử thường hay lặp lại, lặp lại cả cái hay lẫn cái dở, bởi vì lịch sử không chỉ là thời gian.
TRIỀU ĐẠI PHONG KIẾN CUỐI CÙNG Ở VIỆT NAM & TỐNG NHO
Hiện nay ở các nước gọi là khu vực văn hóa Nho giáo, như Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, không ai bảo ai nhưng họ giống nhau ở chỗ đều phân kì lịch sử triết học cận đại vào khoảng giữa thế kỉ XIX đến khoảng giữa thế kỷ XX. Có lẽ giai đoạn lịch sử triết học cận đại của Việt Nam cũng không nằm ngoài tiền lệ đó. Bởi vì đó là thời điểm cọ xát giữa văn hóa phương Đông và văn hóa phương Tây ở khu vực địa lí này. Tuy nhiên mỗi một vùng đất lịch sử khác nhau, văn hóa khác nhau lại thể hiện điều đó theo cách khác nhau.
Học giả Nhật Bản Nizokuchi Yozo nhận xét về tư tưởng cận đại của các nước châu Á như sau:
“Cho dù là tốt hay là xấu, cuối cùng thế giới vẫn là thế giới này. Nói một cách cụ thể hơn, Nhật Bản là Nhật Bản, Trung Quốc là Trung Quốc, chấu Á là châu Á, châu Âu là châu Âu. Tất cả đều dựa trên nền tảng chung của nhân loại nhưng đồng thời mỗi nước lại có đặc điểm lịch sử, văn hóa riêng của mình. Những vấn đề đang đặt ra cho mỗi nước là do mỗi nước tự gánh vác.
Những vấn đề được đặt ra ở mỗi nước nếu so sánh với nhau, không có cái gọi là đi trước hay đi sau. Lịch sử và văn hóa riêng ở mỗi nước, mỗi dân tộc đều có giá trị bình đẳng như nhau”23.
Phương pháp nghiên cứu của Nizokuchi Yozo cũng rất có lý:
“Chúng ta không thể trốn tránh lịch sử và văn hóa cố hữu của mình. Nếu thực sự muốn cải cách lịch sử và văn hóa của nước nhà thì việc đầu tiên phải bắt tay nghiên cứu một cách chính xác diện mạo thật sự của lịch sử văn hóa dân tộc.
Mặt khác, muốn nghiên cứu chính xác diện mạo lịch sử, văn hóa của nước nhà thì cần phải hiểu biết chính xác lịch sử, văn hóa của những nước khac. Sau đó, so sánh một cách chính xác nước mình với nước khác, như vậy mới có thể đánh giá một cách đúng đắn giá trị lịch sử cũng như giá trị văn hóa của mỗi một nước”24.
Lịch sử chẳng có thời kì nào mà không quan trọng cả, nhưng quá khứ là cái đã qua, tương lai là cái chưa tới, cho nên hiện tại mới là cái thực sự đang tồn tại. Quá khứ cắt nghĩa hiện tại, hiện tại cắt nghĩa tương lai. Thời kì cận đại là bản lề của quá khứ và hiện tại.
Cũng như triều đại phong kiến trước đó, ý thức hệ của nhà Nguyễn vẫn là ý thức hệ Nho giáo. Nhưng Nho giáo ở triều Nguyễn là Nho giáo nào? Ở Trung Quốc, từ khi Nho giáo xuất hiện ở thế kỉ VI trước công nguyên cho tới tận ngày nay không phải thời kì nào cũng như nhau, nếu như không muốn nói rằng ông Khổng Tử trước và ông Khổng Tử sau lắm khi không nhận ra nhau. Người ta cho rằng Tống Nho là đỉnh cao của Nho giáo ở Trung Quốc, Tống Nho đã triết học hóa Nho giáo bằng thuyết Lý khí. Tống Nho cũng tôn giáo hóa Nho giáo bằng cách siêu việt hóa, biến cái gọi là “lý” trở thành “thiên lý” và đặt nó trong quan hệ đối lập với “nhân dục” (dục vọng của con người). Cho dù điều đó đúng hay sai đi nữa thì sự khác nhau giữa Nho giáo một nghìn năm đầu và một nghìn năm sau chắc chắn không thể tránh khỏi, mặc dù “trọng truyền thống” là đặc điểm của văn hóa phương Đông.
