NHO GIÁO VÀ NỮ QUYỀN
PGS.TS. TRẦN NHO THÌN
(Bộ môn Văn học Việt Nam trung đại, Khoa Văn học)
(Bộ môn Văn học Việt Nam trung đại, Khoa Văn học)
1.Đầu thế kỷ XX, trong xu thế chung của châu Á mà Phúc Trạch Dụ Cát (Fukuzawa Yukichi) diễn tả là “thoát Á luận” ( thoát khỏi châu Á), nhiều trí thức vùng Đông Á- hay là vùng văn hóa Hán- đã tiến hành phê phán nhiều giá trị truyền thống phương Đông trong đó có Nho giáo. Trong các xu hướng phê phán Nho giáo đó, có một xu hướng phê phán Nho giáo như một học thuyết nam quyền – đàn áp nữ quyền. Tại Trung Quốc, có thể kể đến Lỗ Tấn, Lâm Ngữ Đường ; tại Việt Nam tiêu biểu là Phan Khôi (1887-1960) . Việc phê phán Nho giáo đàn áp phụ nữ hiện vẫn tiếp tục. Ở Trung Quốc, những tiếng nói lên án gay gắt Nho giáo như một học thuyết đàn áp nữ quyền có khi đi đôi với cảm hứng khẳng định chính Lão Trang mới là học thuyết nữ quyền. Dường như vấn đề nữ quyền là điểm yếu của Nho giáo, có thể dùng nó để hạ gục Nho giáo.
Tuy nhiên, trong bối cảnh Nho giáo nhiệt hiện nay, khi mà những giá trị Nho giáo đã và đang được xem xét lại, khi mà chủ trương phục hưng Nho học như là một hệ thống giá trị tinh thần truyền thống được nhiều học giả Trung Quốc và nước ngoài quan tâm, đã xuất hiện không ít công trình bênh vực Nho giáo trong vấn đề phụ nữ. Nhiều học giả hiện nay cho rằng việc kết tội Nho giáo đàn áp phụ nữ là kết quả của cách nhìn Âu châu trung tâm luận (Eurocentrism), hay là kết quả của việc lấy hệ giá trị của nam giới để áp đặt cho phụ nữ. Theo họ, thực ra, Nho giáo có tiềm năng của một học thuyết nữ quyền, hay Nho giáo chính là nữ quyền (Confucianism is feminism). Nếu như trước đây, khi phân tích vấn đề Nho giáo và phụ nữ, người ta chỉ xuất phát từ khái niệm sex- giới tính (sex được dịch sang Trung văn là性别 tính biệt) thì nay nhiều nhà nghiên cứu đề xuất khái niệm gender – giới tính xét trên phương diện xã hội (gender được dịch sang Trung văn là 社会性别 xã hội tính biệt). Nhưng điều đáng tiếc là việc biện luận của họ mang tính lý thuyết nhiều hơn là thực tiễn. Chẳng hạn, Sam Crane cho rằng phụ nữ chăm sóc gia đình nhiều hơn nam giới mà đạo Nho lấy gia đình suy ra đạo đức xã hội, vậy thì phụ nữ gần với đạo Nhân hơn. Một cách hệ thống, công trình “Nho giáo và phụ nữ: một cách giải thích về mặt triết học” Confucianism and women : a philosophical interpretation đã phân tích đạo Nhân của Khổng Tử, phân tích mô hình triết học Âm- Dương và mô hình không gian Nội- Ngoại để cho thấy sự phân công nam nữ ở Trung Quốc về phương diện văn hóa -xã hội là hợp lý. Tác giả Li-Hsiang Lisa Rosenlee nêu lên 4 nhiệm vụ của chuyên luận này: 1) nghiên cứu nguồn gốc Nho giáo và đạo Nhân; 2) nghiên cứu sơ đồ tư duy của người Trung Quốc do Nho giáo trình bày như âm/ dương, nội ngoại để ứng dụng vào tìm hiểu vị trí người phụ nữ; 3) nghiên cứu quan hệ qua lại giữa Nho giáo và hệ thống giới của Trung Quốc, vai trò của Nho giáo trong biện minh và duy trì cấu trúc gia đình phụ quyền của xã hội Trung Quốc, xem xét người phụ nữ không phải như là nạn nhân mà là người cùng tham gia duy trì thực tiễn phân biệt giới ở Trung Quốc tức xem xét người phụ nữ không phải như một thực thể tự nhiên mà là một thực thể văn hóa ; 4) đi ra ngoài sự phê phán một chiều các yếu tố phân biệt giới của Nho giáo và giải cấu trúc chính sách về giới, đưa ra điểm nhìn cho phép trình bày việc giải phóng phụ nữ gắn liền với các bước xây dựng một nền nữ quyền Nho giáo ( tr.3-4).
Những người phê phán Nho giáo đã chọn một đề tài khó chịu là quan niệm nghiệt ngã về trinh tiết của Nho giáo đối với phụ nữ, chỉ ra bất công đối với phụ nữ, nhất là cách nhìn mang tính điển chế hóa (canonization) đối với người phụ nữ quả phụ (không khuyến khích họ tái giá) và đề cao mẫu người phụ nữ thủ tiết và tuẫn tiết (守节、殉节) qua kiểu truyện về liệt nữ (烈 女 传) khá phổ biến ở Trung Quốc . Cả Phan Khôi ở Việt Nam và Lâm Ngữ Đường ở Trung Quốc đều dẫn câu nói nổi tiếng của một nhân vật Tống Nho là Trình Di “chết đói là chuyện rất nhỏ, thất tiết là chuyện rất lớn” (饿死事极 小,失节事极大) như là bằng chứng điển hình nhất về sự đàn áp của Nho giáo đối với phụ nữ. Có thể nói đây là chỗ khó khăn cho những người bảo vệ Nho giáo như một hệ thống giá trị và chúng ta có thể chứng kiến tính thiếu thuyết phục của các luận cứ biện hộ. Li-Hsiang Lisa Rosenlee biện minh cho sự sùng bái người quả phụ không tái giá (cult of widowhood) và tục bó chân phụ nữ (practice of footbinding) bằng cả một sơ đồ văn hóa ưu tiên cho sự sản sinh ra con trai kế thừa giòng dõi. “Nói rộng ra, sự phân biệt giới tính ở Trung Quốc có thể giải thích như là sự nhấn mạnh logich của sự nối dõi tông đường đi liền với giả định rằng sự nối dõi này chỉ có thể thực hiện qua con đường nam giới. Điều này đến lượt mình lại có liên hệ với đạo hiếu trong gia đình kiểu Nho giáo và nghi thức thờ cúng tổ tiên” (tr. 152).Nhưng cắt nghĩa như thế là suy luận lý thuyết chứ không đề cập đến thực tế ứng xử của Nho gia đối với vấn đề trinh tiết của người phụ nữ. Tuy vậy, về phía những người phê phán Nho giáo đối với nữ quyền lại dường như quên một thực tế là chính trong xã hội nam quyền có sự ủng hộ của Nho giáo, vẫn có khả năng xuất hiện tư tưởng bảo vệ nữ quyền.
*****
Bài viết của chúng tôi không đi vào các vấn đề lý luận và thực tiễn của Nho giáo Trung Quốc vốn được các nhà nghiên cứu đề cập rất nhiều nhưng hiện vẫn chưa đạt được sự nhất trí (các quan niệm gây tranh luận như “tam cương”, “tòng nhất chi chung”, vấn đề âm- dương, nội ngoại, liệt nữ, “chết đói sự nhỏ, thất tiết sự đại”, quan niệm phụ nữ thủ tiết là của Nho gia hay Pháp gia…) mà trong khuôn khổ hạn hẹp, chỉ khảo sát một số hiện tượng của văn học Việt Nam thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX nhằm qua đó, cố gắng nêu lên một vấn đề có tính chất phương pháp luận nghiên cứu Nho giáo chung.
Văn học Việt Nam thế kỷ XVIII đến đầu thế kỷ XX có thể cấp cho chúng ta một nguồn tư liệu phong phú để suy nghĩ về vấn đề nữ quyền và Nho giáo. Trong khuôn khổ một xã hội Nho giáo nam quyền, thực tế sáng tác văn học giai đoạn này cho thấy chủ nghĩa nữ quyền đã xuất hiện bên cạnh dòng tư tưởng chống nữ quyền truyền thống.
Về phương diện tư tưởng, có thể nói thế kỷ XVIII và XIX, trong đời sống tư tưởng ở Việt Nam , Nho giáo vẫn là hệ tư tưởng thống trị. Hiện nay, chưa có nhiều công trình khảo cứu về tính chất Nho giáo giai đoạn này. Theo quan điểm của Huỳnh Thúc Kháng (1876-1947), một nhà nho yêu nước, cũng là một nhà khoa bảng lớn ở đầu thế kỷ XX, Nho giáo Việt Nam ở thời gian này chính là Tống Nho. Nói chính xác hơn, ông cho rằng từ thuộc Minh trở về sau, tức quãng từ đầu thế kỷ XV trở đi, cái học Tống Nho đã nhập làm một với cái học khoa cử mà tự xưng là cái học Khổng Mạnh và cho đến mãi đầu thế kỷ XX, Nho giáo ở Việt Nam vẫn là Tống Nho. “Triều Lê trở đi, chỉ lưa có một thứ học Tống Nho với văn khoa cử” . Ông kịch liệt đả kích phê phán Bùi Huy Bích (1744-1818), người đã biên soạn loại sách tóm tắt kinh điển Nho học (gọi là tiết yếu) cho sĩ tử đi thi “ Lối học Tống Nho và khoa cử bôi lọ lên sách sót của Thánh hiền đã bao nhiêu đời đến cái học “tiết yếu” của Bùi Huy Bích thì rành là cái lối “phù thủy kiếm gà”, “thầy đồ gạy gạo”, cốt nhét nách một cái nghề để bước lên con đường sĩ hoạn không có chút gì là đáng gọi là học” (tr.783).
Nói về Nho giáo đời Nguyễn trong thế kỷ XIX, nhà nghiên cứu người Nhật Bản Yoshiharu Tsuboi lại cho rằng đó là Minh Nho, một thứ Nho giáo được coi là cực đoan hơn cả Tống Nho đối với nữ quyền. Ông lý giải là nhà Nguyễn muốn theo một thứ Nho giáo chính thống của người Hán hơn là theo Thanh Nho, Nho giáo một triều đại ngoại tộc : “Những người Việt Nam theo Nho giáo có xu hướng tỏ ra “bảo hoàng hơn vua” về mặt đó. Trong lúc nhà Thanh đang trị vì ở Trung Hoa sau khi lật đổ nhà Minh năm 1644, thì nhà Nguyễn thích tự coi mình như là nhà Minh. Điều này cho phép họ tỏ vẻ là những người thừa kế chính thống của nền văn minh Trung Hoa và đạo lý Nho giáo. Ý muốn tự đồng hóa với nhà Minh thể hiện rõ nhất trên bình diện văn hóa: nghi lễ đang thực hiện ở Huế, chẳng hạn, và cả trang phục của nhà vua và của các quan đều chịu ảnh hưởng triều đình nhà Minh”.
Nhưng chính trong bối cảnh đó Tống Nho – Minh Nho ấy, đã tồn tại song song hai dòng văn học nữ quyền và chống nữ quyền. Điều thú vị là có khi chính người phê phán Tống Nho quyết liệt nhất, như Huỳnh Thúc Kháng, lại vẫn giữ quan điểm bảo thủ đối với nữ quyền.
Trước hết ta hãy nói đến dòng văn học nữ quyền. Về khái niệm văn học nữ quyền, chúng tôi tán thành quan điểm của tác giả Lưu Tuệ Anh. Không phải tất cả sáng tác của các tác giả nữ đều thuộc về dòng văn học nữ quyền và sáng tác của một tác giả nam lại có khi có thể được coi là văn học nữ quyền. Tiêu chí “văn học nữ quyền” ở đây không phải là giới tính của tác giả hay giới tính của nhân vật văn học mà là nội dung sáng tác có liên quan đến việc bảo vệ, bênh vực quyền sống của phụ nữ, giải phóng phụ nữ. “Phê bình và nghiên cứu văn học nữ tính phải trực tiếp đối diện với sáng tác văn học do các nam nữ tác gia sáng tác, suy nghĩ về quan hệ của sáng tác của các tác giả nam nữ đối với sự sinh tồn và giải phóng phụ nữ”. Theo quan điểm này, văn học Việt Nam thế kỷ XVIII và XIX có một dòng văn học nữ quyền ở chừng mực đáng kể. Hồ Xuân Hương ( chưa rõ năm tháng sinh- mất trước năm 1842) là một nhà thơ nữ có một thân phận lẽ mọn, với những đặc điểm khiến ta nghĩ đến thân phận ca nhi, kĩ nữ, đã bộc bạch nỗi chán ngán trước tình yêu bé mọn mà những người đàn ông dành cho người vợ lẽ:
Năm thì mười họa hay chăng chớ,
Một tháng đôi lần có cũng không.
Và sự khát khao một tình yêu xứng đáng, tình yêu có yếu tố thân xác rõ rệt:
Tài tử văn nhân ai đó tá,
Thân này đâu đã chịu già tom.
Trong bối cảnh xã hội nam quyền theo Tống Nho nơi người phụ nữ vẫn được khuyến khích cam chịu thân phận, an phận thủ thường thì tiếng nói của một nhà thơ nữ như Hồ Xuân Hương đề cập đến quyền sống phụ nữ xét về đời sống bản năng có ý nghĩa bênh vực nữ quyền thực sự. Bởi vì so với nam giới, người phụ nữ chịu nhiều bất công, thiệt thòi nhất trong đời sống bản năng.
Hai thế kỷ XVIII- XIX cũng chứng kiến tiếng nói bênh vực nữ quyền của một số nhà Nho- người đàn ông. Ba kiểu nhân vật phụ nữ đều là do các nhà văn- nhà Nho sáng tác- đã tạo nên những cơn sốt văn học cho giai đoạn này là: người chinh phụ (vợ lính), người cung nữ và người kỹ nữ. Chinh phụ ngâm của nhà Nho Đặng Trần Côn (sinh và mất ở đầu thế kỷ XVIII) nguyên tác bằng chữ Hán đã được nhiều người hào hứng dịch sang thơ tiếng Việt (thơ Nôm), hiện còn giữ được 7 bản dịch (3 bản bằng thơ lục bát và 4 bản bằng thơ song thất lục bát). Hiện tượng có nhiều bản dịch Chinh phụ ngâm sang tiếng Việt như thế cho thấy làm sóng hưởng ứng mạnh mẽ đối với tư tưởng đặt ra trong tác phẩm. Nhà Nho Nguyễn Gia Thiều ( 1741-1798) viết Cung oán ngâm khúc , nhưng đề tài về người cung nữ lại không chỉ là cảm hứng của riêng Nguyễn Gia Thiều: có cả một phong trào viết về người cung nữ ở giai đoạn cuối thế kỷ XVIII mà ông chỉ là một đại diện tiêu biểu nhất. Nguyễn Du (1765-1820) là nhà nho- người đàn ông- đi xa hơn cả trên con đường tranh đấu cho nữ quyền: ông chọn làm nhân vật chính cô gái Thúy Kiều – một người con gái lương thiện, có khát vọng mạnh mẽ về tình yêu tự do, bị xã hội đẩy vào thân phận kỹ nữ. Cách ứng xử không theo chuẩn mực Nho giáo trong tình yêu của Thúy Kiều, việc tồn tại trong nhà chứa hàng chục năm mà không tuẫn tiết của Thúy Kiều đã gây nên tranh luận, bình phẩm trong suốt cả thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX. Mỗi kiểu nhân vật nêu vấn đề nữ quyền theo một cách riêng, song đều do các nhà thơ- nhà Nho sáng tạo. Thực tế này cho thấy, nhà Nho cũng có thể tiếp cận với vấn đề nữ quyền theo hướng tích cực.
Nhân vật chinh phụ- người vợ lính- có lẽ chỉ là cái cớ để tác giả Đặng Trần Côn lên tiếng nói giùm người phụ nữ quí tộc những khát khao sâu kín nhưng không kém phần sôi nổi của chính người phụ nữ về tình yêu lứa đôi đầy màu sắc nhục thể. Bởi khi người chồng đi đánh trận xa, nhiều năm không tin tức và cũng không rõ ngày về thì tác giả mới có cớ để sử dụng các motip như giấc mộng gặp chồng, nỗi cô đơn trên chiếc giường trống vắng, hay nỗi lo về tuổi xuân đang qua đi uổng phí.
Nhận vật cung nữ cũng là một kiểu nhân vật khá truyền thống của văn học phương Đông, nhưng trong văn học Việt Nam chỉ đến giai đoạn này mới được các nhà Nho chú ý khai thác. Đây là kiểu người phụ nữ có nhan sắc- một nét nữ tính rất đặc biệt mà văn học nhà Nho thường né tránh- nhưng rất bất hạnh vì chế độ cung nữ. Hàng trăm hàng ngàn người phụ nữ xinh đẹp phải phục vụ cho nhu cầu ăn chơi, giải trí của một ông vua thì tất nhiên, đời sống tính dục của họ rất cơ cực. Người cung nữ thất sủng (không còn được vua yêu) thì coi như đã chết ngay trong cuộc sống này. Màu sắc ái ân, nhục thể của tác phẩm Cung oán ngâm khúc là một nét nữ quyền nổi bật. Tác giả đã tái hiện cảm giác khoái lạc của cung nữ khi được sủng ái và sự đau buồn khi mất tình yêu của quân vương. Tại sao người phụ nữ không nói và nghĩ về điều đó mới là người phụ nữ đức hạnh ?
Nhưng chỉ với nhân vật Thúy Kiều, văn học nữ quyền của nhà Nho Việt Nam thời trung đại mới thực sự đạt đỉnh cao. Thúy Kiều đã khá chủ động tìm đến với Kim Trọng, chàng trai mà nàng yêu quí, sự chủ động mà Nho gia không thể chấp nhận. Thúy Kiều đã bị cảnh ngộ cuộc sống đẩy vào thanh lâu, nơi là địa ngục đối với người phụ nữ trinh tiết. Tuy nhiên, Kiều đã đi qua nhà chứa 15 năm mà không chọn cái chết để bảo toàn trinh tiết, không “tuẫn tiết” dẫu cho nàng đã hứa hôn với Kim Trọng. Nguyễn Du đã viết về cuộc đời nàng với sự cảm thông, thương yêu, trân trọng đặc biệt.
Cả ba nữ nhân vật nói trên đều được các tác giả Nho sĩ nhìn từ quan điểm “hồng nhan bạc mệnh”. Các câu thơ mở đầu cho ba tác phẩm đều thông báo về triết lý “hồng nhan bạc mệnh”:
Thuở trời đất nổi cơn gió bụi
Khách má hồng nhiều nỗi truân chuyên.
(Chinh phụ ngâm)
Oan chi những khách tiêu phòng
Mà xui phận bạc nằm trong má đào.
(Cung oán ngâm khúc)
Lạ gì bỉ sắc tư phong,
Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen.
(Truyện Kiều)
“Hồng nhan bạc mệnh” là mệnh đề phổ biến ở Trung Quốc và Việt Nam thời trung đại, nhưng đến thế kỷ XVIII-XIX, các nhà văn – Nho sĩ Việt Nam đã sử dụng mệnh đề này để nói lên sự bất công, vô lý của xã hội nam quyền đối với những người phụ nữ có nhan sắc, kỳ thực là sự lên án xã hội nam quyền đã biến người phụ nữ nhan sắc thành đồ chơi.
Một sự miêu tả vắn tắt như trên cũng đủ cho thấy, các nhà Nho- những người đàn ông trong bối cảnh văn hóa Tống Nho ở giai đoạn này vẫn có thể tiếp cận chủ nghĩa nữ quyền theo cách riêng của họ, nêu lên những vấn đề mà thực tế cuộc sống và tầm nhìn của họ cho phép.
*****
Nhưng sẽ là không đầy đủ nếu chúng ta không nói đến khuynh hướng bảo thủ của nhà Nho trong vấn đề nữ quyền suốt từ thế kỷ XVIII cho đến nửa đầu thế kỷ XX. Vì vấn đề này là đề tài của một chuyên luận độc lập nên ở đây chúng tôi chỉ chọn phân tích hai sự kiện tiêu biểu. Một là sự kiện các nhà Nho ca ngợi kiểu người phụ nữ Việt Nam có thực, đã tuẫn tiết theo chồng, được lập đền thờ, hai là sự kiện các nhà Nho phê bình nhân vật Thúy Kiều, một nhân vật văn học, thậm chí là nhân vật của một tác phẩm Trung Quốc mà cốt truyện được Nguyễn Du vay mượn sáng tác nên Truyện Kiều.
Chồng của Đoàn phu nhân, một phụ nữ có thực ở thế kỷ XVIII, bị tử trận năm 1786. Bà lập đàn tế người chồng rồi ra bến sông nơi người chồng chết làm lễ chiêu hồn sau đó gieo mình xuống sông chết. Có người đã làm thơ cảm khái nhân cái chết đó như sau:
Khả lân nhị bách dư niên quốc,
Thiên lý dân di nhất phụ nhân.
(Đáng thương một triều đại có hơn hai trăm năm lẻ- chỉ nhà Lê từ sau Trung hưng đến lúc đó đã hơn hai trăm năm-TNT
Chỉ còn một người phụ nữ giữ được thiên lý và đạo người)
Đây là lời ca ngợi người liệt nữ đã tuẫn tiết theo chồng, phù hợp với quan niệm bảo thủ, phi lý, phản nhân đạo của Tống Nho. Hai chữ “thiên lý” ở đây ngẫu nhiên hay có dụng ý gợi liên tưởng đến một câu nói của Chu Hy “tồn thiên lý, diệt nhân dục”. Chu Hy nói: “Thánh nhân thiên ngôn vạn ngữ chỉ thị giáo nhân tồn thiên lý diệt nhân dục”, “học giả tu thị cách tận nhân dục, phục tận thiên lý, phương thủy vi học 朱熹说：“圣人千言万语只是教人存天理，灭人欲”，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学。”（《朱子语类》卷四” (Chu Tử ngữ lục, quyển 4: Thiên ngôn vạn ngữ của Thánh nhân chỉ giáo dục con người bảo tồn Thiên lý, tiêu diệt nhân dục”, “học giả cần trừ bỏ nhân dục, phục hồi thiên lý, rồi mới học tập”). “Thiên lý” nói nói trong hai câu thơ trên có tính chất ngụy biện rất rõ: tại sao lại cho việc tuẫn tiết theo chồng là thiên lý ? Người đàn ông có sức mạnh cơ bắp hơn người phụ nữ, đó là thiên lý. Người phụ nữ đẻ con, đó là thiên lý, tức là qui luật khách quan. Nhưng chẳng có tính qui luật tất yếu nào trong việc người vợ phải/ nên tuẫn tiết theo người chồng đã chết. Đó chỉ là cách tuyên truyền đầy ích kỷ của đạo đức nam quyền bất công. Không có người đàn ông nào tuẫn tiết, chết theo người vợ. Ở Việt Nam không có hệ thống sách liệt nữ truyện có thể là vì đối với vấn đề thủ tiết hay tuẫn tiết của phụ nữ, nhà Nho Việt Nam khoan dung hơn so với nhà Nho Trung Quốc. Nhưng việc các nhà Nho ca ngợi người phụ nữ tuẫn tiết theo chồng hay lấy cái chết để chứng minh tiết hạnh với người chồng cũng không phải là quá hiếm. Vũ Thị Thiết, người thiếu phụ Nam Xương ( nhân vật có thực ở huyện Lý Nhân, Hà Nam) đã tự trầm để chứng minh lòng chung thủy, trinh trắng của mình trước người chồng cả ghen đã đi vào văn học (Nguyễn Dữ đã ghi lại trong Truyền kỳ mạn lục, cốt truyện vắn tắt: chồng Vũ thị đi đánh giặc, đêm đêm ở nhà nàng thường chỉ bóng mình trên vách bảo đứa con nhỏ rằng đó là bố. Khi người chồng trở về, ngày đầu tiên, đứa con nói ông ta không phải là bố, bố của đêm mới đến. Sự nghi ngờ đã khiến người chồng kết án Vũ thị. Nàng đã nhảy xuống sông tự tử để chứng minh sự vô tội của mình), được nhiều người ca ngợi là liệt nữ, bản thân bà được tôn thờ như một nữ thần linh ứng. Bài thơ ca ngợi Vũ thị đã được viết theo tinh thần Tống Nho :
Ngự đề Vũ thị nương từ
Bạch nhật thi đề phân tạo hóa
Hồng nhan tình tự phó cao thâm
Hoàng giang chính khí tồn thiên địa
Cố quận anh phong xuyến cổ kim
(Bài thơ này viết giữa thanh thiên bạch nhật để làm rõ lẽ tạo hóa
Tấm lòng sâu kín của người hồng nhan đành phó mặc cho trời đất biết
Chính khí của người phụ nữ trên dòng Hoàng giang trường tồn cùng trời đất
Đạo đức tốt đẹp của bà sẽ mãi còn với thời gian)
Bài thơ không rõ tác giả, khắc trên bảng gỗ trang trí trong đền thờ Vũ thị, có niên đại 1932, song nếu “ngự đề” tức là của nhà vua. Nghĩa là mãi đến 1932, tinh thần Tống Nho, Minh Nho vẫn còn tồn tại trong đời sống tư tưởng Việt Nam.
Logich của việc ca ngợi và thần thánh hóa người phụ nữ tuẫn tiết ở đây đã rõ: nhằm định hướng khuyến khích những hành động phụ nữ tuẫn tiết tương tự. Không thấy có chuyện người đàn ông tuẫn tiết theo vợ. Nếu so sánh với Ấn Độ, dễ thấy có sự tương đồng với việc lập đền thờ tưởng niệm những người phụ nữ nhảy lên giàn thiêu chết theo chồng.
Sự kiện thứ hai chúng tôi sẽ phân tích là việc các nhà nho thế kỷ XIX và thế kỷ XX bình luận nhân vật Thúy Kiều , nhân vật của một tác phẩm văn học nổi tiếng Việt Nam. Hiện vấn đề niên đại ra đời Truyện Kiều vẫn còn là vấn đề tranh luận, song chắc chắn nó xuất hiện muộn nhất trong thập kỷ đầu tiên của thế kỷ XIX. Có rất nhiều vấn đề đã đặt ra quanh nhân vật phụ nữ hư cấu này, nhưng chúng tôi chỉ nói đến cách tiếp nhận nhân vật phụ nữ này theo quan điểm Tống Nho về trinh tiết.
Tâm điểm của vấn đề mà các nhà nho Việt Nam suốt thế kỷ XIX- đầu thế kỷ XX thảo luận về Thúy Kiều là vấn đề trinh- dâm. Có hai sự kiện trong hành vi của nhân vật Thúy Kiều được họ chú ý. Một là Thúy Kiều- một cô gái- đã tỏ ra khá chủ động trong tình yêu với chàng trai Kim Trọng: nàng đã chủ động hẹn hò với Kim, đã chủ động tìm đến với Kim trong đêm khuya thanh vắng : “Xăm xăm băng lối vườn khuya một mình”. Việc này tuy đã được các nhà Nho thế kỷ XIX bỏ qua song lại không qua mắt các nhà Nho thế kỷ XX. Ngô Đức Kế (1878-1929) và Huỳnh Thúc Kháng (1876-1947) là hai nhà Nho duy tân- yêu nước, lại có tinh thần phê phán Tống Nho mạnh mẽ (trên đây chúng ta đã dẫn lời phê phán Tống Nho của Huỳnh Thúc Kháng). Hai cụ vì hoạt động yêu nước chống Pháp nên đều đã bị thực dân Pháp đày ra Côn Đảo. Nhưng trong cách nhìn đời sống thân xác của người phụ nữ, hai cụ vẫn đứng trên lập trường bảo thủ của Tống Nho. Năm 1924, Ngô Đức Kế viết “ Một đôi thiếu niên nam nữ, đêm thanh người vắng, trèo tường trổ ngõ, ước hội chuyện trò với nhau, đối với phong hóa đạo đức đã là việc bất chính; mở đầu quyển sách như thế, dù sau có tô vẽ hiếu nghĩa gì đâu nữa cũng không đủ làm gương tốt cho đời”. Năm 1930, Huỳnh Thúc Kháng còn nặng lời hơn : “Hiện xã hội ta ngày nay mà diễn ra những tuồng thương phong, bại tục kia, cái giống độc con đĩ Kiều gieo vào trong cõi tư tưởng không phải là ít”. Nhà sử học Nguyễn Thế Anh viết về cụ Huỳnh Thúc Kháng như sau “ cụ Huỳnh Thúc Kháng, tỏ ra là hiện thân của một loại trí thức được nuôi dưỡng trong Nho giáo và thấm nhuần Nho học” . Một nữ nhân vật được Nguyễn Du, một nhà Nho sáng tác với tinh thần trân trọng yêu thương, lại bị các nhà Nho khác lên án là dâm, đĩ. Sự kiện này bản thân nó cho thấy Nho giáo là một hệ giá trị mở, đa chiều; nhà Nho là một nhân vật văn hóa phức tạp, nhiều khả năng phân hóa.
Một vấn đề vào loại hóc búa nhất đối với những người muốn bảo vệ giá trị Nho giáo là thái độ nghiệt ngã của nó đối với sự sống của người phụ nữ. Tinh thần thủ tiết, tuẫn tiết đã chi phối đến cách bình luận Thúy Kiều của các nhà Nho thế kỷ XIX. Thúy Kiều sau khi bán mình cho Mã Giám Sinh, bị đưa đến lầu xanh. Tại đây, nàng đã rút dao tự sát để bảo vệ phẩm giá của người phụ nữ. Vua Minh Mạng (trị vì từ 1820 đến 1840) đã khen ngợi “Dùng dao nhọn sát thân, lòng trinh nữ giữ mình tiết lớn”. Trên cương vị một ông vua của triều Nguyễn theo Minh Nho (hay Tống Nho ?), vua Minh Mạng đã không bỏ lỡ cơ hội để tuyên truyền cho lý tưởng đầy chất nam quyền về người liệt nữ. Nguyễn Công Trứ (1778-1858), một nhà Nho được nhiều học giả hiện đại coi là “nhà Nho tài tử” với phẩm chất “thị tài, đa tình”, lại phê phán gay gắt nàng Kiều. Vấn đề là sau khi Kiều đâm dao vào cổ tự tử nhưng không chết, nàng đã không quyết tâm chết. Thúy Kiều đã sống trong chốn nhà chứa hàng chục năm trời, nghĩa là không giữ được phẩm tiết theo quan điểm Nho giáo. Nguyễn Công Trứ đã phê phán Thúy Kiều, cho rằng vì tà dâm, vì “bướm chán ong chường” nên đã phải sống kiếp đoạn trường: Trách Kiều nhi chưa vẹn tấm lòng vàng…Bạc mệnh chẳng lầm người tiết nghĩa, Đoạn trường cho đáng kiếp tà dâm. Nghĩa là nhà Nho Nguyễn Công Trứ đòi hỏi người phụ nữ Thúy Kiều phải tự tử để bảo toàn phẩm tiết. Hai người, một ông vua, một quan đại thần, khen và chê tưởng như mâu thuẫn nhau nhưng kỳ thực rất thống nhất : chết đói sự nhỏ, thất tiết chuyện lớn. Điều đáng chú ý là quan điểm khắc nghiệt có tính chất Tống Nho đối với trinh tiết phụ nữ tồn tại dai dẳng ngay cả trong cách nghĩ của Tản Đà (1889-1939), một nhà Nho có nhiều nét cách tân, từng được các nhà thơ lãng mạn Âu hóa thuộc phong trào thơ Mới nửa đầu thế kỷ XX tôn vinh; ông được xem là người dạo những bản đàn đầu tiên báo hiệu cho trào lưu văn học hiện đại. Trên tờ An Nam tạp chí số 37, ngày 16-4- 1932, Tản Đà ca ngợi những tiết phụ xưa “dẫu chưa hẳn như phụng hoàng, kỳ lân trong phi cầm tẩu thú, thời cũng là hòn ngọc ở núi đá, hạt châu trong bể chai. Đời đời vua chúa, ơn ban tiết hạnh khả phong cũng là vì vật quí của đời, đời nên biết quí vậy”. Ca ngợi tất nhiên là một cách phát biểu quan niệm giá trị.
*****
Việc phân tích thực tiễn văn học nhà Nho Việt Nam dưới góc nhìn nữ quyền cho thấy, Nho giáo là một hệ thống giá trị nhiều chiều, phức tạp, không thể đơn giản khen hay chê một chiều, không thể nghiên cứu Nho giáo như một hệ thống khép kín hoặc là hệ tư tưởng nhân đạo chủ nghĩa, hoặc là tư tưởng phản nhân đạo. Về lý thuyết, Nho học xét từ “Luận ngữ” của Khổng Tử đã hàm chứa nhiều khả năng khác nhau, cho phép giải thích khác nhau. Đạo Nhân, phạm trù Lễ, nếu nhìn từ quan điểm bảo vệ chế độ nam quyền thì sẽ là Khắc kỷ phục lễ vi Nhân”. Nhưng khi nói đạo Nhân là yêu người, đạo Nhân là đạo Trung, Thứ thì Khổng Tử đã không loại trừ khả năng tiếp cận tinh thần nữ quyền. Vấn đề là phương diện nào được nhấn mạnh. Hơn nữa, trên thực tế, Nho giáo với những khiếm khuyết của nó cho phép các nhà Nho cũng ít nhiều tiếp xúc với các học thuyết tư tưởng đạo đức tôn giáo khác như Phật giáo, đạo Lão Trang. Đây là vấn đề rộng lớn chúng tôi sẽ trình bày trong dịp khác. Bản thân nhân vật nhà Nho cũng là một nhân vật văn hóa có nhiều thế năng khác nhau, có thể “bảo hoàng hơn vua”mà cũng có thể đổi mới, tiếp cận chủ nghĩa nhân đạo tích cực. Nguyễn Du, tác giả Truyện Kiều nổi tiếng, với nhân vật Thúy Kiều tạo nên sóng gió tranh luận, là nhà nhân đạo vĩ đại, đã bênh vực, đồng cảm với người kỹ nữ Thúy Kiều khốn khổ chính là một nhà Nho. Và những người phê phán Thúy Kiều như đã nói lại vẫn là nhà Nho, thậm chí họ rất khác nhau về quan điểm chính trị, về địa vị xã hội song đều gặp gỡ nhau trên quan điểm trinh tiết bảo thủ. Tất cả họ đều là nhà Nho.
Mặt khác, xét từ quan điểm giá trị, Nho giáo không phải là hệ giá trị thuần nhất. Có những yếu tố tích cực có thể kế thừa như nhân cách đạo đức của nhà Nho, song cũng có những yếu tố tiêu cực không thể không phê phán, nhất là khi chúng bị xã hội nam quyền lợi dụng để khống chế, đàn áp phụ nữ hay giai cấp thống trị phong kiến lợi dụng để áp đặt ách thống trị trên xã hội. Không thể một chiều khẳng định Nho giáo hoặc chỉ là tích cực hay chỉ là tiêu cực mà cần phân tích Nho giáo qua thực tiễn văn bản, hay sự kiện cụ thể với hoàn cảnh xã hội xác định.
Nguồn: Tham luận trình bày tại Hội thảo khoa học quốc tế Nho giáo Việt Nam và văn hóa Đông Á, tổ chức tại Viện Triết học, ngày 23-24/6/2009
