NẾU KẺ TIỂU NHÂN KHÔNG NHÀN CƯ HAY BÀN VỀ ĐIỀU ÁC
(Nakajima Takahiro - Khoa Nghiên cứu Văn hoá Tổng hợp, Bộ phận Đào tạo Sau đại học, Đại học Quốc gia Tokyo)
Vấn đề mở ra giá trị Đông Á
Trong truyền thống của các nước Đông Á có những giá trị tinh thần mà người phương Tây không ý thức đến. Ví dụ như lòng tôn trọng “sinh mệnh” con người, “cái tâm” châu Á, “tinh thần châu Á”, hay như lý tưởng về “thánh nhân”… Từ trước đến nay khi bàn về các giá trị truyền thống Đông Á, người ta thường nói rằng: giá trị Đông Á là khái niệm được đưa ra nhằm đối ứng với giá trị phương Tây và được tái cấu trúc bằng cách đào lại những vấn đề truyền thống. Mặc dù hành động này xuất phát từ những tình cảm chân thành và diễn ra trong bối cảnh lịch sử cấp thiết nhưng nó đã tạo ra kết quả tương phản với chính giá trị Đông Á vốn có. Nếu đúng như vậy, liệu hôm nay chúng ta có thể nói gì về giá trị Đông Á? Tôi không đủ khả năng trả lời một vấn đề lớn như vậy. Tuy nhiên, để góp phần nghị luận về vấn đề này, tôi xin được trình bày suy nghĩ của mình về giá trị Đông Á không phải với cách nhìn đặc biệt về Giá trị này mà bằng phương pháp lục vấn. Nếu nhìn giá trị Đông Á một cách đặc biệt, người ta thường dừng lại ở chỗ coi đây là âm bản của Giá trị phương Tây, hoặc một biến tấu của giá trị phương Tây. Theo tôi đánh giá như vậy là không đúng. Thiết nghĩ việc luận bàn về giá trị Đông Á là cần thiết giúp chúng ta giải quyết một loạt các vấn đề đặc thù có liên quan và phổ biến về giá trị này, Ở đây, tôi không muốn tán dương tính cố hữu của giá trị Đông Á hay nhấn mạnh tính ưu việt của giá trị này so với giá trị phương Tây mà muốn làm rung động cả hệ thống những vấn đề cấu thành nên giá trị Đông Á, hé mở nó cho người ta thấy và quan sát quá trình phổ biến qua cánh cửa hé mở đó. Tôi cho rằng chính phương pháp này là một thuộc tính của giá trị Đông Á.
Trong bài tham luận này, tôi muốn đề cập đến giá trị Đông Á một cách cụ thể qua câu chuyện về kẻ tiểu nhân và điều ác. Đặt bên cạnh người quân tử với những giá trị cao đẹp là kẻ tiểu nhân lấm đầy điều ác. Những vấn đề gì liên quan đến bức tranh đối lập này và qua đó người ta muốn nói lên điều gì? Đặc biệt trong vấn đề hôm nay.
1. Nhàn cư vi bất thiện
Mở đầu là “Đại học”. Không những thế lại là “Đại học” được viết trong “Kinh thư”. Trong một tiết được nhiều người biết đến có đoạn như sau: “Tiểu nhân nhàn cư vi bất thiện”. Theo lời Chu Hy đời Nam Tống thì “nhàn cư” nghĩa là ở một mình, và ý của đoạn văn này là kẻ tiểu nhân có hành vi bất thiện trong bóng tối. Mới nghe ta có thể hình dung ra một kẻ đang lén lút làm điều gì đó không chính đáng. Nhưng trong Kinh thư, “bất thiện” không chỉ có như vậy. Ngay sau câu này là “chí vô”, có nghĩa là không có giới hạn nào không đạt tới. Vương Thuyền Sơn, sống cuối thời Minh, đầu đời Thanh, đã gọi đó là “đại luỹ” (tức cái ác vô cùng) và giải thích đoạn văn này như sau:
“Tiểu nhân nhàn cư vi bất thiện” có nghĩa là không chỉ có “ý” trong lòng mà còn dùng hành vi để hoàn tất ý định ban đầu đó. Việc thực hiện hành vi này đã đạt đến giới hạn mà về lý không thể tha, về tình không thể kham, vậy với mới nói rằng “không có giới hạn nào không đạt tới”[1].
Vậy phải làm thế nào để chống lại hành vi “bất thiện” có thể đạt đến giới hạn tận cùng của cái ác này? Chính lúc này người quân tử sẽ xuất hiện trước kẻ tiểu nhân. Theo lời giải thích của Thuyền Sơn, cho dù là kẻ tiểu nhân có “hành vi bất thiện” thì cũng không có nghĩa là đã đánh mất hết khả năng phân biệt giữa thiện và bất thiện. Vì vậy, khi bị quân tử bắt gặp, kẻ tiểu nhân vội vàng che dấu hành vi bất thiện của mình và làm ra vẻ đang làm điều thiện. Hơn nữa, ánh mắt của người ngoài được coi là quân tử dường như nhìn thấy tâm can, xuyên thấu quá trình nảy sinh ý định làm điều bất thiện đến khi thực hiện hành vi bất thiện đó, khiến kẻ tiểu nhân hiểu ra rằng có che dấu hành vi bất thiện cũng vô ích. Cuối cùng, “luận về tác hại của điều ác do hành vi của kẻ tiểu nhân gây nên: khi biết người quân tử đang có mặt thì kẻ tiểu nhân che dấu cái ác và quay sang làm điều thiện, do đó điều ác ban đầu có thể coi là lỗi nhẹ.”[2]
Thực tế có đơn giản như vậy chăng? Ở đây người ngoài được coi là người quân tử, nhưng nếu người đó cũng là một kẻ tiểu nhân thì sao? Khi đó phải chăng kẻ tiểu nhân kia sẽ không che dấu hành vi bất thiện nữa? Hơn nữa, tại sao tâm can của kẻ tiểu nhân lại dễ bị nhìn thấu như vậy? Có phải vì đứng trước người quân tử có ánh mắt mạnh mẽ không? Còn người quân tử thì sao? Trái tim của người quân tử là điều không ai được biết. Như vậy là để phòng ngừa điều ác do kẻ tiểu nhân gây nên người ta đã dựng nên hai hình ảnh không tương xứng là người quân tử luôn nhìn thấy mà không bị nhìn và kẻ tiểu nhân luôn bị nhìn thấy mà không được nhìn. Liệu như thế có công bằng không?
2. Tiểu nhân tự dối mình chăng?
Trong giá trị Đông Á, hình ảnh người quân tử được thể hiện dưới nhiều hình thức khác nhau nhưng lại xuyên suốt và được lý tưởng hoá. Trái ngược với điều đó, tiểu nhân là kẻ luôn bị coi là dị thường, là hình ảnh thường được gán cho “dân”, hay những kẻ “man di”, “cầm thú”. Tất nhiên, tiểu nhân không đơn thuần bị tách hoàn toàn với người quân tử. Kẻ tiểu nhân được đặt trong cơ cấu luôn bị người quân tử thu phục[3]. Chu Tử học là học thuyết mạnh nhất về vấn đề này. Chu Tử dạy rằng: Người quân tử trong lòng luôn diễn ra quá trình “tự kỉ khải mông”, tức là tự khai trí cho mình. Quá trình đó tự nó đã thuyết phục kẻ tiểu nhân khiến kẻ này cũng trở nên biết tự khai trí. Kẻ tiểu nhân đã bị cảm hoá thực sự. Như vậy, ở đây vẫn duy trì tình trạng không tương xứng. Cùng là sự tự khai trí, nhưng người quân tử tự khai trí một cách tự phát, còn kẻ tiểu nhân bị cưỡng chế, thuyết phục mà tự khai trí. Với ý nghĩa đó, sự tự khai trí của họ không giống nhau.
Thực ra, ý nghĩa của câu: “Tiểu nhân nhàn cư vi bất thiện” nằm ở lời giải thích về “thành ý” làm cơ sở cho sự tự khai trí trên, được viết trong chương 6 của “Đại học chương cú” của Chu Hy. Tự khai trí theo Học thuyết Chu Tử, do tràn đầy tâm nguyện thành ý, nên hướng tới việc thực hiện ý nguyện này một cách “chân thực vô tư”. Hơn nữa, lòng chân thành này chỉ có thể đo được trong lòng, tuyệt đối không thể hiện ra ngoài. “Có thực sự thành tâm hay không là điều ngưồi ngoài không thể biết, chỉ có tự mình biết mà thôi. Chính điều đó làm cho tự mình tôn trọng mình và càng làm củng cố tâm nguyện trong lòng.”[4] Nếu như vậy, tự mình là điều kiện thiết yếu để thực hiện tâm nguyện. Chính điều đó khiến người quân tử “tự trấn áp chính mình”.
Thế nhưng kẻ tiểu nhân khi “nhàn cư”, khi chỉ có một mình, không những không thể có thành ý làm điều thiện mà ngược lại còn làm điều bất thiện. Sự khác biệt đó là ở đâu? Về lý do này Chu Hy giải thích như sau: “Tiểu nhân không phải không biết rằng cần phải làm điều thiện, tránh xa cái ác, nhưng lại không đủ nghị lực để thực hiện ý định đó. Kết quả là khi chỉ có một mình, tiểu nhân có hành vi “bất thiện”.[5] Không thành thực thay kẻ tiểu nhân! Trái lại, “ngưòi quân tử có đủ nghị lực, biết tự cấm mình lừa dối mình, kị cái ác như kị ác xú, yêu cái thiện như yêu quí cái đẹp”.[6] Nghị lực này chỉ có ở người quân tử.
Tuy nhiên chính sự phân biệt này lại có vấn đề. Người quân tử trung trung thực làm thể nào để thực hiện ý nguyện? Theo Chu Tử, người quân tử luôn biết gạt bỏ dự định “tự dối mình” khi nó mới manh nha. “Tự dối mình” là tình trạng “bất khả tị”, tức là không thể tránh được việc “bên ngoài làm điều thiện, nhưng bên trong lại dung thứ cho sự pha trộn điều bất thiện”[7], nói cách khác đây không phải là sự tự lừa dối mình một cách có ý thức.Thế nhưng trên thực tế hầu như không tồn tại cái gọi là “tự dối mình” một cách thuần tuý như Chu Hy gọi là “bất khả tị”. Thực ra đó không những là bản lĩnh dám tự dối mình một cách có ý thức, mà còn không thèm thừa nhận hành vi của mình. Hành vi tự dối mình một cách thuần tuý này không có duyên đối với kẻ tiểu nhân, bởi ít ra đứng trước người quân tử kẻ tiểu nhân kia phải tự che đậy hành vi bất thiện. Nói cách khác, đó là vì kẻ tiểu nhân “tự nhận biết mình đang làm bất thiện”. Hơn nữa, kẻ tiểu nhân bị người quân tử nhìn thấu tâm can nên không thể “lừa được người ngoài”. Như thế là hành vi tự lừa dối một cách thuần tuý này không thể khép cho kẻ tiểu nhân và từ “lừa dối” tự nó đã mất đi ý nghĩa rồi.[8]
Vấn đề này đã được giải thích trong lời đối đáp giữa Chu Hy và đệ tử là Lý Tử Kính xoay quanh “tự dối mình”.[9] Nhưng nếu nghĩ cho cùng thì cái tâm của người quân tử muốn tự khai trí bằng cách “kị cái ác, yêu quí cái đẹp” lại không ai thấy được. Vậy tính “ thành thực” này đến mức nào khó mà đoán định. Nói cách khác, không chừng kẻ tiểu nhân bị nhìn thấu tâm can lại là “thành thực”. Nếu đưa cách nghĩ này vào học thuyết tự khai trí của Chu Tử thì có thể nói rằng nó làm đảo lộn cả quan niệm ban đầu.[10]
Tóm lại, tiểu nhân nằm ở giới hạn của thuyết “tự kỉ khải mông” mà Chu Hy kì vọng. Còn đối với chúng ta đây chính là cơ hội để suy ngẫm về giá trị Đông Á. Chúng tôi không muốn bàn về nội dung học thuyết Chu Tử mà bàn về việc làm thế nào để kẻ tiểu nhân chống lại điều ác?
3. Chống lại điều ác I: Chống lại “tính ác” , một cách tự nhiên
Theo cách nghĩ truyền thống thì để chống lại điều ác người ta thường đưa ra những qui phạm để “giáo hoá”. Tuân Tử đã viết: tính con người là ác, biến nó thành thiện chính là nhân vi”. “Tính” và “tình” sinh ra tự nhiên, nếu cứ để tự phát thì sẽ sinh loạn. Do đó, ông chủ trương cần dùng “giáo hóa của sư pháp” và “đạo của nghi lễ” để khắc phục.[11] Tóm lại, ác là bản tính tự nhiên, để thực hiện điều thiện chỉ có cách “phản lại tính, trái với tình”, nói cách khác là đi ngược lại tự nhiên.
Nhưng vấn đề ở chỗ làm thế nào để đi ngược với bản tính tự nhiên? Trong vấn đề này, Tuân Tử đã xoá bỏ sự phân biệt giữa người quân tử và kẻ tiểu nhân: “quân tử và tiểu nhân giống nhau ở tính này”. Tuy nhiên quân tử có thể cảm hoá “tính”, và thực hiện “nhân vi”, tạo ra qui phạm của lễ nghi. Kẻ tiểu nhân dựa vào qui phạm đó mà có thể chống lại tính ác tự nhiên.
Chúng ta thấy ngay ở luân lý này những vấn đề chưa ổn. Trước hết là thuyết này chưa giải thích được tại sao người quân tử lại có thể chống lại “tính” tự nhiên, tạo ra qui phạm? Về vấn đề này Tuân Tử đưa ra lời đáp là những qui phạm này vốn có từ trước nhưng đã được người quân tử qui định lại, nhưng ông không đưa ra được căn cứ về cấu thành của chính các qui phạm đó. Thứ hai là cho dù qui phạm đó có tồn tại thì kẻ tiểu nhân tại sao lại có thể phục tùng nó? Về điều này Tuân Tử thử đưa ra hai cách giải sau:
Một là kẻ tiểu nhân “học” các qui phạm đó. Chính điều này cho thấy Tuân Tử đã nhìn thấy ở kẻ tiểu nhân tố chất và khả năng “có thể học hỏi”, tức là cái khác với “tính” tồn tại tự nhiên, và như thế đã làm mất ý nghĩa của việc phê phán “tính”. Hơn nữa, cho dù có khả năng này thì tại sao trong lòng kẻ tiểu nhân vốn sống với dục vọng tự nhiên lại nảy sinh động cơ “học”? Điều này Tuân Tử không giải thích được.
Hai là kẻ tiểu nhân bị người quân tử bắt phải tuân theo bằng “quyền uy” của mình. Điều đó có nghĩa là kẻ tiểu nhân bị người quân tử “bắt học”. Như vậy để làm điều thiện, tránh cái ác cần phải có sự cưỡng chế. Điều này trùng với điều kiện tự khai trí trong học thuyết Chu Tử (tự giác một cách bị cưỡng chế). Vậy là để thực hiện luân lý cần phải có sức mạnh. Nhưng cho dù như thế thì chỉ có “quyền uy” thôi vẫn chưa đủ. “Quyền uy” có thể công khai hoặc ngấm ngầm thực hiện “giáo hoá”, nhưng chính điều này làm mất đi bản chất của “giáo hoá”. Tại sao vậy? Bởi vì khi “quyền uy” bắt đầu “giáo hoá” bằng sức mạnh thì sẽ không đạt được kết quả thay đổi “tính” mà ngược lại đã hỗ trợ cho bạo lực tự nhiên tức là “tính”.
3. Chống lại điều ác II: “tính thiện” làm hoàn chỉnh tự nhiên
Nếu như vậy thì để chống lại “tính” cần tìm cơ hội chính trong “tính”. Tuy nhiên đó không phải là khả năng “học” mà Tuân Tử nhắc đến. Đó phải là yếu tố “khác biệt” mang tính nguyên tắc, vừa thoát khỏi cái nhìn của người quân tử xuyên thấu tâm can kẻ tiểu nhân vừa không tồn tại trong lòng người quân tử không bị ai nhìn thấu. Đới Chấn đời Thanh đã sắc bén nhận ra “sự khác biệt” này.[12] Ông giải thích lý luận của Mạnh Tử và cho rằng trong “tính” tồn tại “tính thiện” như một “sự khác biệt”. Ông viết rằng “tính” tự nhiên. Trong trường hợp này con người và động vật không có sự khác nhau. Nhưng động vật chỉ biết “thực hiện bản năng tự nhiên”, còn con người “có thể làm sáng tỏ cái tất nhiên”; tất nhiên là căn cứ của thiện, là nguyên nhân để rằng “tính của con người là thiện”.[13]
“Tự nhiên” ở đây là các dục vọng như “nhân luân nhật dụng”, “ẩm thực nam nữ”. Đới Chấn khẳng định những dục vọng này[14] và cho rằng yếu tố “khuyếch sung”, làm “tận” dục vọng là “tất nhiên”. “Thiện là tất nhiên, tính là tự nhiên. Nếu tự nhiên qui phục tất nhiên thì sẽ trở nên hoàn chỉnh. Đây gọi là “cực trí” của tự nhiên, đạo của Thiên Địa Nhân Vật tận cùng ở đây”.[15] “Tất nhiên” với tư cách là yếu tố hoàn thành “tự nhiên”. Đây không phải là hai việc khác biệt. Tất nhiên nói cho cùng là mục tiêu cuối cùng của tự nhiên, là sự mở rộng của tự nhiên. Như thế, tất nhiên là cái “khác biệt” nằm trong chính tự nhiên.
Nhưng làm thế nào để quay về với “tất nhiên”? Trong vấn đề này Đới Chấn đã phê phán “quyền”. Đây không phải là “quyền thế” hay “quyền lực”. Đây là quyền phán đoán nặng nhẹ thị phi, cho dù thực hiện dục vọng cũng không đánh mất “lí”, đạt đến chuẩn mực chung. Tất nhiên không phải ai cũng đoán được như vậy. Cần phải có “tri” để thẩm sát hay minh sát. Đây không phải là tri trong Chu Tử học hay tri của thánh nhân theo lời Kính Tử. Đó là khả năng biết nhận ra giới hạn của thiện trong “tự nhiên” và làm cho nó trở nên rõ ràng. Khả năng này là cơ hội cho kẻ tiểu nhân hơn là đối với quân tử “lấy lí để giết người”.
5. Nếu tiểu nhân không nhàn cư: Về tính khả năng của không gian công cộng ở Đông Á
Mỗi khi phán đoán, con người thường tiến hành đơn độc, nhưng phán đoán lại có tính phổ biến là đồng thời phải đạt đến cái “chuẩn” chung và không đánh mất “lí”. Đây không phải là việc cấm “tự dối mình” hay tuân theo những qui phạm bên ngoài gọi là “lễ nghĩa”. Còn có một yêu cầu khác. Đó là việc suy ngẫm về luân lí mà không qui về quan niệm luận hay đạo đức pháp. Tôi muốn nói về không gian công cộng cùng tồn tại với những người xung quanh.
Điều trọng yếu là không gian công cộng này không chỉ là cộng đồng của toàn người quân tử. Từ thời Minh trở đi, kẻ tiểu nhân khi bị xem là “ngu phu ngu phụ” lại là những kẻ có địa vị quan trọng trong bộ máy duy trì quyền lực chính trị của cộng đồng những người quân tử.[16] Kẻ tiểu nhân hiện thân của tự nhiên-dục vọng không rõ vì sao lại trở thành đại diện cho cộng đồng quân tử.
Như vậy về câu “tiểu nhân nhàn cư vi bất thiện” cần phải đưa ra cách hiểu khác với Chu Hy. Kẻ tiểu nhân “có hành vi bất thiện” trong bóng tối không phải là do không trung thực mà chính sự “nhàn cư” đã làm nảy sinh “bất thiện”. Như thế chẳng phải là vì không có người khác ở bên cạnh khiến kẻ tiểu nhân thực hiện dục vọng-tự nhiên ư? Nếu như vậy, biện pháp tốt nhất để đối phó với điều bất thiện là ở cùng với người khác. Tất nhiên khi đó còn cần phán đoán và thông qua phán đoán mà mỗi người, trong từng trường hợp, tìm ra được cái đúng mang tính phổ biến. Điều này có thể gọi là vừa tách khỏi tự nhiên vừa hoàn thiện tự nhiên.
Nếu kẻ tiểu nhân không nhàn cư? Khi chúng ta định suy ngẫm về Giá trị Đông Ánhư là những giá trị được phổ biến, thì việc lục vấn lại truyền thống như thế này phải chăng đã giúp chúng ta tìm ra một cơ hội mới?
________________________________________
[1] “Tứ thư thuận nghĩa”,q.1,tr.67
[2] “Đọc Tứ thư đại toàn thuyết”, q.1
[3]Về vấn đề này xin tham khảo bài “Tự-giới hạn phát sinh-trong cấu trúc học thuyết Chu Tử” trong tạp chí “nghiên cứu triết học Trung Quốc” số 9 năm 1995, tr.1-40.
[4] “Đại học chương cú”, chương 6
[5] sđd
[6] sđd
[7] “Chu Tử ngữ loại”, q.16
[8] Về việc này bản thân Chu Hy trong “Văn tập” cũng đã viết rằng: “Biết mình đang làm điều ác và che dấu nó thì không thể nói là tự lừa dối mình. Hơn nữa, ở trong tình trạng thấy mình bị người khác nhìn thấu tâm can thì không thể nói là lừa người khác”. Vương Thuyền Sơn còn tiến xa hơn khi viết rằng: “Thuyết của Chu Tử về tự lừa dối và lừa dối người khác vẫn còn thô lược”, và kết luận rằng: “Câu “tiểu nhân nhàn cư vi bất thiện” không phù hợp với “tự dối mình” hay “tự thoả mãn với mình” được Chu Tử nói đến trước đó” (“Đọc Tứ thư đại toàn thuyết”,q.1).
[9] “Chu Tử ngữ loại” quyển 16 viết rằng: Kính Tử nói : “tự dối mình” là tự thừa nhận mình đang làm điều bất thiện. Chu Hy lúc đầu phủ định điều này một cách coi thường nhưng sau lại chấp nhận. Xin tham khảo thêm “Chu Tử tập” của Yoshikawa Kojiro và Miura Kunio, NXB. Asahi 1976, tr.143-151.
[10] Tuy nhiên Chu Hy cũng đã lý giải kĩ về giới hạn của “thành ý” bằng việc nhấn mạnh “cách vật trí tri”. Trong “Đại học” được coi là một “Kinh thư” mới ông đã viết bổ sung “cách vật bổ truyền” nhằm bảo vệ thuyết này.(sđd)
[11] “Kính Tử”, tính ác biên.
[12] “Tư tưởng Trung Quốc và chủ nghĩa hư vô (nihilism) -Từ tự nhiên đến tất nhiên-” trong “Xuất phát từ chủ nghĩa hư vô” do Takeuchi Seiichi và Koto Tetsuaki chủ biên, NXB. Nakanishia 2001
[13] “Mạnh Tử tự nghĩa lưu đăng”, phần “Lí”
[14] Quan niệm khẳng định dục vọng này là kế thừa cuộc đấu tranh tư tưởng đời Minh. Tuy nhiên không phải Chu Tử học chỉ loại trừ dục vọng một cách đơn thuần. Một mặt tìm bắt dục vọng làm hoen mờ “minh đức” vốn có và là chỗ cho cái ác thực hiện, một mặt Chu Hy lại đưa ra phán đoán sảng khoái “kị cái ác, yêu quí cái đẹp” làm cơ sở cho sự tự khai trí. Thế nhưng điều này chỉ có ở người quân tử. Đây chính là vấn đề trong Chu Tử học.
[15] Sđd. “Đạo”
[16] Về điều này có những luận điểm của Mậu Xương Kì cuối đời Minh, hay Hoàng Tông Nghĩa cuối đời Minh đầu đời Thanh. Xem “Lời dụ của “mặt trời” -“công luận” của Mậu Xương Kì, một nhân sĩ Đường Lâm phái cuối đời Minh-” của Lâm Văn Hiếu, tạp chí “Nghiên cứu triết học Trung Quốc” số 8 năm 1994.
Nguồn : ĐHQG HN
