PHÚC KEYNES
New member
- Xu
- 0
Tạp chí Triết học
số 11 (210), năm 2008
--- o0o ---
Raul Rornet - Bethancourt(*)
Tính cả “Hội nghị quốc tế về triết học liên văn hoá” tại Bangalore, chúng ta đã bốn lần gặp gỡ nhau trong khuôn khổ của sáng kiến này. Tôi xin được tóm tắt ngắn gọn về ba hội nghị trước, không phải để nhìn lại lịch sử của sáng kiến này, mà là để nói về mục đích chủ yếu mà chúng ta muốn đạt tới, cũng như để xác định bối cảnh rộng hơn của chủ đề của hội nghị lần này.
Trong “Hội nghị quốc tế về triết học liên văn hoá” lần đầu tiên tổ chức tại Mexico City, từ ngày 6 - 10 tháng 3 năm 1995, có thể thấy sáng kiến được đề ra nhằm mục đích góp phần vào việc thực hiện một nhiệm vụ mà chúng ta đã nhất trí xem xét giải quyết, với tư cách một chương trình hành động liên kết để thúc đẩy một sự chuyển biến triệt để đối với thứ triết học xuất phát từ và thông qua sự đối thoại giữa các nền văn hoá triết học khác nhau của loài người. Với tư cách bước đi đầu tiên trong công cuộc cải cách đó, Hội nghị ở Mexico được coi như một diễn đàn thế giới để trao đổi thông tin và bàn luận về những khả năng và/hoặc những khó khăn tồn tại ở châu Phi, châu Á, châu Âu và châu Mỹ Latinh, về sự phát triển của chương trình cải biến liên văn hoá đối thoại trong triết học[1].
Hội nghị lần thứ hai, được tổ chức tại Sóo Leopoldo, Braxin từ ngày 6 - 11 tháng 4 năm 1997, tiếp tục mạch sẻ chia và làm quen lẫn nhau rộng rãi hơn giữa các nhà triết học ở các châu lục khác nhau, đồng thời đề cao tầm quan trọng của một khía cạnh cụ thể hơn: phân tích những vấn đề nảy sinh từ đối thoại giữa triết học châu Phi, châu Á hay châu Mỹ Latinh với truyền thống triết học thống trị của phương Tây. Tầm quan trọng của khía cạnh này xuất phát từ một sự thật là những tranh luận của Hội nghị lần thứ nhất đã cho thấy mối liên thông (giao tiếp) giữa các nền triết học ở “phương Nam” không phải lúc nào cũng mang tính trực tiếp với nhau. Thay vào đó, sự liên thông ấy là gián tiếp thông qua (trung gian) triết học phương Tây và vì thế, việc giải thích mối quan hệ này được coi là cần thiết, nhằm mục đích hiểu rõ mức độ của sự ưu tiên đối thoại với phương Tây đã cản trở (như thế nào) cuộc đối thoại triết học thực sự cởi mở trên phạm vi thế giới. Ở góc độ khác, Hội nghị lần thứ hai đã góp phần vào việc xác định chính xác nhiệm vụ của sự biến đổi liên văn hoá của triết học trên hai khía cạnh. Thứ nhất, cuộc tranh luận giữa các học giả tham dự đã chứng minh một cách rõ ràng rằng, một sự biến đổi liên văn hoá trong triết học là không khả thi nếu không có một sự thay đổi trong quan điểm từ phía các nhà triết học và nói chung, từ tất cả những ai có liên quan đến công việc giảng dạy triết học. Cần thiết có một sự thay đổi hay “cải biến” mang tính cá nhân, điều này rõ ràng đã được thúc đẩy bởi một thiện ý thừa nhận tính liên văn hoá với tư cách một lập trường sống và tư duy, và chắc chắn nó sẽ làm xáo trộn những thói quen suy nghĩ vốn có từ quá trình xã hội hoá (mang tính) đơn văn hoá và quá trình học tập của chúng ta. Nói cách khác, những thói quen suy nghĩ đã được trù định sẽ sản sinh và tái sản sinh một nền văn hoá thuần nhất. Lập luận một cách tích cực hơn thì điều này sẽ đem lại một sự thay đổi bắt buộc chúng ta suy nghĩ lại cái cách thức mà chúng ta hiểu về “hình mẫu” và “nghĩa vụ” của nhà triết học và cả cái mà chúng ta gọi là “truyền thống triết học”, cũng như cách thức truyền bá, thông qua việc nghiên cứu và giảng dạy, quan điểm cho rằng việc trình bày lại đó chỉ là sự suy tư của chúng ta bắt đầu học tập lại từ đối thoại với “tha nhân” và hướng tới chỗ có thể đối thoại tốt hơn với tha nhân!
Điểm thứ hai cần xác định rõ là, cuộc tranh luận chứng tỏ rằng sự chuyển biến liên văn hoá của triết học mà chúng ta mong muốn theo sáng kiến nói ở trên, không phải là mục đích tự nó. Chúng ta không đề xuất biến đổi triết học chỉ để quan tâm đến các nhà triết học hay là các chuyên gia trong lĩnh vực triết học - theo nghĩa vẫn đang phổ biến và bị giản lược của thuật ngữ này -, mà là để phục vụ thế giới tốt hơn. Nghĩa là, chúng ta muốn biến đổi triết học theo hướng liên văn hoá do chúng ta tin rằng, điều này là khả thi và cần thiết để hỗ trợ cho việc biến đổi lịch sử thế giới của con người hiện nay[2](2). Như vậy, rõ ràng là, nhiệm vụ chuyển biến liên văn hoá đối với triết học cũng bao hàm cả nhiệm vụ bối cảnh hoá, hay nói chính xác hơn, tái bối cảnh hoá, dựa trên sự thật hiển nhiên là đối thoại triết học liên văn hoá giả định sự tồn tại đã được công nhận của các nền triết học (có ý thức) trong các bối cảnh đặc thù. Do chúng ta không hề muốn sự chuyển biến liên văn hoá trong triết học tiếp tục bị nhìn nhận theo nghĩa trừu tượng, nên sự chuyển biến ấy hàm ý sự quay trở lại của triết học về các bối cảnh, nơi mà nhân loại đang hiện thân qua những con người cụ thể “được thiết định” một cách di truyền lẫn về phương diện văn hoá, viết nên lịch sử đa dạng của mình. Nghĩa là, nhằm bối cảnh hoá triết học trong những thế giới (có tính) lịch sử đang chứng minh một cách hiển nhiên cho sự đa dạng của loài người. Nói về tính liên văn hoá mà không đề cập đến tính đa dạng của bối cảnh văn hoá thì quả là vô nghĩa. Không có tính đa dạng thì cái ngự trị chỉ còn là sự lặp thừa hay những tiếng vọng do quá trình thực dân hoá gây ra.
Để tránh mọi sự hiểu lầm, chúng tôi xin phép trình bày ngắn gọn rằng bối cảnh hoá bao hàm trong sự chuyển biến liên văn hoá của triết học là một quá trình hiển nhiên, biểu hiện tính đa dạng không phải với tư cách hình ảnh phản chiếu của một thực tại chắp vá, mà với tư cách điểm đặc trưng để phân biệt hay đề cao thực tại đang hiện hữu với tư cách kết quả của tiến trình lịch sử. Các bối cảnh không phải là những ốc đảo hay những vị trí địa lý biệt lập, chúng là những tập hợp có tính lịch sử và vì thế, luôn là những thế giới phân biệt nhau; các thế giới xác định rõ các đường biên nhưng lại điều chỉnh những đường biên ấy phù hợp với nhịp điệu của mối quan hệ giữa chúng với nhau. Đó là lý do tại sao sự đa dạng, mà quá trình bối cảnh hoá thể hiện, không hề rời rạc, mà hoàn toàn ngược lại, là một điều kiện cho sự liên thông liên văn hoá - như đã được đề cập ở trên -, đồng thời cũng là điều kiện cho cả nhiệm vụ thiết yếu chuyển biến liên văn hoá trong triết học[3].
Tuy nhiên, để xúc tiến hoạt động của chúng ta trong quá trình thực hiện sáng kiến này, điểm mấu chốt là ở chỗ sự tranh luận diễn ra trong Hội nghị lần thứ hai đã giúp làm sáng tỏ thách thức của quá trình bối cảnh hoá triết học. Tính khẩn thiết của việc giải quyết những thách thức đó đã được nhận thức đầy đủ. Điều này bắt đầu với sự phân tích cụ thể hoàn cảnh và vai trò mà các nền văn hoá “truyền thống”, tức “những nền văn hoá ở ngoại vi”, đang thể hiện ra trong thế giới hiện tại; chúng đang chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của một tập hợp phức tạp những chiến lược kinh tế, chính trị và công nghệ được diễn đạt ngắn gọn là (hiện tượng) toàn cầu hoá. Tôi nhấn mạnh rằng, ý kiến này có tính quyết định trong bước đi tiếp theo của chúng ta, bởi dựa trên quan điểm đó mà chương trình của Hội nghị tiếp theo đã được thảo ra.
“Hội nghị quốc tế về triết học liên văn hoá” lần thứ ba do chính Viện Khoa học truyền giáo của chúng ta tổ chức tại Aachen, Đức, từ ngày 22 - 25 tháng 11 năm 1999, đã hướng vào việc phân tích sự phát triển hiện tại của các nền văn hóa trong bối cảnh toàn cầu hoá. Tuy nhiên, khi đã nhận thức rằng quá trình toàn cầu hoá đó, nói chung, biểu hiện một thách thức rất lớn đối với châu Phi, châu Á và châu Mỹ Latinh trong việc tái tổ chức theo cách thức phương Tây trong thời hiện đại, Hội nghị lần ba đề cập trước hết đến vấn đề trong bối cảnh toàn cầu hoá, các nền văn hoá “phương Nam” đã tạo ra và kiểm soát như thế nào sự xung đột giữa những truyền thống “của họ” và những cách tân mà sự năng động của tính hiện đại (phương Tây) áp đặt lên họ. Phải nói rằng việc chú ý phân tích hiện trạng của cái gọi là những nền văn hoá “truyền thống”, mà Hội nghị lần thứ ba đề cập đến, đã đáp ứng nhu cầu tìm ra câu trả lời cho câu hỏi liệu toàn cầu hoá và những thay đổi ở cấp độ văn hoá mà nó có thể gây ra, có hướng tới việc phá huỷ các nền văn hoá “truyền thống” đó hay không, hay giả thuyết đó chỉ là một phần của diễn ngôn mang tính hệ tư tưởng của toàn cầu hoá[4](4).
Tranh luận về khía cạnh này cho thấy, sự phát triển của những nền văn hoá có bối cảnh riêng biệt ở châu Phi, châu Á, châu Mỹ Latinh và kể cả ở châu Âu và Bắc Mỹ, đã làm phát sinh quan điểm cho rằng, trong bối cảnh toàn cầu hoá, các nền văn hoá vẫn là những thực tiễn sinh động thúc đẩy những động lực riêng biệt, duy trì mối quan hệ với những cái được coi là truyền thống “của riêng mình” - một mối quan hệ mà về mặt lôgíc, không thể bị giản lược thành một sự khẳng định. Chính mối liên hệ đó xác định hướng đi hay ý nghĩa của sự phát triển trong tương lai của mỗi nền văn hoá.
Dựa vào những ý kiến vừa nêu trên khẳng định mỗi nền văn hoá có thể tạo ra và ý thức được về sự xung đột giữa truyền thống và sự cách tân một cách độc lập với cuộc đối đầu giữa những nền văn hoá đó với tính hiện đại châu Âu, người ta đã đưa ra một giả thuyết rằng, “sự hiện đại hoá” của những nền văn hoá “truyền thống” có thể xảy ra theo nhiều cách và không nhất thiết phải đi theo chiều hướng phương Tây. Cùng với giả thuyết trên còn có một rủi ro gặp phải trong việc đạt tới một kết quả khả quan cho vấn đề mà Hội nghị lần thứ ba của chúng ta đã đưa ra: sự xuất hiện trở lại và sự tái kích hoạt những nền văn hoá có bối cảnh riêng biệt - mà, lạ thay, đã được giải thích như một sự phản ứng đối với toàn cầu hoá -, nhưng, trên hết, những dự án khác được đề cập đến trong quá trình xuất hiện trở lại và tái kích hoạt của những nền văn hoá có bối cảnh riêng biệt, đã đáp ứng mong đợi rằng thời đại toàn cầu hoá không trôi qua trong lịch sử loài người giống như thời kỳ mà loài người đã đánh mất những nền văn hoá “truyền thống” của mình. Mặc dù vậy, cần khẳng định rằng, việc nhấn mạnh phải làm rõ biện chứng giữa truyền thống và tính hiện đại trong mỗi nền văn hoá đã đặt ra ngoài lề khía cạnh nền tảng có thể làm rõ chủ đề chung, đó là vấn đề năng lực của những mối quan hệ liên văn hoá.
Đây chính là căn nguyên và/hay sự giải thích đối với chủ đề của “Hội nghị quốc tế về triết học liên văn hoá” lần thứ tư, chủ đề có tên là “Sự tương tác và tính không đối xứng giữa các nền văn hoá trong bối cảnh toàn cầu hoá”.
Vậy, tôi xin phép được giới thiệu vài ý tưởng quan trọng định hướng việc thảo luận của chúng ta tại Hội nghị này, và cũng để nhấn mạnh vài khía cạnh của chủ đề này mà chúng ta có thể không để ý tới.
Đối với việc thảo luận tính không đối xứng giữa các nền văn hoá trong bối cảnh toàn cầu hoá, cần phải hiểu rõ rằng khi nói đến “tính không đối xứng giữa các nền văn hoá”, chúng ta đang đề cập tới một sự không đối xứng áp đặt từ bên ngoài các nền văn hoá. Sự không đối xứng này là hậu quả mà chủ nghĩa thực dân đã đem lại và trong chừng mực nào đó, nó vẫn được các công ty đa quốc gia, các trung tâm thương mại với sách lược toàn cầu hoá thị trường của chúng duy trì. Quá trình toàn cầu hoá này, bị chi phối bởi tinh thần của hệ tư tưởng tự do mới, tạo ra, như những báo cáo của Liên hợp quốc về thực trạng mà nhân loại đang trải nghiệm[5], một thế giới bất đối xứng; trong đó, sự bất bình đẳng đang đạt tới đỉnh điểm và đó là một hiện thực không chỉ ở những nước thuộc thế giới thứ ba, mà cả ở những quốc gia giàu có và công nghiệp hoá cao. Theo tôi, rõ ràng tính bất đối xứng giữa các nền văn hoá có quan hệ trực tiếp với một sự bất đối xứng vốn là một phần quan trọng của động lực nội tại mà thông qua đó, hệ thống tự do mới tự tái tạo, đó là sự bất đối xứng trong quan hệ quốc tế (quan hệ về các mặt kinh tế, tài chính, quân sự, v.v.), nghĩa là, sự bất đối xứng trên thế giới toàn cầu hoá ngày nay, cái đưa lại bối cảnh rộng lớn hơn cho sự “gặp gỡ” của các nền văn hoá. Điều này dẫn đến tình hình là, do những nền văn hoá “gặp gỡ” trong một thế giới được thiết tạo một cách bất đối xứng về mặt xã hội và chính trị nên không thể hình dung chúng là những nền văn hoá bình đẳng; hệ quả là những nền văn hoá đó - vốn không phải là nền văn hoá thống trị trong thế giới này - bị bỏ mặc trong cuộc đấu tranh vì sự tồn vong của mình; một sự tranh đấu tất yếu quy định (chi phối) quan hệ của chúng với những truyền thống của chính mình, cũng như (chi phối) sự giao lưu với những nền văn hoá khác đang bị đe doạ bởi sự bất đối xứng về quyền lực trong “trật tự thế giới” này.
Loại bất đối xứng đó chính là trọng tâm của chủ đề của hội nghị chúng ta - “tính bất đối xứng của các nền văn hoá”.
Nhưng, cần lưu ý rằng, không nên vì nhấn mạnh đến loại bất đối xứng đó trong chương trình của hội nghị (mà tôi gọi là bất đối xứng “ngoại tại” vì những lý do thực tiễn) mà chúng ta bỏ qua một kiểu bất đối xứng khác cũng hiện diện (tôi gọi là bất đối xứng “nội tại”, cái chỉ rõ sự bất đối xứng “bên trong” các nền văn hoá, hay sự bất đối xứng được tạo nên bởi bản thân các nền văn hoá trong quá trình tạo lập những truyền thống riêng của chúng, kết cấu mang tính thể chế của chúng hay sự điều chỉnh những cách sống của chúng). Do đó, ta nên cố gắng phân tích một cách có phê phán đối với tính bất đối xứng “nội tại” này, tập trung đặc biệt vào tầm quan trọng của không gian xã hội đối với những thành viên của một nền văn hoá trong mối quan hệ của họ với nền văn hoá đó; và, tất nhiên, cả tầm quan trọng của không gian đó với những thành viên của các giới khác nhau - sự khác biệt này được xem như một nguồn gốc của sự bất đối xứng.
Điều trên dẫn tôi đến suy nghĩ thứ hai: vấn đề phân tích những mối quan hệ quyền lực ở phạm vi nội bộ nền văn hoá, nghĩa là trong những cấu trúc gia đình, trong giao tiếp xã hội, trong cơ cấu mang tính thể chế của tôn giáo, v.v.. Trong các thế giới văn hoá “của riêng” chúng ta, điều đó rõ ràng là hàm ý một khả năng về sự thấu triệt văn hoá, khả năng này đồng thời có nghĩa là các thành viên của một nền văn hoá không phải - hay không nên - là nô lệ của những truyền thống của chính họ. Một phân tích sâu sắc và có phê phán về sản phẩm của sự bất đối xứng (nhất là ở tầm mức nội bộ nền văn hoá) khiến ta đặt câu hỏi về kiểu dạng của mối quan hệ giữa các thành viên của một nền văn hoá với chính nền văn hoá đó, đặc biệt là với điểm cốt lõi của nền văn hoá, chính là những truyền thống được thừa nhận và được chia sẻ giữa các thành viên. Vì lý do đó, tôi muốn đề cập đến một vài nhận xét có liên quan tới khía cạnh này của chủ đề thảo luận của chúng ta.
Không có truyền thống thì không thể có văn hoá, bởi văn hoá bao hàm một ký ức chung cũng như những kinh nghiệm được chia sẻ. Các nền văn hoá không thể định hình, nếu không có truyền thống (có tính) tạo sinh, truyền thống sinh hoạt hàng ngày, truyền thống ngôn ngữ, truyền thống chính trị, truyền thống văn hoá v.v.. Nhưng, các nền văn hoá không thể bị quy giản thành những truyền thống đã kiến tạo ra chúng. Nói một cách hình ảnh: các nền văn hoá không thể bị coi như những bảo tàng, nơi mà các truyền thống văn hoá được lưu giữ như những hiện vật không được chạm tay vào. Walter Benjamin đã báo trước điều này khi ông cảnh báo về mối nguy hiểm của việc biến văn hoá thành một thứ bái vật và nâng lên thành một “hình mẫu”, thay vì nhìn nhận nó như một quá trình lịch sử biến động được quy định bởi thực tiễn văn hoá của con người[6].
Có hai luận cứ cho luận đề này mà tôi sẽ đề cập đến một cách ngắn gọn. Luận cứ thứ nhất đề cập đến đặc trưng lịch sử của mọi truyền thống văn hoá. Tôi muốn nói rằng, truyền thống được sinh ra hay được phát sinh trong quá trình lịch sử ban đầu của một cộng đồng người đấu tranh để đạt tới sự đồng thuận cơ bản để xác định bản sắc (riêng) của mình; do đó, truyền thống văn hoá không bao giờ là những thực thể thuần nhất hay đơn trị, kể cả với bất cứ ai đồng nhất mình với truyền thống đó. Vì vậy, theo tôi, dường như những gì xảy ra ở phương Tây, kể từ khi tác phẩm nổi tiếng của Petrus Abaelard, Sic et non (Có và không) (1121), cho thấy rõ rằng một truyền thống văn hoá được nhìn nhận một cách thống nhất và có được sự đồng thuận cơ bản, trong trường hợp này chính là truyền thống thần học Cơ Đốc giáo, vẫn có thể phải chịu những cách giải thích khác nhau, thậm chí trái ngược nhau[7].
Lập luận thứ hai dựa trên kinh nghiệm là nếu như mọi người hòa nhập với thế giới từ một nền văn hoá, thì con người không kế thừa các truyền thống văn hoá khởi nguyên (của mình) thông qua mã gen di truyền, mà đúng hơn, con người được nuôi dưỡng (đào luyện) trong chính nền văn hoá đó.
Các truyền thống không phải được thừa kế. Về cơ bản, chúng được truyền lại qua quá trình giáo dục xã hội ở gia đình, nhà trường, những trung tâm “văn hoá”, những trung tâm tôn giáo và những thiết chế khác nữa - nơi mà những truyền thống của một nền văn hoá hiện thân vào chính là để đảm bảo được tiếp tục truyền lại và chuyển giao (cho các thế hệ sau)[8].
Ý tưởng thứ ba, mà tôi mong muốn chia sẻ với các bạn, bổ sung cho ý tưởng trước đó. Nếu các nền văn hoá là những thiết định mang tính lịch sử và những truyền thống của chúng được truyền lại và được tiếp thụ thông qua một tập hợp phức tạp những thực tiễn xã hội, thì câu hỏi đặt ra là, theo như việc Lévi Strauss loại trừ “sự sinh học hoá” vấn đề chủng tộc[9], phải chăng chúng ta không nên “giải văn hoá hoá” khái niệm văn hoá, hiểu rằng điều này, với tư cách sự giải cấu trúc những định nghĩa hiện tại vốn quá nhanh chóng hướng tới việc ấn định khuôn mẫu cho một nền văn hoá, thường bị thao túng bởi những nhóm xã hội thống trị trong mỗi nền văn hoá, để thần thánh hoá, như là “của chính chúng ta”, những truyền thống nào đó, đồng thời loại trừ những truyền thống khác bị coi là “không đích thực”? Theo nghĩa này, để giải phóng văn hoá khỏi “hình mẫu” chi phối của nó, “sự giải văn hoá hoá” khái niệm văn hoá có nghĩa là kêu gọi chú ý đến tính bất đối xứng mà nó phản ánh và, dựa trên sự giải phóng những khả năng bị áp chế trong quá trình định hình sự bất đối xứng, chỉ ra rằng mỗi nền văn hoá (hay ít nhất là ở mức độ hình mẫu chiếm ưu thế (chi phối) của nó hoặc trật tự đã được ổn định của nó), không chỉ sinh ra cái là “của chính chúng ta”, mà cả sự loại trừ văn hoá những khả năng có thể trở thành “cái của chính chúng ta”. Tôi muốn nói đến điều mà tôi đã từng khảo cứu trong một tác phẩm trước, với tư cách biện chứng của sự giải phóng và sự đè nén trong mỗi nền văn hoá[10]. Từ phương diện biện chứng trên, cái mà tôi muốn nhấn mạnh là nhiệm vụ giải văn hoá hoá khái niệm văn hoá đối với chúng ta bao gồm một sự tái cấu tạo về mặt chính trị - xã hội những khái niệm văn hoá hiện tại, để biểu hiện rõ việc làm thế nào mà văn hoá bị thu hẹp lại thành một “thế giới văn hoá”, thế giới tinh thần, thế giới của những “giá trị và di sản văn hoá”, v.v.; những thế giới được tập hợp, tổ chức theo cấu trúc và thể chế trong những truyền thống của giai cấp thượng lưu và có giáo dục của xã hội. Nhiệm vụ giải văn hoá hoá cái hình mẫu văn hoá có thể giúp chúng ta bẻ gãy được quyền lực của những người quản lý văn hoá và, trên hết là để khắc phục xu hướng tạo ra cho văn hoá một không gian trong đó những truyền thống nhất định được sùng bái, coi nó [nhiệm vụ đó] như một quá trình xã hội phức tạp (bởi nó bao gồm phạm vi rộng rãi những phương diện từ tôn giáo đến kinh tế cũng như hành chính). Theo đó, các truyền thống được sinh ra, tất nhiên là như vậy, nhưng trong trường hợp này, tôi muốn nói là các truyền thống được thực hành. Điều đó có nghĩa là, các truyền thống đó định hướng cho những thực tiễn văn hoá của con người - cái được định hình bởi chúng và, vì vậy, luôn dễ dàng bị chuyển đổi dựa trên thực tế là sự thực hành một truyền thống bao hàm sự chỉnh lý liên tục hướng đến những thay đổi về mặt bối cảnh có thể diễn ra trong thế giới hàng ngày của những con người được định hướng bởi truyền thống đó, giữa những cách nhìn khác về những khả năng chuyển đổi khác, như thường diễn ra cùng với mỗi thay đổi phát sinh.
Tóm lại, một sự giải văn hoá hoá đối với hình tượng văn hoá của chúng ta sẽ phải phù hợp với ý kiến, như Herder[11]đã từng nói, rằng không có gì đáng thất vọng hơn việc quyết định chọn một định nghĩa về văn hoá và áp dụng nó như một giá trị xác định lên mọi người và mọi thời. Các nền văn hoá giúp chúng ta hòa nhập với thế giới, nhưng đó không phải là những con đường được làm sẵn để chúng ta nhận thức với một lịch trình được biết trước.
Việc tập trung vào vấn đề giải văn hoá hoá khái niệm văn hoá từ một cái nhìn mới về cuộc tranh luận và từ một khía cạnh khác của chủ đề Hội nghị của chúng ta cũng hết sức quan trọng. Tôi muốn đề cập tới khía cạnh sự tương tác giữa các nền văn hoá trong bối cảnh của quá trình toàn cầu hoá. Trên thực tế, một sự hiểu biết về các nền văn hoá dưới dạng những thực tiễn văn hoá cụ thể có thể giúp đưa ra sự tương tác giữa các nền văn hoá theo một nghĩa lịch sử cụ thể. Nghĩa là, phù hợp với giả định rằng không cần thiết hay không cần phải tìm kiếm sự tương tác với tư cách sự trao đổi giữa “những khối văn hoá” bị chia tách bởi tính đa dạng của những truyền thống cố định của chúng, mà ngược lại, với tư cách một quá trình đối thoại cụ thể trong đó bản thân “các nền văn hoá” không tham gia [vào tương tác], việc thực hiện điều đó thông qua các cá nhân, các nhóm, các khu vực, các thể chế v.v., được nhìn nhận như những thành viên của mỗi nền văn hoá và giống như “những đại diện” sống động của nó, truyền lại nguyên vẹn toàn bộ những khác biệt văn hoá của mình.
Hiểu theo cách này, sự tương tác giữa các nền văn hoá có thể là phương thức tốt nhất để hiểu và trải nghiệm những khác biệt văn hoá với tư cách những đặc trưng đa dạng mà không phải là những thuộc tính tĩnh tại.
Tuy nhiên, trong bối cảnh toàn cầu hoá, sẽ là ngây thơ nếu không thừa nhận một thực tế rằng sự tương tác giữa các nền văn hoá chỉ có thể có kết quả khi con người và đời sống của họ được nâng cao, làm phong phú thêm - cái mà xét cho cùng chính là vấn đề [cần quan tâm hơn cả] -, nếu như sự bất đối xứng về quyền lực vốn là đặc điểm của những quan hệ quốc tế hiện nay được điều chỉnh. Kêu gọi sự chú ý tới khía cạnh đó, mà phần nào đó sự bất đối xứng này đã được thảo luận, như một sự thật không thể chối cãi rằng sự tương tác giữa các nền văn hoá buộc phải tuân theo cuộc chơi của sự hiện đại hoá mà phương Tây đã khơi mào[12]. Tuy nhiên, nếu sự tương tác muốn tham dự vào tiến trình lịch sử của thế giới thì không thể được hiểu là một sự triển khai quyền lực vốn ngụ ý sự đối đầu với người khác với một “kế hoạch nghiên cứu” đã được định trước. Vì thế, tôi đề xuất một ý kiến khác:
Từ quan điểm liên văn hoá thật sự, cần phải nhấn mạnh một thực tế rằng việc thảo luận về sự hợp tác giữa các nền văn hoá của loài người là một trò lừa bịp trừ phi nó được định hướng bởi các chính sách khắc phục một cách dứt khoát và có hiệu quả sự bất đối xứng về quyền lực vốn là đặc điểm của “trật tự thế giới” phổ biến hiện nay và đang được xúc tiến bởi quá trình toàn cầu hoá hiện tại. Chỉ thông qua việc kiến tạo những điều kiện khả thi cho công bằng và bình đẳng xã hội trên phạm vi thế giới, chúng ta mới có thể bảo đảm một sự tương tác tự do trong đó các nền văn hoá, không còn lo sợ bị thực dân hoá, có thể chấp nhận và xúc tiến từ bên trong một sự biến đổi chung về các mặt lối sống, hoạt động, tổ chức cộng đồng, giáo dục và những lĩnh vực khác nữa của mình.
Trong bối cảnh toàn cầu hoá và chủ nghĩa tự do mới hiện tại, sự tương tác giữa các nền văn hoá cần phải được đặt ra như một đối án và không chỉ đơn thuần như một thứ có thể được phê chuẩn trong một dự án thế giới toàn cầu hoá. Hệ quả là, những đòi hỏi cải tạo nhấn mạnh đến nhu cầu hình thành những cấu trúc và những thiết chế tương ứng sẽ chỉnh lý và định hình quá trình toàn cầu hoá hiện tại, hay những đòi hỏi thúc giục các nền văn hoá “phương Nam” chuẩn bị sẵn sàng để gia nhập vào quá trình toàn cầu hoá ấy[13], rõ ràng là hết sức cần thiết. Nhưng nếu ta muốn có một thế giới liên văn hoá thật sự, thì những đòi hỏi đó phải được bổ sung bằng những đòi hỏi khác triệt để hơn. Ví dụ: đòi hỏi có các chính sách cổ vũ cho sự gia tăng những hoạt động tự khẳng định mình của các nền văn hoá ngoại vi[14]. Một sự tương tác của các nền văn hoá, không bị ràng buộc bởi sự đô hộ và không bị điều khiển bởi một trung tâm bá chủ nào - nó là bá chủ và thống trị bởi tự cho mình là hệ quy chiếu chủ yếu cho sự hợp tác giữa những con người và những nền văn hoá -, không thể loại bỏ khả năng mà những nền văn hoá nào đó muốn thay đổi xu hướng (hoặc ý nghĩa) của một thế giới chịu ảnh hưởng của một trào lưu toàn cầu hoá tự do chủ nghĩa, trước khi buộc tham gia vào đó. Điều đó có nghĩa là, những nền văn hoá đó có thể mong muốn không chỉ khả năng “sửa đổi” thực trạng toàn cầu hoá hiện tại, mà còn muốn đề xuất một đối án khác có thể sẽ khởi xướng những quá trình biến đổi chung thông qua con đường tái bối cảnh hoá và, cuối cùng là sự đề xuất phổ cập hoá vài giá trị truyền thống của họ (ví dụ như một nền kinh tế tương tác). Rõ ràng, vì khả năng này mà chúng ta nên cân nhắc về sự tương tác tự do giữa các nền kinh tế với tư cách một đối án mang tính lịch sử đối với dự án toàn cầu hoá tự do chủ nghĩa. Có thể suy ra rằng, điều đó bao hàm nhu cầu kết nối sự tương tác văn hoá với một dự án chính trị mang tính thay thế trên phạm vi toàn cầu. Để giải thích rõ hơn khía cạnh này, tôi xin đưa ra một ý tranh luận khác nữa:
Hiểu theo cách trên, sự tương tác tự do giữa các nền văn hoá đòi hỏi một tầm vóc (chiều kích) chính trị rõ ràng, bởi đó là một chương trình nhằm bảo đảm duy trì tính đa dạng văn hoá cho loài người trong tương lai, không phải như một vật bảo tồn ngoại lai và được cách ly, mà với tư cách tính đa dạng của những thế giới tồn tại thực với những nền văn hoá có lịch sử sống động và, do vậy, như những người tham gia tích cực vào đối thoại [giữa các nền văn hoá]. Khi nói đến sự tương tác văn hoá, không còn nghi ngờ gì chúng ta đang nói đến những quá trình biến đổi trong mỗi nền văn hoá khác nhau; những quá trình mà từ đó kinh nghiệm có được về sự tương tác chuyên chở vấn đề đặc biệt quan trọng về loại hình văn hoá mà chúng ta mong muốn chuyển tải như một giá trị. Đó là lý do khiến các tranh luận thường tập trung xung quanh vấn đề “tính văn hoá” nghiêm ngặt, nghĩa là về vấn đề tương lai của các nền văn hoá. Dù sao, khi tranh cãi về chủ đề này, việc nhận thức tầm vóc chính trị được nói đến ở trên và việc thể hiện nó một cách công khai cũng hết sức quan trọng. Nói cách khác, chúng ta phải trả lời cho câu hỏi: “Chúng ta muốn có những nền văn hoá nào trong tương lai?”. Câu trả lời cho vấn đề này phụ thuộc vào [việc giải quyết] một câu hỏi khác: “Chúng ta muốn sống và thực hành văn hoá của chúng ta trong thế giới như thế nào?”, hoặc “Chúng ta muốn xây dựng thế giới như thế nào trên nền tảng những nền văn hoá của chúng ta?” Đó là lý do tại sao tôi tin rằng cần phải nhìn nhận sự tương tác về mặt văn hoá thống nhất một cách tất yếu với một dự án chính trị mang tính thay thế; một dự án có thể làm rõ một cách có phê phán rằng, một diễn ngôn về một nhu cầu thiếu kiểm chứng cần phải được hội nhập vào thị trường thế giới của hệ thống bá chủ là một diễn ngôn (mang tính hệ tư tưởng), và thay vào đó, cần thúc đẩy những hình mẫu phát triển theo bối cảnh với tư cách một nền tảng đa nguyên của cách thức tồn tại của tính thống nhất trong đa dạng[15](15).
Tôi cũng muốn bổ sung thêm trước khi kết thúc, rằng việc nhìn nhận sự tương tác giữa các nền văn hoá với tư cách nền tảng của hoạt động chính trị mang tính thay thế trong bối cảnh toàn cầu hoá và chủ nghĩa tự do mới; mặt khác, cũng bao hàm nhu cầu đặt ra vấn đề về mối quan hệ giữa những truyền thống văn hoá của bản thân chúng ta và câu hỏi không chỉ về những khả năng chuyển đổi, mà cả về khả năng định hướng cho nhiệm vụ xây dựng một tương lai chung.
Đứng trước một dự án liên văn hoá chính trị, tôi tin rằng chúng ta không nên từ bỏ ý nghĩa có thể có của các truyền thống, nếu được các nền văn hoá coi là những giá trị, bởi điều đó là một đầu mối cần thiết để hiểu cái gì ta có thể bỏ đi và cái gì ta nên giữ lại, hoặc đề xuất như những di sản mà ta có thể truyền lại và phổ biến hoá trong khuôn khổ một đời sống đoàn kết [trong mỗi xã hội và giữa các nền văn hoá].
Nguồn: Tạp chí Triết học, số 11 (210) năm 2008. Bản điện tử: https://www.vientriethoc.com.vn
(*)Tiến sĩ Triết học, tiến sĩ Ngôn ngữ và Thần học; Đại học Bremen, Đại học Aachen - Đức; Trưởng ban đặc trách Mỹ Latinh của Viện Khoa học truyền giáo của giáo đoàn (MWI), Aachen, Đức
[1]Xem: Raúl Fornet-Betancourt (Bs.), Kulturen der Philosophie. Dokumentation des I. Internationalen Kongresses fỹr Interkulturelle Philosophie, Aachen, 1996.
[2]Xem Raúl Fornet-Betancourt (Bs.), Unterwegs zur interkulturellen Philosophie. Dokumentation des II. Internationalen Kongresses fỹr Interkulturelle Philosophie, Frankfurt, 1998.
[3]Xem Raúl Fornet-Betancourt, Transformación intercultural de la filosofia. Ejercicios teóricos y prácticos de filosofia intercultural en el contexto de la globalización, Bilbao, 2001.
[4]Xem Raúl Fornet-Betancourt (Bs.). Kulturen zwischen Tradition und Innovation. Stehen wir am Ende der Traditionellen Kulturen? Dokumentation des III. Internationalen Kongresses fỹr Interkulturelle Philosophie, Frankfurt, 2001.
[5]Xem UNDP (Bs.). Báo cáo Phát triển con người, 1999, New York, 1999, và UNDP (Bs.). Báo cáo Phát triển con người, 2000, New York, 2000. Những văn bản này hiện có trên trang web: https://www.un.org/publications.
[6]Xem Walter Benjamin, “Literaturgeschichte und Literaturwissenschaft”, trong Gesammelte Schriften, t.III, Frankfurt, 1972, tr.283 và tiếp theo; “Eduard Fuchs, der Sammler und der Historiker”, trong Gesammelte Schriften, t.II-2, Frankfurt, 1977, tr.477 và tiếp theo. Cũng xem, Michael Groòheim, “>>Die Barbaren des zwanzigsten Jahrhunderts<<. Moderne Kultur zwischen Konservierungswille und ỹberlieferungsfeindschaft”, trong Internationale Zeitschrift fỹr Philosophie 2 (2000), 220-252
[7]Xem Petrus Abaelard, Sic et non, trong Migne PL 178.
[8]Hãy xem xét những đóng góp của triết học văn hoá mới của Đức. Ví dụ, Hubertus Busche, “Was ist Kultur? Erster Teil: Die vier historischen Grundbedeutungen”, trong Dialektik. Zeitschrift fỹr Kulturphilosophie1 (2000) 69-90; và “Was ist Kultur? Zweiter Teil: Die dramatische Verknỹpfung verschiedener Kulturbegriffe in Georg Simmels ‘Tragửdie der Kultur’”, trong Dialektik. Zeitschrift fỹr Kulturphilosophie 2 (2000) 5-16; Ludger Heidbrink, "Kompensatorische Kulturkritik. Verteidigung eines aktuellen Programms", trong Internationale Zeitschrift fỹr Philosophie 2 (2000) 190-220; Matthias Kettner, "Kulturrelativismus oder Kulturrelativitọt", trong Dialektik. Zeilschrift fỹr Kulturphilosophie 2 (2000) 17-38; hay những chuyên khảo được in trong Dialektik. Kulturen-Kontraste, 2 (1999); và Revista Anthropos: Ciudadanía e interculturalidad 191 (2001), và mục lục tham khảo trong đó. Nhưng cũng cần phải nhắc đến những đóng góp của các ngành nhân học văn hoá, những nghiên cứu về văn hoá và lịch sử trong những năm trước đây. Cũng xem, James Clifford/George Marcus (Bs.), Writing Culture, Berkeley (CA) 1986; Néstor García Canclini, Consumidores y ciudadanos, México, 1995; Néstor García Canclini, Culturas híbridas. Claves para entrar y salir de la modernidad, México 1997; và La globalización imaginada, México-Buenos Aires-Barcelona, 1999; Clifford Geertz, Dichte Beschreibungen. Beitrọge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt, 1983; Pedro Gómez Garcia (đồng cb.), Las ilusiones de la identidad, Granada, 2000; Stuart Hall (Bs.), Hiện thân. Những hiện thân văn hoá và những thực tiễn có ý nghĩa. London/New Delhi, 1997; Stuart Hall/Paul Du Gay (bs.), Những vấn đề về đặc trưng văn hoá.London/New Delhi, 1996; Erich Hobsbawn, Về lịch sử,London, 1998; E. Hobsbawn/T. Ranger (Bs.).Sự sáng tạo truyền thống, Cambridge, 1983; Walter Mignolo, Lịch sử địa phương/đồ án toàn cầu: thực dân tính, tri thức cục bộ và suy nghĩ địa phương, Princeton 2000; và Chandra Mukerji/Michael Schudson (Bs.). Suy nghĩ lại về văn hoá đại chúng, Berkeley (CA), 1991.
[9]Xem: Claude Lévi Strauss, “Race et historie”, trong Anthropologie structurale deux, Paris 1973, tr.377 và tiếp theo.
[10]Xem: Raúl Fornet-Betancourt, “Supuestos filosóficos del diálogo intercultural”, trong Utopia y Praxis Latinoamericana 5 (1998) 51-64.
[11]Xem:J.G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte, trong Werke in fỹnf Bọnden, t.4, Berlin/Weimar 1982, tr.10 và tiếp theo.
[12]Xem Harald Mỹller, Das Zusammenleben der Kulturen. Ein Gegenentwurf zu Huntington, Frankfurt 1998; và Rainer Tetzlaff (Bs.), Weltkulturen unter Globalisierungsdruck, Bonn, 2000.
[13]Xem Friedrich-Ebert-Stiftung (Bs.). Globalisierung gestalten, Bonn, 1998; Dieter Senghaas, Zivilisierung wider Willen, Frankfurt, 1998; Heidemarie Wieczorek-Zeul, “Wer ist der Volkssouverọn auf internationalen Parkett?”, trong Frankfurter Rundschau, 6.8.2001, tr.5; và Leopoldo Zea, “Prepararse para la globalización”, trong Exelsior, 5.7.2001, tr.14-17.
[14]Xem Luis Villoro, “Aproximaciones a una ética de la cultura”, trong León Olivé (Bs.), ética y diversidad cultural, México 1993, tr. 131 và tiếp theo; cũng như tác phẩm của ông: El poder y el valor. Fundamentos de una ética politica, México, 1997; và Joan Carlos Scannone, “Normas éticas en la relación entre culturas”, trong David Sobrevilla (Bs.). Filosofia de la cultura, Madrid, 1998, tr. 225 và tiếp theo. Cuộc tranh luận giữa “những người tự do” và “những người theo thuyết cộng đồng” về các chính sách đối lập nhau đối với “các nền văn hoá thiểu số” cũng rất đáng quan tâm. Ví dụ: Will Kymlicka, Quyền của các nền văn hoá thiểu số, Oxford, 1995; Charles Taylor, Chủ nghĩa đa văn hoá và ‘Chính trị học của sự thừa nhận’, Princeton 1992; Michael Walzer, Về khoan dung, New Haven/London, 1997; Sheyla Benhabid, Kulturelle Vielfalt und demokratische Gleichheit, Frankfurt, 1999; Jỹrgen Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt 1996.
[15]Xem: Samir Amin. El eurocentrismo. Critica de una ideologia, México 1989; các bài chuyên khảo của Alternative Sud: L’avenir du développement 1 (1997) và Pouvoirs locaux et decentralisation 3 (1997); và cả những ấn phẩm của Diễn đàn thế giới các phương án thay thế, trong đó có: L’autre Davos, mondialisation des résistances et des luttes, Paris, 2000.
số 11 (210), năm 2008
--- o0o ---
DẪN LUẬN VỀ TÍNH TƯƠNG TÁC VÀ BẤT ĐỐI XỨNG
GIỮA CÁC NỀN VĂN HÓA TRONG BỐI CẢNH TOÀN CẦU HÓA
GIỮA CÁC NỀN VĂN HÓA TRONG BỐI CẢNH TOÀN CẦU HÓA
Raul Rornet - Bethancourt(*)
Tính cả “Hội nghị quốc tế về triết học liên văn hoá” tại Bangalore, chúng ta đã bốn lần gặp gỡ nhau trong khuôn khổ của sáng kiến này. Tôi xin được tóm tắt ngắn gọn về ba hội nghị trước, không phải để nhìn lại lịch sử của sáng kiến này, mà là để nói về mục đích chủ yếu mà chúng ta muốn đạt tới, cũng như để xác định bối cảnh rộng hơn của chủ đề của hội nghị lần này.
Trong “Hội nghị quốc tế về triết học liên văn hoá” lần đầu tiên tổ chức tại Mexico City, từ ngày 6 - 10 tháng 3 năm 1995, có thể thấy sáng kiến được đề ra nhằm mục đích góp phần vào việc thực hiện một nhiệm vụ mà chúng ta đã nhất trí xem xét giải quyết, với tư cách một chương trình hành động liên kết để thúc đẩy một sự chuyển biến triệt để đối với thứ triết học xuất phát từ và thông qua sự đối thoại giữa các nền văn hoá triết học khác nhau của loài người. Với tư cách bước đi đầu tiên trong công cuộc cải cách đó, Hội nghị ở Mexico được coi như một diễn đàn thế giới để trao đổi thông tin và bàn luận về những khả năng và/hoặc những khó khăn tồn tại ở châu Phi, châu Á, châu Âu và châu Mỹ Latinh, về sự phát triển của chương trình cải biến liên văn hoá đối thoại trong triết học[1].
Hội nghị lần thứ hai, được tổ chức tại Sóo Leopoldo, Braxin từ ngày 6 - 11 tháng 4 năm 1997, tiếp tục mạch sẻ chia và làm quen lẫn nhau rộng rãi hơn giữa các nhà triết học ở các châu lục khác nhau, đồng thời đề cao tầm quan trọng của một khía cạnh cụ thể hơn: phân tích những vấn đề nảy sinh từ đối thoại giữa triết học châu Phi, châu Á hay châu Mỹ Latinh với truyền thống triết học thống trị của phương Tây. Tầm quan trọng của khía cạnh này xuất phát từ một sự thật là những tranh luận của Hội nghị lần thứ nhất đã cho thấy mối liên thông (giao tiếp) giữa các nền triết học ở “phương Nam” không phải lúc nào cũng mang tính trực tiếp với nhau. Thay vào đó, sự liên thông ấy là gián tiếp thông qua (trung gian) triết học phương Tây và vì thế, việc giải thích mối quan hệ này được coi là cần thiết, nhằm mục đích hiểu rõ mức độ của sự ưu tiên đối thoại với phương Tây đã cản trở (như thế nào) cuộc đối thoại triết học thực sự cởi mở trên phạm vi thế giới. Ở góc độ khác, Hội nghị lần thứ hai đã góp phần vào việc xác định chính xác nhiệm vụ của sự biến đổi liên văn hoá của triết học trên hai khía cạnh. Thứ nhất, cuộc tranh luận giữa các học giả tham dự đã chứng minh một cách rõ ràng rằng, một sự biến đổi liên văn hoá trong triết học là không khả thi nếu không có một sự thay đổi trong quan điểm từ phía các nhà triết học và nói chung, từ tất cả những ai có liên quan đến công việc giảng dạy triết học. Cần thiết có một sự thay đổi hay “cải biến” mang tính cá nhân, điều này rõ ràng đã được thúc đẩy bởi một thiện ý thừa nhận tính liên văn hoá với tư cách một lập trường sống và tư duy, và chắc chắn nó sẽ làm xáo trộn những thói quen suy nghĩ vốn có từ quá trình xã hội hoá (mang tính) đơn văn hoá và quá trình học tập của chúng ta. Nói cách khác, những thói quen suy nghĩ đã được trù định sẽ sản sinh và tái sản sinh một nền văn hoá thuần nhất. Lập luận một cách tích cực hơn thì điều này sẽ đem lại một sự thay đổi bắt buộc chúng ta suy nghĩ lại cái cách thức mà chúng ta hiểu về “hình mẫu” và “nghĩa vụ” của nhà triết học và cả cái mà chúng ta gọi là “truyền thống triết học”, cũng như cách thức truyền bá, thông qua việc nghiên cứu và giảng dạy, quan điểm cho rằng việc trình bày lại đó chỉ là sự suy tư của chúng ta bắt đầu học tập lại từ đối thoại với “tha nhân” và hướng tới chỗ có thể đối thoại tốt hơn với tha nhân!
Điểm thứ hai cần xác định rõ là, cuộc tranh luận chứng tỏ rằng sự chuyển biến liên văn hoá của triết học mà chúng ta mong muốn theo sáng kiến nói ở trên, không phải là mục đích tự nó. Chúng ta không đề xuất biến đổi triết học chỉ để quan tâm đến các nhà triết học hay là các chuyên gia trong lĩnh vực triết học - theo nghĩa vẫn đang phổ biến và bị giản lược của thuật ngữ này -, mà là để phục vụ thế giới tốt hơn. Nghĩa là, chúng ta muốn biến đổi triết học theo hướng liên văn hoá do chúng ta tin rằng, điều này là khả thi và cần thiết để hỗ trợ cho việc biến đổi lịch sử thế giới của con người hiện nay[2](2). Như vậy, rõ ràng là, nhiệm vụ chuyển biến liên văn hoá đối với triết học cũng bao hàm cả nhiệm vụ bối cảnh hoá, hay nói chính xác hơn, tái bối cảnh hoá, dựa trên sự thật hiển nhiên là đối thoại triết học liên văn hoá giả định sự tồn tại đã được công nhận của các nền triết học (có ý thức) trong các bối cảnh đặc thù. Do chúng ta không hề muốn sự chuyển biến liên văn hoá trong triết học tiếp tục bị nhìn nhận theo nghĩa trừu tượng, nên sự chuyển biến ấy hàm ý sự quay trở lại của triết học về các bối cảnh, nơi mà nhân loại đang hiện thân qua những con người cụ thể “được thiết định” một cách di truyền lẫn về phương diện văn hoá, viết nên lịch sử đa dạng của mình. Nghĩa là, nhằm bối cảnh hoá triết học trong những thế giới (có tính) lịch sử đang chứng minh một cách hiển nhiên cho sự đa dạng của loài người. Nói về tính liên văn hoá mà không đề cập đến tính đa dạng của bối cảnh văn hoá thì quả là vô nghĩa. Không có tính đa dạng thì cái ngự trị chỉ còn là sự lặp thừa hay những tiếng vọng do quá trình thực dân hoá gây ra.
Để tránh mọi sự hiểu lầm, chúng tôi xin phép trình bày ngắn gọn rằng bối cảnh hoá bao hàm trong sự chuyển biến liên văn hoá của triết học là một quá trình hiển nhiên, biểu hiện tính đa dạng không phải với tư cách hình ảnh phản chiếu của một thực tại chắp vá, mà với tư cách điểm đặc trưng để phân biệt hay đề cao thực tại đang hiện hữu với tư cách kết quả của tiến trình lịch sử. Các bối cảnh không phải là những ốc đảo hay những vị trí địa lý biệt lập, chúng là những tập hợp có tính lịch sử và vì thế, luôn là những thế giới phân biệt nhau; các thế giới xác định rõ các đường biên nhưng lại điều chỉnh những đường biên ấy phù hợp với nhịp điệu của mối quan hệ giữa chúng với nhau. Đó là lý do tại sao sự đa dạng, mà quá trình bối cảnh hoá thể hiện, không hề rời rạc, mà hoàn toàn ngược lại, là một điều kiện cho sự liên thông liên văn hoá - như đã được đề cập ở trên -, đồng thời cũng là điều kiện cho cả nhiệm vụ thiết yếu chuyển biến liên văn hoá trong triết học[3].
Tuy nhiên, để xúc tiến hoạt động của chúng ta trong quá trình thực hiện sáng kiến này, điểm mấu chốt là ở chỗ sự tranh luận diễn ra trong Hội nghị lần thứ hai đã giúp làm sáng tỏ thách thức của quá trình bối cảnh hoá triết học. Tính khẩn thiết của việc giải quyết những thách thức đó đã được nhận thức đầy đủ. Điều này bắt đầu với sự phân tích cụ thể hoàn cảnh và vai trò mà các nền văn hoá “truyền thống”, tức “những nền văn hoá ở ngoại vi”, đang thể hiện ra trong thế giới hiện tại; chúng đang chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của một tập hợp phức tạp những chiến lược kinh tế, chính trị và công nghệ được diễn đạt ngắn gọn là (hiện tượng) toàn cầu hoá. Tôi nhấn mạnh rằng, ý kiến này có tính quyết định trong bước đi tiếp theo của chúng ta, bởi dựa trên quan điểm đó mà chương trình của Hội nghị tiếp theo đã được thảo ra.
“Hội nghị quốc tế về triết học liên văn hoá” lần thứ ba do chính Viện Khoa học truyền giáo của chúng ta tổ chức tại Aachen, Đức, từ ngày 22 - 25 tháng 11 năm 1999, đã hướng vào việc phân tích sự phát triển hiện tại của các nền văn hóa trong bối cảnh toàn cầu hoá. Tuy nhiên, khi đã nhận thức rằng quá trình toàn cầu hoá đó, nói chung, biểu hiện một thách thức rất lớn đối với châu Phi, châu Á và châu Mỹ Latinh trong việc tái tổ chức theo cách thức phương Tây trong thời hiện đại, Hội nghị lần ba đề cập trước hết đến vấn đề trong bối cảnh toàn cầu hoá, các nền văn hoá “phương Nam” đã tạo ra và kiểm soát như thế nào sự xung đột giữa những truyền thống “của họ” và những cách tân mà sự năng động của tính hiện đại (phương Tây) áp đặt lên họ. Phải nói rằng việc chú ý phân tích hiện trạng của cái gọi là những nền văn hoá “truyền thống”, mà Hội nghị lần thứ ba đề cập đến, đã đáp ứng nhu cầu tìm ra câu trả lời cho câu hỏi liệu toàn cầu hoá và những thay đổi ở cấp độ văn hoá mà nó có thể gây ra, có hướng tới việc phá huỷ các nền văn hoá “truyền thống” đó hay không, hay giả thuyết đó chỉ là một phần của diễn ngôn mang tính hệ tư tưởng của toàn cầu hoá[4](4).
Tranh luận về khía cạnh này cho thấy, sự phát triển của những nền văn hoá có bối cảnh riêng biệt ở châu Phi, châu Á, châu Mỹ Latinh và kể cả ở châu Âu và Bắc Mỹ, đã làm phát sinh quan điểm cho rằng, trong bối cảnh toàn cầu hoá, các nền văn hoá vẫn là những thực tiễn sinh động thúc đẩy những động lực riêng biệt, duy trì mối quan hệ với những cái được coi là truyền thống “của riêng mình” - một mối quan hệ mà về mặt lôgíc, không thể bị giản lược thành một sự khẳng định. Chính mối liên hệ đó xác định hướng đi hay ý nghĩa của sự phát triển trong tương lai của mỗi nền văn hoá.
Dựa vào những ý kiến vừa nêu trên khẳng định mỗi nền văn hoá có thể tạo ra và ý thức được về sự xung đột giữa truyền thống và sự cách tân một cách độc lập với cuộc đối đầu giữa những nền văn hoá đó với tính hiện đại châu Âu, người ta đã đưa ra một giả thuyết rằng, “sự hiện đại hoá” của những nền văn hoá “truyền thống” có thể xảy ra theo nhiều cách và không nhất thiết phải đi theo chiều hướng phương Tây. Cùng với giả thuyết trên còn có một rủi ro gặp phải trong việc đạt tới một kết quả khả quan cho vấn đề mà Hội nghị lần thứ ba của chúng ta đã đưa ra: sự xuất hiện trở lại và sự tái kích hoạt những nền văn hoá có bối cảnh riêng biệt - mà, lạ thay, đã được giải thích như một sự phản ứng đối với toàn cầu hoá -, nhưng, trên hết, những dự án khác được đề cập đến trong quá trình xuất hiện trở lại và tái kích hoạt của những nền văn hoá có bối cảnh riêng biệt, đã đáp ứng mong đợi rằng thời đại toàn cầu hoá không trôi qua trong lịch sử loài người giống như thời kỳ mà loài người đã đánh mất những nền văn hoá “truyền thống” của mình. Mặc dù vậy, cần khẳng định rằng, việc nhấn mạnh phải làm rõ biện chứng giữa truyền thống và tính hiện đại trong mỗi nền văn hoá đã đặt ra ngoài lề khía cạnh nền tảng có thể làm rõ chủ đề chung, đó là vấn đề năng lực của những mối quan hệ liên văn hoá.
Đây chính là căn nguyên và/hay sự giải thích đối với chủ đề của “Hội nghị quốc tế về triết học liên văn hoá” lần thứ tư, chủ đề có tên là “Sự tương tác và tính không đối xứng giữa các nền văn hoá trong bối cảnh toàn cầu hoá”.
Vậy, tôi xin phép được giới thiệu vài ý tưởng quan trọng định hướng việc thảo luận của chúng ta tại Hội nghị này, và cũng để nhấn mạnh vài khía cạnh của chủ đề này mà chúng ta có thể không để ý tới.
Đối với việc thảo luận tính không đối xứng giữa các nền văn hoá trong bối cảnh toàn cầu hoá, cần phải hiểu rõ rằng khi nói đến “tính không đối xứng giữa các nền văn hoá”, chúng ta đang đề cập tới một sự không đối xứng áp đặt từ bên ngoài các nền văn hoá. Sự không đối xứng này là hậu quả mà chủ nghĩa thực dân đã đem lại và trong chừng mực nào đó, nó vẫn được các công ty đa quốc gia, các trung tâm thương mại với sách lược toàn cầu hoá thị trường của chúng duy trì. Quá trình toàn cầu hoá này, bị chi phối bởi tinh thần của hệ tư tưởng tự do mới, tạo ra, như những báo cáo của Liên hợp quốc về thực trạng mà nhân loại đang trải nghiệm[5], một thế giới bất đối xứng; trong đó, sự bất bình đẳng đang đạt tới đỉnh điểm và đó là một hiện thực không chỉ ở những nước thuộc thế giới thứ ba, mà cả ở những quốc gia giàu có và công nghiệp hoá cao. Theo tôi, rõ ràng tính bất đối xứng giữa các nền văn hoá có quan hệ trực tiếp với một sự bất đối xứng vốn là một phần quan trọng của động lực nội tại mà thông qua đó, hệ thống tự do mới tự tái tạo, đó là sự bất đối xứng trong quan hệ quốc tế (quan hệ về các mặt kinh tế, tài chính, quân sự, v.v.), nghĩa là, sự bất đối xứng trên thế giới toàn cầu hoá ngày nay, cái đưa lại bối cảnh rộng lớn hơn cho sự “gặp gỡ” của các nền văn hoá. Điều này dẫn đến tình hình là, do những nền văn hoá “gặp gỡ” trong một thế giới được thiết tạo một cách bất đối xứng về mặt xã hội và chính trị nên không thể hình dung chúng là những nền văn hoá bình đẳng; hệ quả là những nền văn hoá đó - vốn không phải là nền văn hoá thống trị trong thế giới này - bị bỏ mặc trong cuộc đấu tranh vì sự tồn vong của mình; một sự tranh đấu tất yếu quy định (chi phối) quan hệ của chúng với những truyền thống của chính mình, cũng như (chi phối) sự giao lưu với những nền văn hoá khác đang bị đe doạ bởi sự bất đối xứng về quyền lực trong “trật tự thế giới” này.
Loại bất đối xứng đó chính là trọng tâm của chủ đề của hội nghị chúng ta - “tính bất đối xứng của các nền văn hoá”.
Nhưng, cần lưu ý rằng, không nên vì nhấn mạnh đến loại bất đối xứng đó trong chương trình của hội nghị (mà tôi gọi là bất đối xứng “ngoại tại” vì những lý do thực tiễn) mà chúng ta bỏ qua một kiểu bất đối xứng khác cũng hiện diện (tôi gọi là bất đối xứng “nội tại”, cái chỉ rõ sự bất đối xứng “bên trong” các nền văn hoá, hay sự bất đối xứng được tạo nên bởi bản thân các nền văn hoá trong quá trình tạo lập những truyền thống riêng của chúng, kết cấu mang tính thể chế của chúng hay sự điều chỉnh những cách sống của chúng). Do đó, ta nên cố gắng phân tích một cách có phê phán đối với tính bất đối xứng “nội tại” này, tập trung đặc biệt vào tầm quan trọng của không gian xã hội đối với những thành viên của một nền văn hoá trong mối quan hệ của họ với nền văn hoá đó; và, tất nhiên, cả tầm quan trọng của không gian đó với những thành viên của các giới khác nhau - sự khác biệt này được xem như một nguồn gốc của sự bất đối xứng.
Điều trên dẫn tôi đến suy nghĩ thứ hai: vấn đề phân tích những mối quan hệ quyền lực ở phạm vi nội bộ nền văn hoá, nghĩa là trong những cấu trúc gia đình, trong giao tiếp xã hội, trong cơ cấu mang tính thể chế của tôn giáo, v.v.. Trong các thế giới văn hoá “của riêng” chúng ta, điều đó rõ ràng là hàm ý một khả năng về sự thấu triệt văn hoá, khả năng này đồng thời có nghĩa là các thành viên của một nền văn hoá không phải - hay không nên - là nô lệ của những truyền thống của chính họ. Một phân tích sâu sắc và có phê phán về sản phẩm của sự bất đối xứng (nhất là ở tầm mức nội bộ nền văn hoá) khiến ta đặt câu hỏi về kiểu dạng của mối quan hệ giữa các thành viên của một nền văn hoá với chính nền văn hoá đó, đặc biệt là với điểm cốt lõi của nền văn hoá, chính là những truyền thống được thừa nhận và được chia sẻ giữa các thành viên. Vì lý do đó, tôi muốn đề cập đến một vài nhận xét có liên quan tới khía cạnh này của chủ đề thảo luận của chúng ta.
Không có truyền thống thì không thể có văn hoá, bởi văn hoá bao hàm một ký ức chung cũng như những kinh nghiệm được chia sẻ. Các nền văn hoá không thể định hình, nếu không có truyền thống (có tính) tạo sinh, truyền thống sinh hoạt hàng ngày, truyền thống ngôn ngữ, truyền thống chính trị, truyền thống văn hoá v.v.. Nhưng, các nền văn hoá không thể bị quy giản thành những truyền thống đã kiến tạo ra chúng. Nói một cách hình ảnh: các nền văn hoá không thể bị coi như những bảo tàng, nơi mà các truyền thống văn hoá được lưu giữ như những hiện vật không được chạm tay vào. Walter Benjamin đã báo trước điều này khi ông cảnh báo về mối nguy hiểm của việc biến văn hoá thành một thứ bái vật và nâng lên thành một “hình mẫu”, thay vì nhìn nhận nó như một quá trình lịch sử biến động được quy định bởi thực tiễn văn hoá của con người[6].
Có hai luận cứ cho luận đề này mà tôi sẽ đề cập đến một cách ngắn gọn. Luận cứ thứ nhất đề cập đến đặc trưng lịch sử của mọi truyền thống văn hoá. Tôi muốn nói rằng, truyền thống được sinh ra hay được phát sinh trong quá trình lịch sử ban đầu của một cộng đồng người đấu tranh để đạt tới sự đồng thuận cơ bản để xác định bản sắc (riêng) của mình; do đó, truyền thống văn hoá không bao giờ là những thực thể thuần nhất hay đơn trị, kể cả với bất cứ ai đồng nhất mình với truyền thống đó. Vì vậy, theo tôi, dường như những gì xảy ra ở phương Tây, kể từ khi tác phẩm nổi tiếng của Petrus Abaelard, Sic et non (Có và không) (1121), cho thấy rõ rằng một truyền thống văn hoá được nhìn nhận một cách thống nhất và có được sự đồng thuận cơ bản, trong trường hợp này chính là truyền thống thần học Cơ Đốc giáo, vẫn có thể phải chịu những cách giải thích khác nhau, thậm chí trái ngược nhau[7].
Lập luận thứ hai dựa trên kinh nghiệm là nếu như mọi người hòa nhập với thế giới từ một nền văn hoá, thì con người không kế thừa các truyền thống văn hoá khởi nguyên (của mình) thông qua mã gen di truyền, mà đúng hơn, con người được nuôi dưỡng (đào luyện) trong chính nền văn hoá đó.
Các truyền thống không phải được thừa kế. Về cơ bản, chúng được truyền lại qua quá trình giáo dục xã hội ở gia đình, nhà trường, những trung tâm “văn hoá”, những trung tâm tôn giáo và những thiết chế khác nữa - nơi mà những truyền thống của một nền văn hoá hiện thân vào chính là để đảm bảo được tiếp tục truyền lại và chuyển giao (cho các thế hệ sau)[8].
Ý tưởng thứ ba, mà tôi mong muốn chia sẻ với các bạn, bổ sung cho ý tưởng trước đó. Nếu các nền văn hoá là những thiết định mang tính lịch sử và những truyền thống của chúng được truyền lại và được tiếp thụ thông qua một tập hợp phức tạp những thực tiễn xã hội, thì câu hỏi đặt ra là, theo như việc Lévi Strauss loại trừ “sự sinh học hoá” vấn đề chủng tộc[9], phải chăng chúng ta không nên “giải văn hoá hoá” khái niệm văn hoá, hiểu rằng điều này, với tư cách sự giải cấu trúc những định nghĩa hiện tại vốn quá nhanh chóng hướng tới việc ấn định khuôn mẫu cho một nền văn hoá, thường bị thao túng bởi những nhóm xã hội thống trị trong mỗi nền văn hoá, để thần thánh hoá, như là “của chính chúng ta”, những truyền thống nào đó, đồng thời loại trừ những truyền thống khác bị coi là “không đích thực”? Theo nghĩa này, để giải phóng văn hoá khỏi “hình mẫu” chi phối của nó, “sự giải văn hoá hoá” khái niệm văn hoá có nghĩa là kêu gọi chú ý đến tính bất đối xứng mà nó phản ánh và, dựa trên sự giải phóng những khả năng bị áp chế trong quá trình định hình sự bất đối xứng, chỉ ra rằng mỗi nền văn hoá (hay ít nhất là ở mức độ hình mẫu chiếm ưu thế (chi phối) của nó hoặc trật tự đã được ổn định của nó), không chỉ sinh ra cái là “của chính chúng ta”, mà cả sự loại trừ văn hoá những khả năng có thể trở thành “cái của chính chúng ta”. Tôi muốn nói đến điều mà tôi đã từng khảo cứu trong một tác phẩm trước, với tư cách biện chứng của sự giải phóng và sự đè nén trong mỗi nền văn hoá[10]. Từ phương diện biện chứng trên, cái mà tôi muốn nhấn mạnh là nhiệm vụ giải văn hoá hoá khái niệm văn hoá đối với chúng ta bao gồm một sự tái cấu tạo về mặt chính trị - xã hội những khái niệm văn hoá hiện tại, để biểu hiện rõ việc làm thế nào mà văn hoá bị thu hẹp lại thành một “thế giới văn hoá”, thế giới tinh thần, thế giới của những “giá trị và di sản văn hoá”, v.v.; những thế giới được tập hợp, tổ chức theo cấu trúc và thể chế trong những truyền thống của giai cấp thượng lưu và có giáo dục của xã hội. Nhiệm vụ giải văn hoá hoá cái hình mẫu văn hoá có thể giúp chúng ta bẻ gãy được quyền lực của những người quản lý văn hoá và, trên hết là để khắc phục xu hướng tạo ra cho văn hoá một không gian trong đó những truyền thống nhất định được sùng bái, coi nó [nhiệm vụ đó] như một quá trình xã hội phức tạp (bởi nó bao gồm phạm vi rộng rãi những phương diện từ tôn giáo đến kinh tế cũng như hành chính). Theo đó, các truyền thống được sinh ra, tất nhiên là như vậy, nhưng trong trường hợp này, tôi muốn nói là các truyền thống được thực hành. Điều đó có nghĩa là, các truyền thống đó định hướng cho những thực tiễn văn hoá của con người - cái được định hình bởi chúng và, vì vậy, luôn dễ dàng bị chuyển đổi dựa trên thực tế là sự thực hành một truyền thống bao hàm sự chỉnh lý liên tục hướng đến những thay đổi về mặt bối cảnh có thể diễn ra trong thế giới hàng ngày của những con người được định hướng bởi truyền thống đó, giữa những cách nhìn khác về những khả năng chuyển đổi khác, như thường diễn ra cùng với mỗi thay đổi phát sinh.
Tóm lại, một sự giải văn hoá hoá đối với hình tượng văn hoá của chúng ta sẽ phải phù hợp với ý kiến, như Herder[11]đã từng nói, rằng không có gì đáng thất vọng hơn việc quyết định chọn một định nghĩa về văn hoá và áp dụng nó như một giá trị xác định lên mọi người và mọi thời. Các nền văn hoá giúp chúng ta hòa nhập với thế giới, nhưng đó không phải là những con đường được làm sẵn để chúng ta nhận thức với một lịch trình được biết trước.
Việc tập trung vào vấn đề giải văn hoá hoá khái niệm văn hoá từ một cái nhìn mới về cuộc tranh luận và từ một khía cạnh khác của chủ đề Hội nghị của chúng ta cũng hết sức quan trọng. Tôi muốn đề cập tới khía cạnh sự tương tác giữa các nền văn hoá trong bối cảnh của quá trình toàn cầu hoá. Trên thực tế, một sự hiểu biết về các nền văn hoá dưới dạng những thực tiễn văn hoá cụ thể có thể giúp đưa ra sự tương tác giữa các nền văn hoá theo một nghĩa lịch sử cụ thể. Nghĩa là, phù hợp với giả định rằng không cần thiết hay không cần phải tìm kiếm sự tương tác với tư cách sự trao đổi giữa “những khối văn hoá” bị chia tách bởi tính đa dạng của những truyền thống cố định của chúng, mà ngược lại, với tư cách một quá trình đối thoại cụ thể trong đó bản thân “các nền văn hoá” không tham gia [vào tương tác], việc thực hiện điều đó thông qua các cá nhân, các nhóm, các khu vực, các thể chế v.v., được nhìn nhận như những thành viên của mỗi nền văn hoá và giống như “những đại diện” sống động của nó, truyền lại nguyên vẹn toàn bộ những khác biệt văn hoá của mình.
Hiểu theo cách này, sự tương tác giữa các nền văn hoá có thể là phương thức tốt nhất để hiểu và trải nghiệm những khác biệt văn hoá với tư cách những đặc trưng đa dạng mà không phải là những thuộc tính tĩnh tại.
Tuy nhiên, trong bối cảnh toàn cầu hoá, sẽ là ngây thơ nếu không thừa nhận một thực tế rằng sự tương tác giữa các nền văn hoá chỉ có thể có kết quả khi con người và đời sống của họ được nâng cao, làm phong phú thêm - cái mà xét cho cùng chính là vấn đề [cần quan tâm hơn cả] -, nếu như sự bất đối xứng về quyền lực vốn là đặc điểm của những quan hệ quốc tế hiện nay được điều chỉnh. Kêu gọi sự chú ý tới khía cạnh đó, mà phần nào đó sự bất đối xứng này đã được thảo luận, như một sự thật không thể chối cãi rằng sự tương tác giữa các nền văn hoá buộc phải tuân theo cuộc chơi của sự hiện đại hoá mà phương Tây đã khơi mào[12]. Tuy nhiên, nếu sự tương tác muốn tham dự vào tiến trình lịch sử của thế giới thì không thể được hiểu là một sự triển khai quyền lực vốn ngụ ý sự đối đầu với người khác với một “kế hoạch nghiên cứu” đã được định trước. Vì thế, tôi đề xuất một ý kiến khác:
Từ quan điểm liên văn hoá thật sự, cần phải nhấn mạnh một thực tế rằng việc thảo luận về sự hợp tác giữa các nền văn hoá của loài người là một trò lừa bịp trừ phi nó được định hướng bởi các chính sách khắc phục một cách dứt khoát và có hiệu quả sự bất đối xứng về quyền lực vốn là đặc điểm của “trật tự thế giới” phổ biến hiện nay và đang được xúc tiến bởi quá trình toàn cầu hoá hiện tại. Chỉ thông qua việc kiến tạo những điều kiện khả thi cho công bằng và bình đẳng xã hội trên phạm vi thế giới, chúng ta mới có thể bảo đảm một sự tương tác tự do trong đó các nền văn hoá, không còn lo sợ bị thực dân hoá, có thể chấp nhận và xúc tiến từ bên trong một sự biến đổi chung về các mặt lối sống, hoạt động, tổ chức cộng đồng, giáo dục và những lĩnh vực khác nữa của mình.
Trong bối cảnh toàn cầu hoá và chủ nghĩa tự do mới hiện tại, sự tương tác giữa các nền văn hoá cần phải được đặt ra như một đối án và không chỉ đơn thuần như một thứ có thể được phê chuẩn trong một dự án thế giới toàn cầu hoá. Hệ quả là, những đòi hỏi cải tạo nhấn mạnh đến nhu cầu hình thành những cấu trúc và những thiết chế tương ứng sẽ chỉnh lý và định hình quá trình toàn cầu hoá hiện tại, hay những đòi hỏi thúc giục các nền văn hoá “phương Nam” chuẩn bị sẵn sàng để gia nhập vào quá trình toàn cầu hoá ấy[13], rõ ràng là hết sức cần thiết. Nhưng nếu ta muốn có một thế giới liên văn hoá thật sự, thì những đòi hỏi đó phải được bổ sung bằng những đòi hỏi khác triệt để hơn. Ví dụ: đòi hỏi có các chính sách cổ vũ cho sự gia tăng những hoạt động tự khẳng định mình của các nền văn hoá ngoại vi[14]. Một sự tương tác của các nền văn hoá, không bị ràng buộc bởi sự đô hộ và không bị điều khiển bởi một trung tâm bá chủ nào - nó là bá chủ và thống trị bởi tự cho mình là hệ quy chiếu chủ yếu cho sự hợp tác giữa những con người và những nền văn hoá -, không thể loại bỏ khả năng mà những nền văn hoá nào đó muốn thay đổi xu hướng (hoặc ý nghĩa) của một thế giới chịu ảnh hưởng của một trào lưu toàn cầu hoá tự do chủ nghĩa, trước khi buộc tham gia vào đó. Điều đó có nghĩa là, những nền văn hoá đó có thể mong muốn không chỉ khả năng “sửa đổi” thực trạng toàn cầu hoá hiện tại, mà còn muốn đề xuất một đối án khác có thể sẽ khởi xướng những quá trình biến đổi chung thông qua con đường tái bối cảnh hoá và, cuối cùng là sự đề xuất phổ cập hoá vài giá trị truyền thống của họ (ví dụ như một nền kinh tế tương tác). Rõ ràng, vì khả năng này mà chúng ta nên cân nhắc về sự tương tác tự do giữa các nền kinh tế với tư cách một đối án mang tính lịch sử đối với dự án toàn cầu hoá tự do chủ nghĩa. Có thể suy ra rằng, điều đó bao hàm nhu cầu kết nối sự tương tác văn hoá với một dự án chính trị mang tính thay thế trên phạm vi toàn cầu. Để giải thích rõ hơn khía cạnh này, tôi xin đưa ra một ý tranh luận khác nữa:
Hiểu theo cách trên, sự tương tác tự do giữa các nền văn hoá đòi hỏi một tầm vóc (chiều kích) chính trị rõ ràng, bởi đó là một chương trình nhằm bảo đảm duy trì tính đa dạng văn hoá cho loài người trong tương lai, không phải như một vật bảo tồn ngoại lai và được cách ly, mà với tư cách tính đa dạng của những thế giới tồn tại thực với những nền văn hoá có lịch sử sống động và, do vậy, như những người tham gia tích cực vào đối thoại [giữa các nền văn hoá]. Khi nói đến sự tương tác văn hoá, không còn nghi ngờ gì chúng ta đang nói đến những quá trình biến đổi trong mỗi nền văn hoá khác nhau; những quá trình mà từ đó kinh nghiệm có được về sự tương tác chuyên chở vấn đề đặc biệt quan trọng về loại hình văn hoá mà chúng ta mong muốn chuyển tải như một giá trị. Đó là lý do khiến các tranh luận thường tập trung xung quanh vấn đề “tính văn hoá” nghiêm ngặt, nghĩa là về vấn đề tương lai của các nền văn hoá. Dù sao, khi tranh cãi về chủ đề này, việc nhận thức tầm vóc chính trị được nói đến ở trên và việc thể hiện nó một cách công khai cũng hết sức quan trọng. Nói cách khác, chúng ta phải trả lời cho câu hỏi: “Chúng ta muốn có những nền văn hoá nào trong tương lai?”. Câu trả lời cho vấn đề này phụ thuộc vào [việc giải quyết] một câu hỏi khác: “Chúng ta muốn sống và thực hành văn hoá của chúng ta trong thế giới như thế nào?”, hoặc “Chúng ta muốn xây dựng thế giới như thế nào trên nền tảng những nền văn hoá của chúng ta?” Đó là lý do tại sao tôi tin rằng cần phải nhìn nhận sự tương tác về mặt văn hoá thống nhất một cách tất yếu với một dự án chính trị mang tính thay thế; một dự án có thể làm rõ một cách có phê phán rằng, một diễn ngôn về một nhu cầu thiếu kiểm chứng cần phải được hội nhập vào thị trường thế giới của hệ thống bá chủ là một diễn ngôn (mang tính hệ tư tưởng), và thay vào đó, cần thúc đẩy những hình mẫu phát triển theo bối cảnh với tư cách một nền tảng đa nguyên của cách thức tồn tại của tính thống nhất trong đa dạng[15](15).
Tôi cũng muốn bổ sung thêm trước khi kết thúc, rằng việc nhìn nhận sự tương tác giữa các nền văn hoá với tư cách nền tảng của hoạt động chính trị mang tính thay thế trong bối cảnh toàn cầu hoá và chủ nghĩa tự do mới; mặt khác, cũng bao hàm nhu cầu đặt ra vấn đề về mối quan hệ giữa những truyền thống văn hoá của bản thân chúng ta và câu hỏi không chỉ về những khả năng chuyển đổi, mà cả về khả năng định hướng cho nhiệm vụ xây dựng một tương lai chung.
Đứng trước một dự án liên văn hoá chính trị, tôi tin rằng chúng ta không nên từ bỏ ý nghĩa có thể có của các truyền thống, nếu được các nền văn hoá coi là những giá trị, bởi điều đó là một đầu mối cần thiết để hiểu cái gì ta có thể bỏ đi và cái gì ta nên giữ lại, hoặc đề xuất như những di sản mà ta có thể truyền lại và phổ biến hoá trong khuôn khổ một đời sống đoàn kết [trong mỗi xã hội và giữa các nền văn hoá].
Lương Mỹ Vân dịch
Nguồn: Tạp chí Triết học, số 11 (210) năm 2008. Bản điện tử: https://www.vientriethoc.com.vn
(*)Tiến sĩ Triết học, tiến sĩ Ngôn ngữ và Thần học; Đại học Bremen, Đại học Aachen - Đức; Trưởng ban đặc trách Mỹ Latinh của Viện Khoa học truyền giáo của giáo đoàn (MWI), Aachen, Đức
[1]Xem: Raúl Fornet-Betancourt (Bs.), Kulturen der Philosophie. Dokumentation des I. Internationalen Kongresses fỹr Interkulturelle Philosophie, Aachen, 1996.
[2]Xem Raúl Fornet-Betancourt (Bs.), Unterwegs zur interkulturellen Philosophie. Dokumentation des II. Internationalen Kongresses fỹr Interkulturelle Philosophie, Frankfurt, 1998.
[3]Xem Raúl Fornet-Betancourt, Transformación intercultural de la filosofia. Ejercicios teóricos y prácticos de filosofia intercultural en el contexto de la globalización, Bilbao, 2001.
[4]Xem Raúl Fornet-Betancourt (Bs.). Kulturen zwischen Tradition und Innovation. Stehen wir am Ende der Traditionellen Kulturen? Dokumentation des III. Internationalen Kongresses fỹr Interkulturelle Philosophie, Frankfurt, 2001.
[5]Xem UNDP (Bs.). Báo cáo Phát triển con người, 1999, New York, 1999, và UNDP (Bs.). Báo cáo Phát triển con người, 2000, New York, 2000. Những văn bản này hiện có trên trang web: https://www.un.org/publications.
[6]Xem Walter Benjamin, “Literaturgeschichte und Literaturwissenschaft”, trong Gesammelte Schriften, t.III, Frankfurt, 1972, tr.283 và tiếp theo; “Eduard Fuchs, der Sammler und der Historiker”, trong Gesammelte Schriften, t.II-2, Frankfurt, 1977, tr.477 và tiếp theo. Cũng xem, Michael Groòheim, “>>Die Barbaren des zwanzigsten Jahrhunderts<<. Moderne Kultur zwischen Konservierungswille und ỹberlieferungsfeindschaft”, trong Internationale Zeitschrift fỹr Philosophie 2 (2000), 220-252
[7]Xem Petrus Abaelard, Sic et non, trong Migne PL 178.
[8]Hãy xem xét những đóng góp của triết học văn hoá mới của Đức. Ví dụ, Hubertus Busche, “Was ist Kultur? Erster Teil: Die vier historischen Grundbedeutungen”, trong Dialektik. Zeitschrift fỹr Kulturphilosophie1 (2000) 69-90; và “Was ist Kultur? Zweiter Teil: Die dramatische Verknỹpfung verschiedener Kulturbegriffe in Georg Simmels ‘Tragửdie der Kultur’”, trong Dialektik. Zeitschrift fỹr Kulturphilosophie 2 (2000) 5-16; Ludger Heidbrink, "Kompensatorische Kulturkritik. Verteidigung eines aktuellen Programms", trong Internationale Zeitschrift fỹr Philosophie 2 (2000) 190-220; Matthias Kettner, "Kulturrelativismus oder Kulturrelativitọt", trong Dialektik. Zeilschrift fỹr Kulturphilosophie 2 (2000) 17-38; hay những chuyên khảo được in trong Dialektik. Kulturen-Kontraste, 2 (1999); và Revista Anthropos: Ciudadanía e interculturalidad 191 (2001), và mục lục tham khảo trong đó. Nhưng cũng cần phải nhắc đến những đóng góp của các ngành nhân học văn hoá, những nghiên cứu về văn hoá và lịch sử trong những năm trước đây. Cũng xem, James Clifford/George Marcus (Bs.), Writing Culture, Berkeley (CA) 1986; Néstor García Canclini, Consumidores y ciudadanos, México, 1995; Néstor García Canclini, Culturas híbridas. Claves para entrar y salir de la modernidad, México 1997; và La globalización imaginada, México-Buenos Aires-Barcelona, 1999; Clifford Geertz, Dichte Beschreibungen. Beitrọge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt, 1983; Pedro Gómez Garcia (đồng cb.), Las ilusiones de la identidad, Granada, 2000; Stuart Hall (Bs.), Hiện thân. Những hiện thân văn hoá và những thực tiễn có ý nghĩa. London/New Delhi, 1997; Stuart Hall/Paul Du Gay (bs.), Những vấn đề về đặc trưng văn hoá.London/New Delhi, 1996; Erich Hobsbawn, Về lịch sử,London, 1998; E. Hobsbawn/T. Ranger (Bs.).Sự sáng tạo truyền thống, Cambridge, 1983; Walter Mignolo, Lịch sử địa phương/đồ án toàn cầu: thực dân tính, tri thức cục bộ và suy nghĩ địa phương, Princeton 2000; và Chandra Mukerji/Michael Schudson (Bs.). Suy nghĩ lại về văn hoá đại chúng, Berkeley (CA), 1991.
[9]Xem: Claude Lévi Strauss, “Race et historie”, trong Anthropologie structurale deux, Paris 1973, tr.377 và tiếp theo.
[10]Xem: Raúl Fornet-Betancourt, “Supuestos filosóficos del diálogo intercultural”, trong Utopia y Praxis Latinoamericana 5 (1998) 51-64.
[11]Xem:J.G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte, trong Werke in fỹnf Bọnden, t.4, Berlin/Weimar 1982, tr.10 và tiếp theo.
[12]Xem Harald Mỹller, Das Zusammenleben der Kulturen. Ein Gegenentwurf zu Huntington, Frankfurt 1998; và Rainer Tetzlaff (Bs.), Weltkulturen unter Globalisierungsdruck, Bonn, 2000.
[13]Xem Friedrich-Ebert-Stiftung (Bs.). Globalisierung gestalten, Bonn, 1998; Dieter Senghaas, Zivilisierung wider Willen, Frankfurt, 1998; Heidemarie Wieczorek-Zeul, “Wer ist der Volkssouverọn auf internationalen Parkett?”, trong Frankfurter Rundschau, 6.8.2001, tr.5; và Leopoldo Zea, “Prepararse para la globalización”, trong Exelsior, 5.7.2001, tr.14-17.
[14]Xem Luis Villoro, “Aproximaciones a una ética de la cultura”, trong León Olivé (Bs.), ética y diversidad cultural, México 1993, tr. 131 và tiếp theo; cũng như tác phẩm của ông: El poder y el valor. Fundamentos de una ética politica, México, 1997; và Joan Carlos Scannone, “Normas éticas en la relación entre culturas”, trong David Sobrevilla (Bs.). Filosofia de la cultura, Madrid, 1998, tr. 225 và tiếp theo. Cuộc tranh luận giữa “những người tự do” và “những người theo thuyết cộng đồng” về các chính sách đối lập nhau đối với “các nền văn hoá thiểu số” cũng rất đáng quan tâm. Ví dụ: Will Kymlicka, Quyền của các nền văn hoá thiểu số, Oxford, 1995; Charles Taylor, Chủ nghĩa đa văn hoá và ‘Chính trị học của sự thừa nhận’, Princeton 1992; Michael Walzer, Về khoan dung, New Haven/London, 1997; Sheyla Benhabid, Kulturelle Vielfalt und demokratische Gleichheit, Frankfurt, 1999; Jỹrgen Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt 1996.
[15]Xem: Samir Amin. El eurocentrismo. Critica de una ideologia, México 1989; các bài chuyên khảo của Alternative Sud: L’avenir du développement 1 (1997) và Pouvoirs locaux et decentralisation 3 (1997); và cả những ấn phẩm của Diễn đàn thế giới các phương án thay thế, trong đó có: L’autre Davos, mondialisation des résistances et des luttes, Paris, 2000.
