Có thần và thần

[vegamu]

Tình cờ mình đọc được bài viết khá hay của tác giả Thu Tứ được đăng trên trang Gocnhin.net, link bài:GOCNHIN.NET

Thu Tứ
Có thần và thần

Cùng một bắt đầu...
Linga-yoni: cái ấy là chính
Nõ-nường: ấy mới là cái chính
Ðiêu khắc đình làng: ấy dọc ấy ngang!
Bánh chưng: hình dáng e không gói ghém
Ðôi "người", đôi ngả: chẳng qua cái hướng đầu tư

Cùng một bắt đầu...

Chẳng nhớ nghe câu "Hạt gạo là hạt ngọc" ở đâu. Có thể chính lời mẹ mình, có thể lời mẹ người khác. Lời nhắc nhở riêng, cũng có thể là lời chung của tất cả các bà mẹ Việt Nam, bà mẹ Miên, bà mẹ Thái, bà mẹ Nam Dương, bà mẹ Ấn-độ v.v. Trên khắp một vùng Nam Á rộng lớn từ bán đảo Ấn phía Tây đến mảnh đất hình chữ S của chúng ta phía Ðông, cây lúa nước chắc chắn là thứ "cây" quan trọng nhất trong đời sống vật chất của nhân loại.
Qua việc đồng áng, cư dân những vùng trồng lúa nước dần dần thấm thía ý nghĩa sinh tử của hiện tượng đơm bông kết quả. Nông nghiệp nước lại rất nặng công lao động, gia đình càng đông con càng lợi thế. Phồn thực - "nẩy nở ra nhiều", nhiều con nhiều lúa - dần dần trở thành ước muốn "không rời". Cái muốn mãnh liệt dẫn đến cái nghĩ lung, về một hướng nào đấy, chẳng hạn tìm sự phù trợ siêu nhiên để khắc phục khó khăn và giảm thiểu may rủi trong nghề. Lặng lẽ, tín ngưỡng phồn thực ra đời. Cây lúa sau khi giúp chúng ta khỏi chết đói, lại giúp chúng ta phát triển thêm đời sống tinh thần.
Thực ra, ở Việt Nam, những hình thức xưa nhất của tín ngưỡng phồn thực có lẽ đã xuất hiện trước thời đại kinh tế nông nghiệp. Lễ mở cửa rừng ở xã Phú Lộc, huyện Phong Châu, tỉnh Vĩnh Phú, chẳng hạn, hiển nhiên có liên hệ với nghề săn nguyên thủy. Tuy nhiên, hoàn thiện nông nghiệp nước dường như là dấu mốc quan trọng trong quá trình phát triển của loại tín ngưỡng này.
Sau nhiều nghìn năm mạnh ai nấy trồng nấy tin thoải mái, kẻ tò mò thử so sánh tình hình đây đó, không khỏi ngạc nhiên.

Linga-yoni: cái ấy là chính

Tiếng Phạn nổi tiếng cực kỳ phong phú từ trừu tượng. Nhưng có đôi từ Phạn ngữ tuy chẳng trừu tượng tí nào mà hầu cả thế giới đều biết: linga và yoni. Sinh thực khí thì dân tộc nào cũng có tiếng gọi. Linga – yoni sở dĩ lừng danh quốc tế là nhờ một cách thờ phụng đặc biệt của người Ấn-độ.
Will Durant cho biết ở Ấn-độ nhìn đâu cũng thấy cái giống, nhất là của phái nam.(1) Linga được dựng sừng sững trong đền, ngất nghễu hai bên đường đi, được rước long trọng vào ngày lễ. Ðể dâng lễ vật cho linga, như Phật tử cúng Phật, người Ấn có thể đập mạnh một trái dừa đã lột vỏ vào tượng mà tưới. Ở một số đền ven sông Hằng, người ta lấy nước sông chùi rửa linga rồi bán nước đó cho tín đồ muốn cầu tự.
Quan sát các nghi lễ trên, ai cũng đoán được những trụ đá vĩ đại kia hẳn không còn mang ý nghĩa phàm tục. Will Durant xác nhận: "Shiva là thần, mà dương vật là hình ảnh (...) (người Ấn) đã từ lâu rồi (...) chỉ thấy đó là một cách (...) để hình dung quyền năng của thần Shiva". Shiva là thần lớn, có quyền năng sinh hóa, dĩ nhiên cần thờ. "Trong mọi sự thờ phụng, sự thờ phụng thần Shiva có tính cách nghiêm trang nhất..." Ðã là hình ảnh của thần, được thờ cúng trang nghiêm, được đeo ở cổ như con chiên đeo Thánh giá, linga từ lâu không còn liên hệ trực tiếp với sinh thực khí của người, không gợi nhắc cái dâm. Thánh Gandhi bảo: "Chính các du khách phương Tây tới thăm nước chúng tôi đã phát giác cho chúng tôi tính cách tục tĩu của nhiều tập quán từ trước chúng tôi vẫn theo mà chẳng thấy tục chỗ nào cả. Riêng tôi, nhờ đọc một cuốn (sách) của một nhà truyền giáo mà biết rằng cái linga của thần Shiva có ý nghĩa tục tĩu."
Ai cũng biết người Chàm chịu ảnh hưởng sâu đậm văn hóa Ấn-độ. Sinh hoạt tinh thần của dân tộc này khi xâm nhập vào dân tộc khác luôn luôn bị địa phương hóa mà biến dạng ít nhiều. Về trường hợp tín ngưỡng phồn thực, dưới hình thức thờ cúng linga-yoni, độ biến dạng khi từ Ấn qua Chàm dường như không lớn. Theo Lương Ninh, "Chưa ở đâu trong các quốc gia Ðông Nam Á có ngẫu tượng linga nhiều, kích thước lớn và đẹp như những linga ở Cham Pa (...) Ngẫu tượng (...) tạc bằng đá cứng (...) nét gọn, chính xác (...) vẻ trang nghiêm “thánh hóa” (...) không thô kệch."(2) Trang nghiêm, thánh hóa, rõ ràng là tinh thần của ý niệm thờ cúng dương vật xuất phát từ đất Ấn.
Linga đông du từ Ấn qua Chàm, rồi Bắc tiến từ Chàm lên Việt. Trong lịch sử xung đột kéo dài nhiều thế kỷ giữa Chiêm Thành và Việt Nam, phía chúng ta mỗi khi thắng trận, ca khúc khải hoàn, ngoài đất đai, châu báu, mỹ nữ, thỉnh thoảng lại đem về những mảnh văn hóa Chàm độc đáo. Năm 1069, vua Lý Thánh Tông đánh Chiêm đại thắng, xa giá về Thăng Long dường như có rước theo một cách diễn dịch Phật giáo mới lạ. Triều Lý nổi tiếng về kiến trúc chùa đồ sộ, nguy nga. Chùa Một Cột thời Lý không phải bé nhỏ như bây giờ. Theo Chu Quang Trứ, chùa kiến trúc trên cột đá cao hàng chục mét, dựng giữa hai lớp hồ, "quanh đỉnh cột chạm bông hoa sen nghìn cánh, trên hoa sen (xây) tòa điện màu xanh, trong điện có pho tượng Phật mình vàng".(3) Theo Nguyễn Ðăng Thục, cái kiến trúc cột đá khổng lồ ấy không phải ngẫu nhiên: "... Linga-yoni của Chiêm Thành xưa. Người Việt Nam thời Lý đã thay bằng “Ðài Sen Một Cột” ở giữa cái hố vuông như ngôi Chùa Một Cột hay Diên Hựu, dáng chừng ảnh hưởng Nho học trọng hình thức lễ nghi trừu tượng hơn là hình thức cụ thể cho nên đã hóa trang đi như thế."(4) Chùa thờ Phật xây trên đỉnh tượng thần Shiva!
Văn hóa Chàm có khi do ta cố ý rước về như trường hợp kiến trúc kỳ lạ của chùa Một Cột. Nó có khi lặng lẽ phát huy sau khi được ta vô tình đem theo về Bắc. Theo Tạ Chí Ðại Trường, chùa Bà Ðanh ở Thăng Long có thể là kiến trúc tôn giáo Chàm do một số tù binh Chàm dựng lên. Gọi chùa thực ra là ngoài quy ước, vì "Bà Ðanh tự" (tên trên bia) không thờ Phật. Chùa thờ một nữ thần Chàm ngồi trong tư thế đặc biệt hớ hênh. "Thần ban phúc cho người cầu cúng khi người này cầm gậy thọc vào hạ bộ của thần."(5) Vì thế chùa còn có tên bình dân là chùa Bà Banh. (Vẫn theo Tạ Chí Ðại Trường, "Ðanh" là nói về cây gậy bằng đá.)
Chữ nghĩa nôm na phản ánh thẳng thật cách nhìn. Dù Banh hay Ðanh, cũng đều là phong thái mô tả cụ thể đặc thù của người Việt chúng ta và đều gây cảm tưởng... không đứng đắn. Tức thị hoàn toàn mâu thuẫn với tín ngưỡng của kẻ xây chùa. Dù Bà có "phô phang" rộng rãi thế nào đi nữa, dù gậy có Ðanh, ta có thể tin chắc rằng những cư dân Chàm ở Thăng Long thời ấy khi vào cúng Bà mấy gậy là cúng với thái độ trang nghiêm, thành khẩn nhất, chẳng mảy may kém lòng thành của người Phật tử lúc dâng hương lễ Phật. Ðặc điểm nổi bật trong tín ngưỡng phồn thực Ấn - Chàm chính là ở thái độ trang nghiêm khi đối diện "thần".

Nõ-nường: ấy mới là cái chính

Dĩ nhiên người Việt Nam không đợi đến lúc có chùa Một Cột, có chùa Bà Banh mới biết trầm trồ cái khả năng kỳ diệu của sinh thực khí. Dương vật - âm vật và hành vi giao phối đã hiện diện trong nhiều nghi lễ dân gian từ rất lâu ở khắp Ðông Nam Á. Trường hợp người Việt cổ, hình ảnh bốn cặp trai gái đang giao hoan trên nắp thạp Ðào Thịnh là một bằng chứng. Có lẽ cũng từ rất sớm, tín ngưỡng phồn thực ở Bắc bộ đã phát triển theo hướng nhất định.
Linga-yoni tiếng Việt xưa là nõ-nường. Nõ có nơi gọi là dò (hội cướp dò ở xã Gia Thanh, huyện Phong Châu, tỉnh Vĩnh Phú). Theo Viện Văn hóa Dân gian (6), ở trung du và đồng bằng sông Hồng từng có rất nhiều lễ hội cổ truyền mà nội dung liên hệ chặt chẽ với tục "thờ" sinh thực khí. Ða số những lễ hội này tập trung tại Phong Châu (nơi có đền Hùng). Số còn lại rải rác ở các tỉnh Hà Bắc, Hà Tây, Hải Hưng v.v., nghĩa là hầu khắp xung quanh Hà Nội.
Nõ-nường khác linga-yoni. Thứ nhất, trong khi linga-yoni hiện diện thường trực, hoặc sừng sững giữa đền hoặc lủng lẳng trên cổ tín đồ, nõ-nường chỉ lồ lộ giữa thanh thiên bạch nhật vào dịp lễ hội. Thứ hai, nói chung, tượng sinh thực khí của ta kích thước bé nhỏ, khiêm tốn, lấy dáng thông tục tượng trưng, làm bằng vật liệu không bền, làm sơ sài, bôi bác. Thử xét một số trường hợp nổi tiếng như hội Dị Nậu (Vĩnh Phú), trò Trám (Vĩnh Phú), hội Sơn Ðồng (Hà Tây), thì thấy tượng chỉ là dùi gỗ, mo cau, mu rùa - tức những thứ hoặc có sẵn ở thôn quê hoặc rất dễ có. Về kích thước, hội Gia Thanh quy định chiều dài của dò là 13cm, tức lấy hẳn số liệu về nhân thể làm cơ sở, thiên hẳn về hiện thực trần gian. Có một ngoại lệ là hội rước Ông Ðùng Bà Ðà ở thị xã Hưng Yên: Ông Bà là hai hình nhân khổng lồ làm bằng tre nứa, bồi giấy, cơ thể hoàn toàn đầy đủ vì trong khi rước có làm động tác tính giao. Khổng lồ nhưng là cả thân hình từ đầu đến chân, lại làm bằng tre giấy tạm bợ, sơ sài, hẳn rước xong là bỏ, sánh sao được với cột đá chống trời cao hàng chục mét!
Vừa nêu trên là những dị biệt giữa hai phong cách xuất hiện và giữa bản thân linga-yoni và nõ-nường. Lại còn có chỗ khác nhau rất cơ bản giữa hai thái độ tiếp cận Ấn-Chàm và Việt. Một đằng điển hình là cá nhân đơn độc lặng lẽ sì sụp "lễ" thần, một đằng chủ yếu là tập thể ì ì à à vui "hội". Tại hội Hy Cương (Phong Châu, Vĩnh Phú), có tục múa "tùng dí": cứ sau mỗi tiếng trống điểm tùng, thì từng đôi lại nhịp nhàng giơ "biểu tượng âm dương" lên mà dí vào nhau. Rất dễ hình dung ra, nghe thấy được những vẻ mặt, ánh mắt nghịch ngợm, háo hức trước mỗi tiếng "tùng", những tiếng cười rúc rích, tiếng đấm lưng thùm thụp, tiếng giỡn la chí chóe sau mỗi lần "dí", ít nhất từ phía người xem. Gần như không sao tưởng tượng nổi một quang cảnh tùng dí trang nghiêm.
So với linga-yoni, nõ-nường kém uy thế rõ ràng. Vậy mà, trong tín ngưỡng phồn thực ở Việt Nam, nhiều khi "biểu tượng âm dương" khiêm tốn của ta còn bị loại bỏ hẳn, không hề được góp mặt. Có những hội không rước, không múa gì cả, đơn giản "cho phép hôm đó trai gái được vào nương dâu tình tự" như hội đền Gióng. Nổi tiếng nhất trong loại này là hội La Khê (Hà Tây): đêm rã đám làng có tục tắt đèn để nam thanh nữ tú tha hồ "tình tự".
"Bơi Ðăm, rước Giá, hội Thầy
Vui thời vui vậy, chẳng tầy rã La".

Thoải mái thế, còn hội nào vui hơn!

Kém tiếng một tí, có hội chen Nga Hoàng ở Bắc Ninh. Hoàng Cầm "gợi" trong Về Kinh Bắc:

"Chen Nga Hoàng
len chèn nguyệt tận
Phụt nửa đêm đèn nến lặn
Ba hồi trống giãi dầm dề
lim dim bao dong
ba nghìn mắt Phật
Tóc tung tình bờ xôi ruộng mật
Quanh co tỏa bốn hướng đình
Từng ngôi sao mắt người lung linh
Ai gọi... im lìm
Í ới... sao chìm
Ðôi đôi ú tim... tìm
Òa ập... cánh chim... e ấp...

Hỗn mang mê vô cùng
Ðịa đàng say tới tấp".(7)

Mê, say, tới tấp, vô cùng. Kém tiếng nào phải kém vui.

Hội điển hình là "việc" của cánh thanh niên. Trước hội có lễ, chủ yếu là phần các cụ, trừ những lễ mang ý nghĩa phồn thực.

Tại lễ mở cửa rừng ở xã Phú Lộc, theo đòi hỏi của làng, sau khi cụ từ thắp hương khấn khứa sơn thánh, các cặp nam nữ sẽ bắt đầu múa điệu "gà phủ", vờn nhau như trống vờn mái, rồi kéo nhau "tìm chỗ khuất để thực hiện yêu cầu giao phối bắt buộc". Tình huống sắp sẵn căng thế, các cặp trai gái đợi "múa" sao khỏi rạo rực. Lễ đấy, nhưng vui kém gì hội đâu.

Ðiêu khắc đình làng: ấy dọc ấy ngang!

Ngoài linga-yoni, người Ấn-độ còn nổi tiếng về điêu khắc mô tả trai gái giao hoan trong nhiều tư thế kỳ lạ. Có lẽ ít ai biết người Việt Nam cũng có loại điêu khắc phong tình "dữ dội" không kém. Ở đây, một lần nữa, chúng ta lại phô bày mạnh mẽ bản sắc độc đáo của mình.
Trong Văn hóa Việt Nam nhìn từ mỹ thuật, Chu Quang Trứ đưa ra những thông tin lý thú về các bức chạm ở một số đình làng Bắc bộ. Lấy Thăng Long làm điểm xuất phát mà du hành về các miền quê, hầu như đi về phương nào cũng gặp loại điêu khắc vừa nói. "Ðình Ðông Viên xứ Ðoài có cảnh trai gái chòng ghẹo nhau trong đầm sen, các cô đều phơi bày toàn thể tấm thân ngọc ngà, trong đó đặc biệt làm nổi rõ những phần nữ tính nhất (...) Ðình Hương Lộc xứ Nam có cảnh trai gái tự tình công khai giữa thanh thiên bạch nhật, ngay trước mặt mọi người. Nhưng táo tợn (nhất) vẫn là ở các đình thuộc xứ Bắc (...) đình Phù Lão (...) có hàng loạt cảnh trai gái tình tự và say sưa ân ái. Các hoạt cảnh ấy được chạm ngay trên chiếc râu rồng, diễn ra giữa đám hội làng, cạnh những trò múa hát và đấu vật. Trong các cảnh ân ái, chính cô gái lại chủ động chèo kéo và cũng luôn được chạm ở tỉ lệ lớn hơn người bạn tình..." Người ta có thể tưởng những cảnh nóng bỏng ấy được sắp xếp vào những nơi kín đáo để tránh gây chấn động, nhưng thực ra "hình chạm ở cao trên đầu (...) ở cả trong đình (...) và ngoài hiên (...) cốt sao làm cho mọi người đến đình đều được thấy, thấy nhiều lần..."
Ðình làng không phải là kiến trúc thuộc loại xưa nhất của dân tộc. Xưa lắm cũng chỉ mới xây cách đây khoảng năm thế kỷ. Ðình Phù Lão dựng năm 1688, sau khi Nho giáo đã được nhà Lê cho "độc tôn" hàng mấy trăm năm.
Xứ Bắc, tức Kinh Bắc, trong lịch sử khoa cử Việt Nam vốn lừng danh là vùng nhiều nho sĩ thành đạt nhất nước, có huyện đỗ hàng mấy chục ông tiến sĩ. Cửa Khổng sân Trình nườm nượp học trò giỏi, mà dân gian phong hóa sao để "suy đồi"?
Nhìn kỹ, sự tình không đáng ngạc nhiên. Kinh Bắc tuy đông ông cử, ông nghè, nhưng tuyệt đại đa số nhân dân vẫn không biết chữ. Kinh Bắc lại là nơi dân tộc quần tụ rất lâu đời, trước cả Thăng Long, nên văn hóa bản địa tích lũy hết sức kiên cố, không dễ bị Nho giáo lung lay. Trong cái môi trường đậm đặc chất Việt Nam ấy, kẻ nhiều chữ thánh hiền cứ tha hồ lẩm bẩm "Nam nữ thụ thụ bất thân", giữ vẻ mặt nghiêm trang xa cách, khinh bỉ cái tục tĩu, còn quảng đại nông dân cứ hồn nhiên khúc khích thưởng thức nó. Thứ điêu khắc rất cấp tiến kia không chỉ tả "cảnh" mà thôi đâu, chúng còn cho thấy cái "tình" nữa: cũng ở một bức chạm tại đình Phù Lão, người ta thấy "người con gái vén váy lên, kéo sát chàng trai về phía mình, và chàng trai thì hăm hở xông đến. Từ phía sau, nghệ sĩ đã chạm một con rồng nhô ra, ngộ nghĩnh, hóm hĩnh." Nghệ sĩ quê mùa mà nghịch ngợm, tinh ma kém gì bà chúa thơ nôm! Có lẽ đúng hơn, thơ Hồ Xuân Hương bất quá phản ánh cái thái độ vô tư, thoải mái của dân tộc đối với những chuyện bị Nho giáo lấy làm điều cấm kỵ.
Nghĩ cho cùng, ngay giữa kinh đô Thăng Long mà "Bà Banh đã có hàng nhiều thế kỷ nấp được sau một ngôi chùa" thì ở chốn thôn quê, búa rìu Nho giáo có giơ cao chém khẽ cũng không có gì lạ.

Bánh chưng: hình dáng e không gói ghém

Bàn về những hình thức biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực ở Việt Nam, Trần Quốc Vượng đưa ra ý kiến độc đáo.(8)
Theo ông, xưa kia, "bánh chưng không được gói vuông như bây giờ mà gói tròn (...) bà con cố đô Cổ Loa gói bánh chưng như đòn bánh tét và vẫn gọi nó là bánh chưng (...) Bánh chưng tròn dài tượng Dương vật, như cái chày, cái nõ. Bánh dầy tròn dẹt tựa Âm vật, như cái cối, cái nường (...) Bánh chưng gói ghém trong nó cả một nền văn minh nông nghiệp lúa gạo."
Về cách giải thích "bánh chưng vuông tượng Ðất, bánh dầy tròn tượng Trời", ông nhắc nhở "Trời tròn đất vuông là một triết lý Trung Hoa".
Ta vốn gói bánh chưng hình trụ, rồi bắt chước Tàu mà gói thành hình vuông?
Khó nghĩ.
Văn hóa Việt Nam nói chung có bản sắc đặc biệt mạnh mẽ, mà văn hóa ẩm thực của ta nói riêng lại càng mạnh. Chỉ rất thường nghe chuyện ta hóa của người thành của mình, chứ chưa từng nghe chuyện xảy ra ngược lại như thế này.
Chính Trần Quốc Vượng, ở nơi khác, cũng khẳng định: "khuynh hướng giao tiếp (...) là Việt hóa chứ không phải là Hoa hóa (...) văn hóa Việt Nam không bao giờ là một bản sao chép của văn hóa Trung Hoa".(9)
Thiết tưởng chỉ có tầng lớp lãnh đạo như vua quan mới ít nhiều bị triết lý Trung Hoa ảnh hưởng, mới bị Hoa hóa phần nào trong tư tưởng, chứ đông đảo nhân dân Việt Nam xưa kia không biết đến cái thứ triết lý phương bắc ấy đâu. Mà lãnh đạo chuyện to lớn gì thì dễ, chứ cái bánh dân cúng dân ăn mà bắt dân đổi hẳn cách gói thì chắc chắn là chuyện không dễ chút nào đâu! E là không làm được!
E người Việt vốn vẫn gói bánh chưng vuông. Dân ta làm bánh vuông trước, rồi sau đó mới có nho sĩ học triết lý Tàu, rồi mới xảy ra chuyện nho sĩ nẩy ý buộc bánh vuông của ta vào với triết Tàu...
Thế tại sao người Việt miền Trung (tức người Việt miền Bắc di cư) lại gói bánh tét? Và tại sao ở miền Bắc lại có chỗ gói bánh chưng "tét" như Trần Quốc Vượng cho biết?
Thiết tưởng chuyện không dễ giải thích. Chỉ mới nghĩ được rằng cái hình dáng bánh không nhất thiết phải chứa triết lý. Nói bánh chưng tượng trưng cho cả một nền văn minh nông nghiệp lâu đời thì chắc chắn đúng. Nhưng liệu có thể cái bản sắc của nền văn minh ấy nó nằm trong chất bánh, hơn là trong hình dáng bánh chăng?

Ðôi "người", đôi ngả: chẳng qua cái hướng đầu tư

Ðể tìm hiểu bản sắc của một dân tộc, văn hóa dân gian thường được chú ý khai thác. Nhưng lọc được thông tin rõ ràng chắc chắn từ nguồn quặng to lớn ấy lại ít khi là chuyện đơn giản. Hoặc sự thực đã bị thời gian chồng chất làm mờ nhòe, mất hẳn hình dáng, như trường hợp đa số huyền thoại, huyền tích v.v.; hoặc sự việc tuy xảy ra chưa lâu lắm nhưng quá nhiều yếu tố lai tạp đã ngẫu nhiên trùng hợp làm cho gốc ngọn rất khó phân biệt. Tín ngưỡng phồn thực ở Việt Nam dường như là một ngoại lệ khá thuận lợi cho công việc nghiên cứu.

Trước khi tiếp xúc với người da trắng, văn hóa Việt trên đất gốc ở Bắc bộ chịu ba ảnh hưởng ngoại lai: Một, từ Trung Quốc phương Bắc; hai, từ Ấn-độ phương Tây; ba, từ Chiêm Thành phương Nam. Tàu không nổi tiếng về tín ngưỡng phồn thực. Ấn-độ dường như không truyền qua ta thứ gì khác ngoài Phật giáo. Chỉ Chiêm Thành, qua trung gian xung đột triền miên với nước Việt, đã để lại chút ít vết tích của tục thờ sinh thực khí lối Ấn-Chàm trên vùng lưu vực sông Hồng.

Tín ngưỡng phồn thực riêng của ta, "ghi" lại trong các lễ hội và trên các bức chạm đình làng, rõ ràng có bản sắc độc đáo, khác hẳn khuynh hướng Ấn-Chàm ấy. Hơn nữa, các lễ hội và các đình làng liên hệ lại chủ yếu tập trung hoặc ở Phong Châu hoặc ở Kinh Bắc, đều là vùng dân tộc Việt Nam đã quần tụ rất lâu đời. Không thấy được cơ sở lịch sử nào để nghĩ rằng linga-yoni đã thâm nhập vào đến tận những làng quê xưa nhất của ta mà ảnh hưởng đến nõ-nường.

Cốt lõi của tín ngưỡng phồn thực là nhận thức rằng đàn bà sinh con, cầm thú đẻ trứng đẻ con, cây cỏ ra quả là cùng một hiện tượng - sự tái hiện mầu nhiệm của đời sống. Suy nghĩ miên man về cái chỗ cùng kỳ diệu ấy có lẽ đã dẫn đến sáng kiến cho trai gái giao hoan để thú cầm, cỏ cây bắt chước mà sinh sôi nẩy nở thật nhiều.

Nhưng nghĩ đến đấy thì dường như người Việt đã chủ động dừng ngay lại. Vì nhìn kỹ, trọng tâm trong các nghi lễ phồn thực của ta là hành vi giao phối, chứ không phải bản thân các sinh thực khí.(10) Nõ và nường chẳng qua là đồ dùng cần thiết để diễn màn kịch ăn nằm tượng trưng. Trường hợp những lễ hội mà trai gái làng "bị" yêu cầu hay được khuyến khích thực hiện luôn hành vi then chốt, thì thường không ai còn buồn nhặt mo cau, kiếm mu rùa, đẽo dùi gỗ làm chi nữa cả!

Trái ngược hẳn với chúng ta, người Ấn-độ tập trung chú ý vào "khí cụ". Tuồng như họ đã vượt qua chỗ "hành vi" mà tiếp tục trầm tư mặc tưởng đến lúc giác ngộ ý nghĩa thiêng liêng tối hậu, nhìn ra được thần kia thánh nọ trong sinh thực khí. Cái phàm tục nhất bỗng hóa thần.

Cùng xuất phát từ ý thức về tầm quan trọng của một hiện tượng thiên nhiên, mà chẳng bao lâu đôi "người" đôi ngả, liệu sự việc ấy có nói lên gì chăng?

Xét chung, trong mọi quá trình chiêm nghiệm tâm linh, người Việt trước sau chưa hề chịu đi xa. Chúng ta cũng tin vào cõi khác, vì cho chết là về với tổ tiên. Nhưng cái cõi khác ấy mơ hồ, không định hình rõ rệt như trong các tôn giáo lớn trên mặt địa cầu.

Dĩ nhiên, thế giới siêu hình của người Việt xưa không hiếm "dân cư": nào Ông Trăng, Bà Trời, Bà Sấm, Bà Sét, Bà Mây, Bà Mưa, Thần Núi, Thần Rừng, Thần Sông, Thần Cây, Thần Ðá v.v. Tuy nhiên, so với tình trạng "thần mãn" ở Ấn-độ, nơi thần thánh ngự trị đầy đất chật trời (11), Bắc bộ có tương đối thưa thớt các đấng thiêng liêng. Ðã thua về "thần số", toàn bộ cõi khác của ta lại kém về "thần chất". Phan Ngọc từng nhận xét: "Người Việt Nam nhìn thế giới bên kia (...) theo cái khuôn mẫu làng xã (...) mờ mờ những vị thần không phân biệt với nhau: như các hào mục trong làng."(12)

Chốn thiên đình kém đồ sộ, nguy nga, Ông kia Bà nọ không chói lọi bằng thần thánh trong các tôn giáo khác, nguyên do hẳn ở sự thiếu vắng những ý niệm trừu tượng khái quát làm nền làm khung làm hào quang.

Về tình trạng "sơ khai" ấy, có nhiều cách giải thích. Phổ biến một thời là chủ trương cho rằng ý niệm về thế giới siêu hình của một dân tộc mà phong phú hơn, tỉ mỉ hơn thì văn hóa của dân tộc ấy cũng cao hơn.

Ngẫm nghĩ, thấy chỗ hơn kém ở đây không có liên hệ gì với chiều cao văn hóa, mà cơ bản chỉ là kết quả của hai khuynh hướng đầu tư trí tuệ khác nhau.

Dân tộc Việt Nam luôn hướng mạnh về cuộc sống. Thái độ điển hình của người Việt đối với cư dân cõi bên kia là cúng vái khi cảm thấy cần, như trường hợp thần linh, hoặc vì quan hệ, như trường hợp ông bà tiên tổ, chứ ta không chịu bỏ thì giờ ra nghĩ ngợi viển vông.

Không nghĩ nhiều, nghĩ lung, thì cái "biết" khó đi đến chỗ hoàn chỉnh, hay chỗ cực đoan.

Trong tín ngưỡng phồn thực, người Việt nhất định dừng lại ở ý nghĩa thiêng liêng của "dí", chứ không chịu nhìn nhận lẽ huyền vi nằm ngay trong nõ, trong nường.

Kể, ta cũng có gọi cái ấy là "thần", nhưng bằng một giọng khác hẳn giọng kính cẩn của người Ấn-độ.

Ai chẳng biết câu ca dao:

"Văn chương chữ nghĩa bề bề...".

So với yoni nghiêm trang xa cách, thần của ta hóm hỉnh thân mật hơn bao nhiêu, nhưng chửa chắc đã kém thiêng!


7 – 2003

(Trong Tìm tòi và suy nghĩ (2005))

____________________
(1) Will Durant, Lịch sử văn minh Ấn-độ, bản dịch Nguyễn Hiến Lê, nxb. T&T tái bản ở Mỹ, 1989, tr. 285-286.
(2) Phan Huy Lê, Trần Quốc Vượng, Hà Văn Tấn, Lương Ninh, Lịch sử Việt Nam, tập I, nxb. Ðại Học và Trung Học Chuyên Nghiệp, Việt Nam, 1983, tr. 326.
(3) Chu Quang Trứ, Văn hóa Việt Nam nhìn từ mỹ thuật, nxb. Mỹ Thuật, Việt Nam, 2002, tr. 28-31, 109, 275-277, 560.
(4) Nguyễn Ðăng Thục, Phật giáo Việt Nam, nxb. Mặt Ðất in lần thứ nhất, Sài Gòn, 1974, nxb. An Tiêm tái bản, Pháp và Mỹ, 2002, tr. 95-96.
(5) Tạ Chí Ðại Trường, Thần, người và đất Việt, nxb. Văn Học, California, Mỹ, 2000, tr. 174-176.
(6) Nhiều tác giả, Lễ hội cổ truyền, nxb. Khoa Học Xã Hội, Việt Nam, 1992, tr. 111-112, 322-355.
(7) Hoàng Cầm - tác phẩm, quyển một, Thơ, nxb. Hội Nhà Văn, VN, 2003.
(8) Trần Quốc Vượng, Trong cõi, nxb. Trăm Hoa, Mỹ, 1993, tr. 145-146.
(9) Trần Quốc Vượng, Văn hóa Việt Nam - Tìm tòi và suy ngẫm, nxb. Văn Hóa Dân Tộc, Hà Nội, 2000, tr. 69.
(10) Trong Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, nxb. TPHCM, VN, 2001, Trần Ngọc Thêm cho rằng "trong khi các dân tộc khác chỉ thờ sinh thực khí thì người Việt Nam (...) thờ cả sinh thực khí lẫn hành vi giao phối" (tr. 241).
(11) Theo Từ điển bách khoa Britannica (2002), q. 26, tr. 549, thì có cả thảy 33,000,000 Hindu gods!
(12) Phan Ngọc, Bản sắc văn hóa Việt Nam, nxb. Văn Hóa - Thông Tin, Việt Nam, 1998, tr. 292-293.