Chữ Quốc ngữ

Hide Nguyễn · 9/12/09

Bồ Đào Nha và Chữ Quốc Ngữ

Giáo sư Jacques Roland hiện đang là trưởng khoa giáo luật ở đại học Saint Paul, Ottawa, Canada. Ông bắt đầu tìm đến tiếng Việt qua trường Ngôn ngữ phương Đông ở Paris, có thời gian về Hà Nội học tiếng Việt và nghiên cứu văn hóa Việt Nam. Bài viết này từng được đăng trên tạp chí Định Hướng và phổ biến trên mạng Internet qua hệ thống Sao Mai, là một phần của quyển sách song ngữ Pháp - Việt mới xuất bản của giáo sư Jacques Roland về vai trò của các nhà truyền giáo Bồ Đào Nha và thời kỳ đầu của đạo Thiên Chúa Giáo ở Việt Nam. Phiên bản lưu trữ trên trang mạng của đài BBC tổng hợp từ các bản của Định Hướng và Sao Mai, do giáo sư Nguyễn Đăng Trúc giúp đỡ thực hiện và hiệu đính.

Giáo sư Jacques Roland cũng từng trả lời phỏng vấn của BBC, giới thiệu quyển sách mới của ông, và có bài viết về thời kỳ đầu của giáo hội Công giáo ở Việt Nam, ở địa chỉ sau:

Năm 1651, hai tác phẩm rất quan trọng về lịch sử tiếng Việt Nam đã được xuất bản tại Roma: cuốn "Từ diển Việt-Bồ-La" và cuốn "Phép Giảng Tám Ngày Cho Kẻ Muốn Chịu Phép Rửa Tội Mà Vào Ðạo Thánh Ðức Chuá Trời" (1). Điều mới mẻ đặc biệt là việc sử dụng một hệ thống chữ viết có tính cách mạng lấy từ vần la tinh, vừa mới được sáng chế trước đó.

Hệ thống chữ viết ấy, ngày nay, thường được gọi chung là chữ quốc ngữ. Trong gần hai thế kỷ, mãi cho đến lúc xuất hiện cuốn Từ điển La-Việt của Taberd năm 1838 (2), hai tác phẩm ấy vẫn là những công trình duy nhất áp dụng hệ thống chữ viết này được in. Hai cuốn sách ấy ghi rõ trên bìa tên của tác giả Alexandre de Rhodes, thuộc Hội dòng Giê-su, nhà truyền giáo Tông tòa.

"Quốc ngữ"

(Thành ngữ "quốc ngữ" theo nguyên tự Hán- Việt là "tiếng nói của người Việt". Thực ra, đây là một lối viết tiếng Việt khác với chữ Hán được sử dụng chính thức trong nhiều thế kỷ. Việc áp dụng một lối viết để đọc tiếng Việt khởi thuỷ là chữ Nôm; hệ thống chữ viết này lấy từ cách viết chữ Hán mà chúng ta sẽ có dịp nói đến sau này. Nhưng từ khoảng đầu thế kỷ 20, thành ngữ "quốc ngữ", về kỹ thuật nhằm để nói đến lối viết tiếng Việt theo mẫu tự La-tinh; và ngày nay mọi người đều hiểu như thế. Chữ "quốc ngữ" ấy xây dựng trên căn bản vần La- tinh được bổ túc hai kiểu mẫu âm tiêu nhằm thích ứng với tính đa dạng của các âm tố nơi tiếng Việt, và để ghi chép rõ nét các âm. Ðây là lối viết ngày nay được mọi người Việt sử dụng.)

Ðến khi chữ quốc ngữ đã bắt đầu được sử dụng chính thức tại Việt Nam vào đầu thế kỷ XX (3), người ta cố truy tìm lịch sử của nó, bấy giờ tên tuổi Alexandre de Rhodes đã sớm được công nhận như là người khai sinh ra việc chuyển vần La- tinh vào tiếng Việt Nam. Rồi từ đó ông được nâng lên tận mây xanh như một ngôi sao đứng một mình, soi sáng cho đêm tối của quá khứ xa xưa, của những thời kỳ truyền giáo tiên khởi, trước khi các vị truyền giáo Paris đến, trong đó Taberd và các đấng kế vị là những đại diện có tên tuổi. Chính quyền thực dân và Giáo Hội đều đã ca ngợi thiên tài truyền giáo và ngữ học có một không hai của vị tu sĩ Dòng Tên, tán dương những lợi ích đem lại cho Việt Nam trong thời đại mới. Một tác giả (4) từng viết: "Cha Alexandre de Rhodes đưa Ki-tô giáo và nước Pháp vào Việt Nam." Nhưng có những sự việc thường được xem là hiển nhiên mà thực sự lại sai ...

Vậy Alexandre de Rhodes là ai?

Ông sinh tại Avignon trong các lãnh địa của Giáo Hoàng năm 1593, và vào dòng Tên tại Roma năm 1612. Lên thuyền từ Lisbonne đi Ðông Dương năm 1619, đến Ma Cao năm 1623, và được sai đến truyền giáo tại Ðàng Trong năm 1624. hai năm sau, từ Ðàng Trong, cùng với bề trên của mình là linh mục người Bồ Ðào Nha Pêro Marques, ông được cử đến thành lập vùng truyền giáo Ðàng Ngoài; ông cư ngụ tại đấy từ năm 1627 cho đến lúc bị trục xuất và năm 1630. Sau mười năm sống ở Ma Cao (1630- 1640), ông lại được gửi đến Ðàng Trong và điều hành vùng truyền giáo này; ông ba đợt cư ngụ tại đây từ năm 1640 đến năm 1645 là năm ông vĩnh viễn bị trục xuất. Cuối năm 1645 ông lên tàu đi Âu châu: ông đi chuyến ấy để thảo luận về tương lai công cuộc truyền giáo Việt Nam, tại Roma (1639-1652), rồi tại Pháp (1652-1654). Sau đó, ông được sát nhập vào đoàn truyền giáo dòng Tên của Ba Tư, cư ngụ tại Ispahan cho đến lúc qua đời vào năm 1660.)

Về việc cho rằng Rhodes là người khai sinh ra các công trình có tính cách quyết định về tiếng quốc ngữ, các nhà nghiên cứu khoa học đã từng thấy hơi vướng vấp trước một mâu thuẫn: Rhodes, sinh ở Avignon, được xem là nói tiếng Pháp như tiếng mẹ đẻ; thế nhưng hệ thống chuyển tiếng Việt bằng chữ La tinh lại không mang dấu vết tiếng nói của Boileau ... Tuy vậy đã không ai cố tìm hiểu để bác khước vị thế khai sáng của Alexandre de Rhodes từng được xem là cha đẻ của chữ viết này; người ta lại cố tìm cách tránh né khó khăn trên bằng cách đưa ra giả thiết về gốc gác có tính đa quốc của vị tu sĩ người Avignon ấy (5), đồng thời thổi phồng khả năng ngữ học vô song về nhiều thứ tiếng khác nhau của ông.

(Bản liệt kê ấy lại làm ta ngạc nhiên. Nếu thật sự có sự hiện diện của các vị truyền giáo Bồ Ðào Nha và Ý trong những năm sáng chế ra chữ quốc ngữ, và cả Alexandre de Rhodes, thần dân của các lãnh địa thuộc Giáo Hoàng, vì nguồn gốc văn hóa mà có thể gọi là có dấu tích của người Pháp, thì người Tây Ban Nha lại hoàn toàn không liên quan gì vào công cuộc ấy, trừ phi phải nại đến nguồn gốc di cư từ tổ tiên của chính Rhodes... Những nhà truyền giáo đầu tiên người Pháp đó là các tu sĩ dòng Tên Joseph Francois Tissanier và Pierre Jacques Albier, đến Việt Nam vào năm 1658; còn các tu sĩ dòng Ða Minh gốc Tây Ban Nha đến vào năm 1676.) (7)

Và Haudricourt, nhà chuyên môn về Việt học, trong một bài nghiên cứu hết sức thấu đáo, từng cho rằng trong chữ quốc ngữ có những dấu vết của nhiều hệ thống phát âm của Âu Châu, kể cả các thổ ngữ miền Basque. (8)

Hẳn nhiên, chủ trương chống thực dân của những năm sau khi Việt Nam giành lại độc lập không xem đây là một công trạng, mà còn mạ lị cả con người được đánh giá là đã từng đem đến mọi điều xấu xa. Việc áp dụng vần La tinh làm chữ viết đã được xem như là một hành động chính trị thù nghịch, một mưu đồ huỷ diệt văn hóa nhằm chia rẽ cộng đồng quốc gia và áp đặt một sự thống trị của ngoại quốc; ngoài ra Rhodes không phải đã từng được hiểu là do Âu Châu kêu gọi quân đội Pháp đến hay sao?

Chúng tôi sẽ đề cập đến lối phê phán này ở phần sau và không tranh cãi theo tiền kiến ý thức hệ, nhưng dựa vào những nguồn tài liệu đang có. Sự thực thì Alexandre de Rhodes đôi khi đã dùng một lối nói bóng bảy trong các tài liệu ông đã xuất bản: "Tôi đã nghĩ rằng Pháp quốc vốn là vương quốc sùng đạo nhất trên thế giới, hẵng có thể có thể cung ứng cho tôi nhiều chiến sĩ lên đường chinh phục toàn Ðông phương, để đưa về Chúa Giêsu Kitô, và đặc biệt tôi mong xứ ấy giúp tôi có được những giám mục, là những bậc làm cha, làm thầy của chúng tôi trong các giáo hội ấy ..." (9) Thế mà, có những bậc học giả ở cấp đại học từng giải thích các hình ảnh tỷ dụ trong ngôn ngữ sùng đạo "chiến sĩ" theo nghĩa đen của chúng! (10) Còn thành ngữ mà tây phương thường dùng "romanisation du vietnam ien" (La Mã hóa tiếng Việt) lại là một sự trùng hợp rủi ro dễ tạo hiểu lầm. "Romanisation= La Mã hóa" có thể bị hiểu sai như là một sự sửa đổi ngôn ngữ, bởi những người "Roma" (người Âu Châu) theo quan điểm riêng của họ với những âm hưởng tiêu cực của chủ nghĩa thực dân. Kỳ thực, đây là lối diễn tả các âm tố của tiếng nói Việt Nam dựa vào một hệ thống mẫu tự của vần La tinh, thay vì dựa vào các âm hiệu lấy từ hệ thống chữ viết Trung Hoa. Vì sử dụng đã quen, thành ngữ đó bất đắc dĩ phải lặp lại.

Nhưng dẫu thế nào, thì phải đợi đến năm 1993, người ta mới chứng kiến việc phục hồi danh dự cho ông... nhưng một lần nữa, cũng một mình ông được phục hồi danh dự mà thôi. Người ta tìm lại tấm bia kỷ niệm ông, đã được dựng lên trước đây trong năm 1941 và đưa về ở khu vườn của thư viện quốc gia tại Hà Nội để khai trương lại vào năm 1995. (11) Nay ông được tôn vinh lại như "người khai sinh" ra chữ viết Việt Nam.

Khi theo học các khóa căn bản về tiếng Việt tại Học Viện Ngôn Ngữ Ðông Phương (Langues' O) ở Paris, chúng tôi thấy dáng dấp rất Bồ Ðào Nha trong chữ viết này; sự kiện đó đã gợi hứng cho các nỗ lực nghiên cứu vừa lịch sử vừa ngữ học của chúng tôi, và giúp chúng tôi biết được phần nào những khối tư liệu trước đây ít được biết đến và ít được trích dẫn. Chúng tôi thấy những tư liệu này có thể đem lại một chỉ dẫn mới cho câu hỏi được đặt ra nơi tựa đề của bài này. Theo ý chúng tôi, nhiều công trình nghiên cứu đã được xuất bản về Alexandre de Rhodes dường như không thỏa đáng vì chưa lưu ý đủ về bối cảnh lịch sử và tôn giáo liên hệ đến toàn bộ sinh hoạt của ông tại Viễn Ðông. (13) Thật thế, ông không phải là người đại diện cho vua nước Pháp tại đây, nhưng là cho vua Bồ Ðào Nha mà ông đã tuyên thệ trung thành với tư cách là nhà truyền giáo đặt dưới sự bảo trợ của triều đình nước ấy. (14) Từ đó những kết luận của các công trình nghiên cứu trước đây, theo ý chúng tôi, cần đúng theo nội dung được tìm thấy nơi khối tư liệu mà chúng tôi sưu tra, để sau đó nắm kỹ hơn trong những hoàn cảnh nào, do ai và trong mục đích gì việc áp dụng vần La tinh tạo ra chữ viết Việt Nam đã được thực hiện.

Chú thích:

1.
(a): "Dictionnarium annamiticum, lusitanum et latinum", Roma, S.C. de Propaganda Fide, 1651; tái bản bằng bản chụp với phần phiên dịch Việt ngữ hiện hành: "Từ Ðiển Annam- Lusitan- La tinh", TP HCM, NX B Khoa Học Xã Hội, 1991.

(b): "Catechismus pro ijs, qui volunt suscipere Baptismum, in octo dies divisus". Phép Giảng Tám Ngày..., Roma, S.C. de Propaganda Fide, (1651); tái bản bằng bản chụp với phần dẫn nhập của Nguyễn Khắc Xuyên, phiên dịch Việt ngữ hiện hành do André Marillier và Pháp ngữ do Henri Chappoulie, (TP HCM), Tủ Sách Ðại Kết, 1993.

2. Jean Louis Taberd: "Dictionnarium Annamitico- Latinum", Serampore (Ấn Ðộ), 1938.

3. Sắc luật đưa chữ quốc ngữ vào các kỳ thi do toàn quyền Paul Doumer ký từ năm 1898; nhưng được áp dụng dứt khoát vào năm 1909. Năm 1917, một chỉ dụ của triều đình bãi bỏ lối giáo dục truyền thống và thay bằng một nền giáo dục dựa vào chữ quốc ngữ và Pháp ngữ. Xem Nguyễn Thị Chân Quỳnh, "Concours de mandarins", trong "La Jaune et la Rouge" (Paris, Ecole Polytechnique), số 525, 5.1997 (tr.31- 37), tr.36-37.

4. Georges Taboulet, "La geste francaise en Indochine: Histoire par les textes de la pre'sence de la France en Indochine des origines à 1914", hai tập, Paris, Andrien Maisonneuve,1955-1956, tập I, quyển I, chương I, tr. 9-22.

5. Cha của Rhodes người Marranne Aragon và mẹ người Ý; trong gia đình có lẽ Rhodes đã sử dụng tiếng Tây Ban Nha, Ý và ngay cả tiếng Do Thái (!)... Về các xác quyết bấp bênh này, xem lời minh xác lại của Michel Barnouin : "gốc gác cha mẹ của Alexandre de Rhodes người Vaucluse (1593-1660) trong "Mémoires de l' Académie de Vaucluse" (Avignon), 8e se'rie, 4, 1995, tr.9-40, và thư mục đã dẫn.

6. Trong thời gian chúng tôi viết bài này, xác quyết đó một lần nữa được Francois Rideau lặp lại, "Mes rapports avec la langue vietnamienne", trong "La jaune et la rouge" (Paris, Ecole Polytechnique), số 525, 5,1997, tr. 25-30: tr.27.

7. Chúng ta sẽ trở lại trong đoạn sau về việc có một số tu sĩ dòng Phanxicô người Tây Ban Nha bị lạc vào bờ biển của Việt Nam từ 1583-1584, nhưng không lưu lại dấu vết nào và cũng không hề học được những khái niệm về ngôn ngữ địa phương.

8. André Georges Haudricourt, "Origine des particularite's de l'alphabet vietnamien", trong tập san "Dân Việt Nam" (Trường Viễn Ðông Bác Cổ (EFEO) 3, 1949, tr. 61-68. Ngoài ra, Haudricourt là tác giả các bài biên khảo về tiêng Việt và lịch sử tiếng này; trong đó có bài "Les consonnes pre'glottalisées en bre`ves du vietnamien", trong "Bulletin de la Société de Linguistique de Paris 46", 1950, tr. 172-182; "Les voyelles bre`ves du vietnamien", tddd.48, 1952, tr. 90-93; "La place du vietnamien dans les langues austroasiatiques", tddd 49, 1953, tr. 122-128; "De l'origine des tons du vietnamien", trong "Journal Asiatique" 242, 1954, tr. 69 83; v.v...

9. Alexandre de Rhodes, "Divers voyages et missions du P. Alexandre de Rhodes en la Chine, & autres Royaumes de l' Orient", Paris, Se'bastien Mabre Cramoisy et Gabriel Cramoisy, 1653; tái bản bằng bản chụp với phần dịch và chuyển dịch Việt Ngữ của Hồng Nhuệ (bút hiệu của Nguyễn Khắc Xuyên), TP HCM, Tủ Sách Ðại Kếtm 1994, phần 3, tr.78 79.

10. Xem John de Francis, "Colonialism and Language Policy", La Haye, 1997, Cũng xem chú thích 71.

11. Vào năm 1941, tấm bia được dựng trong một đền thờ nhỏ trên bờ hồ Hoàn Kiếm, trước đền Ngọc Sơn. Nhà thờ nhỏ đó bị đập phá để có chỗ xây một đền đài cách mạng. Tấm bia bấy giờ do một tư nhân đem về nhà sử dụng tuỳ nghị Năm 1995, người ta không thể đặt lại chỗ cũ, nên đã chọn một chỗ xứng đáng đó là Thư viện Quốc Gia, cách đền thờ cũ không xa.

12. Xem "Let's do Justice to Alxandre de Rhodes", trong "Vietnam Social Sciences" (Hà Nội) 40, 2/1994, tr. 88-89, trong một bài viết của Minh Hiền đăng trên tuần san "Lao Ðộng" (Hà Nội) ngày 21.11.1993. Cũng xem cuộc hội thảo khoa học tổ chức về Alexandre de Rhodes tại Hà Nội, ngày 22.12.1995 do Bộ Văn Hoá và Trung Tâm Quốc Gia Khoa Học Xã Hội Nhân Văn (tài liệu sẽ xuất bản). Trong cuộc hội thảo này, phó thủ tướng Nguyễn Khánh, một trong những nhân vật cao cấp của nhà nước đã chính thức lên tiếng về đường lối muốn phục hồi danh dự cho cha Rhodes. Ðây là nguyên văn lời nói đó:" Alxandre de Rhodes, nhà hoạt động văn hoá cống hiến cho sự phát triển quốc ngữ và văn hoá Việt Nam"- trong "Xưa và Nay" (Hà Nội), (cơ quan ngôn luận của Hội Khoa Học Lịch Sử Việt Nam), 1/1995, tr. 19-20.

13. Chúng tôi nêu lên ý kiến này qua hai tác phẩm có giá trị khoa học cao, trong số các tài liệu xuất bản gần đây:

(1) Pierre Richard Fe'ray, "Le Vietnam", Paris P.U.F., 1984, về những ảnh hưởng văn hoá Âu Châu vào thế kỷ 17, trang 18: "Trong lúc nhà Trịnh (Ðàng Ngoài) kêu cứu viện trợ của người Hoà Lan (...), thì nhà Nguyễn lại cầu cứu người Bồ Ðào Nha, rồi đến người Pháp, và không ngại tiếp rước các nhà truyền giáo dòng Tên đến độ cha Alexandre de Rhodes, từ năm 1650 đến 1660, đã có ý kiến chuyển chữ viết bằng vần La tinh. Chữ quốc ngữ như thế được khai sinh."

(2) Joseph Metzler, "Die Synoden in Indochina: 1625-1934", (các hội nghị giám mục ở Ðông Dương 1624-1934), Paderborn/Munich/Vienne/Zurich, Ferdinand Schoningh, 1984. Nối tiếp phần lớn các sử gia đi trước về các cuộc truyền giáo của Công giáo, tác giả gán cho Rhodes phần chính yếu của nỗ lực truyền giáo này; sau đó tác giả nói rõ ở trang 7: "Qua những công trình nghiên cứu khoa học của ông, (Rhodes) trở thành người khai sinh ra chữ viết của Việt Nam và chuyển qua mẫu tự La tinh, được sử dụng đến hôm nay."

14. Về vấn đề bảo trợ của vua Bồ Ðào Nha đối với công cuộc truyền giáo Ðông Phương, đặc biệt nên đọc: Antonip DaSil Va Rego, "Le Patronage portugais de l' Orient, apercu historique!", Lisbonne, Agênicia Geral do Ultramar, 1957; Alelhelm JANN, "Die katholischen Missionen in Indien, China und Japan: Ihre Organisation und das portugiesche Patronat, vom 15 bis ins 18 Jahrhundert" (Cuộc truyền giáo Công giáo tại Ấn Ðộ, Trung Hoa và Nhật Bản. Công việc tổ chức và sự bảo trợ của Bồ Ðào Nha từ thế kỷ XV đến thế kỷ XVIII), Paderborn, Ferdinand Schoningh, 1915.

1- Cuộc gặp gỡ lịch sử giữa Bồ Ðào Nha và Việt Nam

Chúng ta sẽ nghiên cứu thời gian một thế kỷ rưỡi, từ năm 1498, niên kỷ đánh dấu việc các tàu thuyền đầu tiên của Bồ Ðào Nha đã chiếm và đã giữ được độc quyền hiện diện của những người Âu châu tại Á Châu (15) suốt một thế kỷ, về mặt buôn bán cũng như về lãnh vực truyền giáọ Ðến khúc ngoặt của thế kỷ XVI và thế kỷ XVII, các đối thủ cạnh tranh về thương mại mới xuất hiện: đó là người Hòa Lan và người Anh. Trong cả hai trường hợp này, những quốc gia liên hệ là những quốc gia không công giáo, nên cả hai đều không có ảnh hưởng trực tiếp trên các công cuộc truyền giáo của Bồ Ðào Nha.

Về phần mình, nước Pháp hoàn toàn vắng mặt trên vùng đất Á Châu suốt cả thời kỳ chúng ta đang bàn đến. Ngược lại, người ta thấy có sự hiện diện gián tiếp của nước Ý: mặc dầu không một tiểu quốc nào của bán đảo này đã hiện diện với tư cách quốc gia của mình, nhưng Bồ Ðào Nha đã kết tập vào trong hàng ngũ của họ, trước hết là những thuyền viên, sau đó đặc biệt là những nhà truyền giáo gốc Ý. Về sự kiện này Việt Nam cũng không phải là ngoại lệ; và trong công cuộc truyền bá Ki-tô giáo, luôn được đặt dưới sự chi phối của Bồ Ðào Nha trong thời gian ấy, đã thấy có nhiều người Ý tài giỏi. Alexandre de Rhodes, thần dân của Giáo hoàng và được đào tạo tại Roma, thuộc vào nhóm đó. Nhưng trước khi nghiên cứu kỹ lưỡng về sinh hoạt của công cuộc truyền bá Ki-tô giáo, cần định vị rõ hơn sự gặp gỡ giữa Bồ Ðào Nha và Việt Nam.

Sau năm 1511 (16), khi những thuyền nhân Bồ Ðào Nha bắt đầu quay lên hướng Bắc vượt qua eo biển Malacca, thì mục tiêu chính của họ là hai đế quốc lớn, Nhật Bản và Trung Hoa. Chuỗi dài các quốc gia nhỏ giữa Malacca và Macao, đối với các thuyền nhân và thương gia chỉ được xem là những bến, trạm tiếp tế (17). Còn đối với các nhà truyền giáo, khởi từ Francisco Javier (18) vào giữa thế kỷ XVI, mục đích các nỗ lực của họ là nhằm cho hoàng đế Trung Hoa trở lại đạo: người ta nghĩ rằng một khi có được sự trở lại đạo này, thì các quốc gia lệ thuộc từ miền bắc Việt Nam (Ðằng Ngoài) đến Xiêm, hẳn phải noi theo. (19). Trong khuôn khổ chiến lược truyền giáo như thế, các nước nhỏ nói trên không được xem là ưu tiên.

Trong thực tế, những cuộc tiếp xúc đầu tiên giữa người Bồ Ðào Nha và Việt Nam được biết đến như những giai thoại. Người ta kể lại, qua trí nhớ, có một bia đá được dựng lên năm 1524 trên đảo đối diện với hải cảng Fai Fo, với người làm chứng là Fenão Mendes Pinto (20), có một cố gắng rao giảng về Ki-tô giáo đầu tiên vào năm 1533, mà người ta chỉ biết được qua một nguồn tài liệu duy nhất của Việt Nam, có tính cách gián tiếp và trễ (21); và cuối cùng có một nhận định về ngữ học, không tích cực cho lắm, do Gaspar da Cruz trong một lần cập bến vào năm 1555, được kể lại trong cuốn "Bản Tường Trình về Trung Hoa" của ông. (22)

Những nỗ lực truyền giáo đầu tiên tại Việt Nam, mà các nguồn tài liệu Tây phương lưu lại dấu tích, thực sự đã xảy ra sớm, từ cuối thế kỷ XVIÏ Trong khuôn khổ chiến lược truyền giáo của họ, các vị tu sĩ Dòng Tên cố giữ độc quyền truyền giáo ở Trung Hoa và Nhật Bản, nhưng nhiều lần họ khích lệ các dòng tu khác nên có sáng kiến truyền giáo tại các "nước nhỏ". Vì thế mà vào năm 1583, mới thấy xuất hiện đoàn truyền giáo đầu tiên dòng Francisco của người Tây Ban Nha đến Ðàng Trong. Và đợt này hoàn toàn thất bại (23). Năm sau đó, lại có đợt truyền giáo lần thứ hai; Bartolome& Ruiz, đã từng thực hiện đợt truyền giáo đầu, tuy thành công sống được một mình ở vùng Ðà Nẳng trong vòng gần hai năm, nhưng không gặt được kết quả gì hơn (24). Do sự trung gian trọng tài của vua Philippe II nước Tây Ban Nha, hai tu sĩ Dòng Francisco người Bồ Ðào Nha nối tiếp đến lại, nhưng cũng chỉ lưu lại được sáu tháng (25). Vào cuối thế kỷ ấy, các vị ẩn sĩ dòng thánh Augustino người Bồ Ðào Nha đến phiên họ, cũng cố gắng vào truyền giáo hai lần (26) nhưng kết quả rất khiêm tốn, và họ bỏ cuộc vì những lý do đặc biệt là việc tiếp liệu (27).

Ký sự của các dòng Francisco và dòng Augustino hé cho thấy rằng vào dịp này việc gặp gỡ giữa các nền văn hoá thực như là một đối thoại giữa những người điếc. Nó không đem lại những kết quả thấy được một cách cụ thể trong bối cảnh Việt Nam. Trong lịch sử cuộc bành trướng của Bồ Ðào Nha, việc lưu ý thực sự đến Việt Nam xuất hiện khá trễ. Yếu tố quyết định phát sinh do việc Nhật Bản đóng cửa không cho buôn bán cũng như truyền giáo, trong những thập niên đầu của thế kỷ XVII (28).

(Vào thế kỷ XVII, Việt Nam tự gọi tên là Ðại Việt, danh xưng nội bộ; tên gọi "An Nam" dùng trong khuôn khổ các mối quan hệ với Trung Hoa và thế giới bên ngoàị Biên giới phía Nam bấy giờ là phiá Bắc của Nha Trang hiện nay, cho đến năm 1653 - toàn xứ có một sự thống nhất trên danh xưng đặt dưới sự cai trị của nhà Lê phục hưng. Nhưng trong thực tế, hai miền do hai Chúa cai quản được phân ranh do con sông Gianh, ở vĩ tuyến 18; cha truyền con nối chú Trịnh cai trị Ðàng Ngoài phía Bắc, chúa Nguyễn Ðàng Trong, phía Nam. Việc phân cách dứt khoát lại xảy ra vào năm 1614, năm mà xứ Ðàng Trong của chúa Nguyễn đuổi các quan lại từ Bắc vào. Xứ Ðàng Trong tân lập, vì đất hẹp và dân nghèo, nên quyết tâm mở rộng ngoại thương để cầu thịnh vượng; xứ ấy sẽ là khách hàng buôn bán ưu đãi trong vùng của người Bồ Ðào Nha ở đảo Macao trong một thời gian rất lâu. Từ ngữ Bồ Ðào Nha gọi Ðàng Trong là "Cochinchine" (do chữ "Kochi" là cách gọi tên nước Việt Nam của người Mã Lai và Nhật Bản, rồi thêm vào chữ "Chine" để phân biệt với "Cochim" là một thành phố ở Ấn Ðộ (Cochin), lúc đầu được áp dụng cho toàn nước Ðại Việt, nhưng vào chính thời ấy lại được hiểu là vùng đất của chúa Nguyễn. Chúa Nguyễn thường được gọi là "vua xứ Cochinchine" ngay trong các bản văn, dẫu tác giả am tường tình thế vẫn thường nhắc lại rằng đây chỉ là một "alevantado", tức một gia thần chống lại vị vua thật đang trị vì ở miền Bắc. Còn vùng đất chúa Trịnh phiá Bắc, người Bồ Ðào Nha gọi là vương quốc "TUNQUIM" (do chữ Ðông Kinh) một chữ Hán Việt có nghĩa là "kinh đô miền đông", và rõ rệt hơn là Thăng Long, tức Hà Nội ngày nay, kinh đô của nhà Lê và chúa Trịnh. (29))

Vào khoảng năm 1616, thể theo lời mời của chính quyền Ðàng Trong Việt Nam, một số dự án di cư - định cư của Bồ Ðào Nha được đề nghị (30) và được sự hỗ trợ của phó vương Je'ronimo Azevedo và triều đình (31). Nhưng các phó vương João Coutinho và Francisco de Gama nhất quyết bác bỏ, nên dự án ấy (32) bị dẹp đi ngoại trừ những lãnh vực thuần tuý tôn giáo được nêu lên trong dự án. Nếu chủ tâm tìm lợi ích trên bình diện chính thức của nước Bồ Ðào Nha đối với Việt Nam, bấy giờ sớm nguội dần chỉ còn leo lét, thì ngược lại có một sự hợp tác thương mãi đều đặn giữa thành phố Macao và hai xứ của Việt Nam. Sự hợp tác thương mãi đó kéo dài trong hai thế kỷ với những thành quả bất thường. Những khía cạnh chính trị và thương mãi nêu lên đây đã được nhiều công trình nghiên cứu lỗi lạc khác, đặc biệt là của Pierre - Yves Manguin (33) và của Georges Bryan Souza (34), cũng như xuyên qua nhiều tác phẩm đã được xuất bản của Manuel Teixeira (35). Chúng ta sẽ không trở lại vấn đề ấy.

Trong địa hạt tôn giáo, các miền truyền giáo tại Việt Nam được Tỉnh Dòng Tên của Nhật Bản, liên hệ Với các toà giám mục Bồ Ðào Nha ở Malacca và Macao (36), chính thức thành lập ở Ðàng Trong vào năm 1615 (37), ở Ðàng Ngoài vào năm 1627 (38). Tỉnh dòng Nhật Bản của Dòng Tên hoàn toàn thuộc quyền Bồ Ðào Nha và do nước Bồ Ðào Nha tài trợ trong khuôn khổ bảo trợ của hoàng gia. Nhân sự đa số người Bồ Ðào Nha, nhưng ngay từ đầu có nhiều người Ý trong đó; có người Nhật, nhưng chỉ ở vào thành phần thuộc cấp, kể từ cuối thế kỷ XVI, Tỉn h dòng ấy nới rộng dần lãnh thổ quyền hạn của mình đến Trung Hoa (sau này thành phó Tỉnh dòng tự trị) và đặt trụ sở tại Macao. Vào thời kỳ chúng ta đang nghiên cứu, Tỉnh dòng này cố gắng nới rộng về phía Ðông Dương và các vùng bán đảo phía Nam Thái Bình Dương, hướng theo các con đường hàng hải khởi từ Macao. Thường các tu sĩ Dòng Tên ít khi lưu ý đến các thẩm quyền các địa phận, mặc dầu trên lý thuyết các thẩm quyền này được trao trách nhiệm phối trí công việc truyền giáo.
Hai cơ sở thuộc Bồ Ðào Nha và thuộc Dòng Tên tại Ðàng Trong và Ðàng Ngoài đã gặt hái thành quả lớn lao, xây dựng nền tảng chắc chắn cho cộng đồng Ki-tô giáo Việt Nam. Vào năm 1658, khi Tòa Thánh từ chối không công nhận triều vua Bồ Ðào Nha mới được phục hưng, nên đã quyết định đặt các vùng truyền giáo này dưới quyền mình (40), thì bấy giờ đã có gần 70 nhà truyền giáo với tám quốc tịch khác nhau kế tiếp đến Việt Nam, trong đó có 35 người Bồ Ðào Nha, 19 người Ý và 7 người Nhật Bản. (41)

(Hai vương quyền Tây Ban Nha và Bồ Ðào Nha thống nhất làm một từ năm 1580 đến năm 1640; nhưng sự thống nhất tập trung vào một người không đi đôi với việc hợp nhất các chính phủ và các cơ quan hành chánh, các thuộc địa hải ngoại, mà đôi khi quyền lợi mỗi nước lại vẫn tương phản. Dưới triều đại vua Philippe IV Tây Ban Nha (từ năm 1621), nước Bồ Ðào Nha càng ngày càng gặp khó khăn và mất mát tất cả do sự thống nhất vương quyền vào một người, kể cả vùng Viễn Ðông. Một cuộc đảo chính đưa Jean IV de Bragance (1649-1656) lên ngôi vua. Tòa Thánh vẫn tiếp tục nhìn nhận Philippe IV như là vị vua Bồ Ðào Nha cho đến ngày vua này mất (1665). Ngược lại, Bồ Ðào Nha phục hưng lại thành công thuyết phục được nước Pháp vào phe mình (hiệp định 1641 và 1655), sự kiện đó mở đường cho các nhà truyền giáo người Pháp đến các vùng đất truyền giáo thuộc quyền Bồ Ðào Nha, sau năm 1655. Và công việc xảy ra thực sự kể từ năm 1658.)

Cũng chính vào lúc ấy, dựa vào những ước tính ít lạc quan nhất, đã có hơn 100.000 Ki-tô hữu Việt Nam (42), rải rác ở trong hàng trăm cộng đoàn địa phương (43). Họ được hướng dẫn bởi những giáo dân Việt Nam có trình độ đào tạo vững chắc (44), đủ khả năng để đương đầu với những hoàn cảnh khó khăn nhất ngay từ 1644-1645, họ đã từng có những vị tử đạo của họ trong số đó Macao còn nhớ đến thầy giảng giáo lý trẻ tuổi André, người đầu tiên trong một danh sách rất dài (45). Một thành quả như vậy còn đáng làm ta ngạc nhiên hơn nữa vì đã được thực hiện bên ngoài sự hiện diện của bất cứ hình thức quân sự hay cường lực nào. Trong cùng một thời gian ấy, cộng đồng Ki-tô giáo rực rỡ của Nhật Bản đang gặp nguy cơ bị tàn lụi, còn cộng đồng ở Trung Hoa đang gặp phải khó khăn; Xiêm bấy giờ có độ khoảng 200 tín hữu thôi, và Madcassar thì chỉ có một nhóm nhỏ (46). Ðối với toàn bộ Á Châu, ngoài hai vùng nhỏ là Goa và Macao, thì chính tại Việt Nam và tại Sri Lanka mà người ta chứng kiến được rõ nét nhất sự liên tục lịch sử giữa công cuộc truyền giáo Bồ Ðào Nha với các Giáo Hội Ki-tô giáo hiện nay.

15. Trong hậu bán thế kỷ Thứ XVI, Tây Ban Nha dần hồi đến và định cư lâu dài tại Phi Luật Tân, Nhưng những mưu toan của người Tây Ban Nha nhằm nối một đầu cầu với lục địa Á Châu, đặc biệt tại Ðông Dương, sẽ không có kết quả Nào, Về các nỗ lực này, ngoài các tài liệu khác nên đọc L.P. Briggs, "Missionnaires Portugais et Espagnols au Cambodge, 1555- 1603" trong "Bulletin de la Société des Etudes Indochinoises" 25, 1950; Ạ Gallego, "Espan~aen Indochina, Expediciones religioso-militaires", trong "Espan~a missionera, 7", 1951, tr. 298-310; Bennoo Biermannm "Die Missionsversuche der Dominikaner in Kambodscha" (Những nỗ lực truyền giáo của các tu sĩ dòng Ða Minh tại Căm- Bốt); trong "Zeitschrift fu:r Missionswissenschaft" (Tập san những khoa học truyền giáo và tôn giáo) (Mu:nster) 23, 1933, tr. 108-132.

16. Thời điểm Afonso de Albuquerque chiếm Malacca. Xem Genevie`re Bouchon, "Albuquerque: Le lion des mes d' Asie", Paris, Desjonque`res, 1992. Việc chiếm Malacca một mặt giúp người Bồ Ðào Nha mở rộng con đường hàng hải đến các đảo sản xuất gia vị ở vùng biển Nam Thái Bình Dương, mặt khác mở đường đến Trung Hoa và Nhật Bản.
17. Nên đọc Pierre Yves Manguin, "Les Portugais sur les côtes du Vietnam et du Campa, Étude sur les routes maritimes et les relations commerciales, d'apre`s les sources portugaises des XVI e, XVII e, XVIII e siècles", Paris, EFEO, 1972; Roderich PTAK (dẹ), "Portuguese Asia: Aspects in History and Economic History (16th- 17 th centuries), Stuttgart, F. Steiner, 1987; Anthony REID, "Southeast Asia in the Age of Commerce (1450-1680)", vol. I, "The Lands below the Winds", New Haven et Londres, Yale University Press, 1988. Ðáng lưu ý là trong "Década XIII", nói đến thời kỳ từ 1612 đến 1617 vào lúc các tu sĩ Dòng Tên mở đường truyền giáo đến Việt Nam, nhà chép sử biên niên chính thức người Bồ Ðào Nha António Bocarro chỉ nói thoáng một lần về xứ này; và cũng chỉ nói gián tiếp, nhân nói đến nước Xiêm, như là miền sản xuất ra lụa, do người Anh và Hoà Lan du nhập vào xứ này. Xem "Década XIII da Historia da India composta por Antonio Bocarro chronista d' aquelle estadto (...)", xb. do Rodrigo José De Lima Felner, 2 tập, Lisbonne, Academia Real das Sciencias, 1876; tập 1, tr. 530.
18. Cha Dòng Tên Francisco de Jasu y Javier (Xavier), 150601552, gốc người Navare, đã thực hiện công cuộc truyền giáo của mình tại Á Châu với tư cách vừa là sứ thần của Giáo hoàng vừa là khâm sứ của vua Bồ Ðào Nhạ Xem Georg Schurhammer, "Franz Xaver, Sein Leben und seine Zeit", 3 quyển, Frigourg - en- Brisgau, Herder, 1955-1971: Francis Xavier: His life, his time, 4 tập, Roma, Institutum Historiscum Socielatis Iesu, 1973- 1982. Tiếng Pháp có: Alexandre Brou, "S. Francois - Xavier", 2 tập, Paris, Beauchesne, 1922; hoặc gần đây hơn: James Brodrick, "Saint Francois Xavier (1506-1552)", Paris, Spes, (1954), bản dịch của "Saint Francois Xavier", Londres, Burns Oates, (1952). Về quy chế pháp lý của Francisco Xavier, xem Joseph Wicki, "Der hl. Franz Xaver als Nuntius Apostolicus", trong "Studia Missionalia 3", 1947, tr. 107-130.
19. Kế hoạch truyền giáo này có lúc người ta cho là do Alexandro Valignano, người tổ chức các công cuộc truyền giáo tại Viễn Ðông (sinh năm 1537 tại Chieti, Vaignano làm Tuần Thị các vùng truyền giáo Dòng Tên ở Ðông Phương từ năm 1573 và từ năm 1583 làm Giám Tỉnh của tỉnh dòng Ấn Ðộ, bấy giờ gồm cả toàn khối Viễn Ðông. Ngài chết tại Macao năm 1606). Kỳ thực quan điểm này phát xuất từ chính Francisco Xavier. Linh mục Dòng Tên người Navare này từng có kinh nghiệm về ảnh hưởng của Trung Hoa trên Nhật Bản và những khó khăn mà người Nhật gặp phải khi bỏ những đạo lý đến từ Trung Hoa để theo Ki-tô giáọ Trong một bức thư luân lưu ngày 21-01-1552, ngài viết :" Tôi tin là trong năm 1552 này, tôi sẽ đi gặp vua Trung Hoa, đây đúng là một xứ mà luật của Ðức Giê-su Ki-tô, Chúa chúng ta, có thể phát triển lớn mạnh; và nếu ở đấy người ta tiếp nhận luật Chúa thì việc đó sẽ giúp cho Nhật Bản mất đi lòng tin cậy vào những giáo thuyết tôn giáo mà Nhật Bản đang tin." Cũng vào lúc này, Ngài viết thư chi Inhaxio de Loyola như sau: "Nếu người Nhật biết rằng người Trung Hoa nghe theo luật Thiên Chúa, thì chắc chắn họ sẽ mất niềm tin vào những điều họ vẫn giữ trong các giáo thuyết của họ." (Epistolae S. Francisci Xaverti aliaque eius scripa (...)", Georg Schurhammer et Joseph Wicki, edt., t. II (1 549-1552), Roma, Monumenta historica Societatis Jesu, 1945; tr. 227 và tr.291-292).

Gần ba mươi năm sau, mặc dù gặp phải những thất bại và ngỡ ngàng ở Trung Hoa, quan điểm này vẫn xem là có giá trị. Thí dụ, như trong bức thư của tu sĩ dòng Francisco Pedro de A'lfaro gửi cho bạn cùng dòng là Agustín de Tordesillas, viết từ Macao ngày 20.11.1579, vị này viết "Cha Coutinho, bề trên các cha Dòng Tên của Macao có nói rằng Ðông Dương không truyền giáo được ngay bây giờ và cũng không quan trọng như chúng ta tưởng (...). Ngài nhân danh Chúa mà đưa ra ý kiến đó, cũng như ý kiến của Ðức Cha Belchior Carnerio, Giám quản của địa phận Macao, người từng rất muốn người ta trở lại, đó là trước hết phải tìm cách giảng đạo cho Ðại Vương Quốc (Trung Hoa) rồi sau đó mọi sự sẽ dễ dàng ..." ("Sinica Franciscana", tập 2: "Relationes et epistolas Fratrum Minorum soeculi XVI et XVII", Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Quaracchi- Florence, Collegiom S. Bonaventure, 1933, tr. 52 chú thích I). Quan điểm của Valignano có điểm khác, nhưng cũng đưa đến hậu quả thực tiễn như thế liên hệ đến Việt Nam.Theo Ngài, mọi nỗ lực hết sức mình để chu toàn công việc truyền giáo ở đây, dẫu phải bỏ qua các vùng truyền giáo khác." (Sumario delas cosas que pertenecen a la Provincia de Jappón y al govierno della", chương 6; xem phần dịch Pháp ngữ của J. Be'sineau, "Les Je'suites au Japon: relation missionnaire (1583), Paris, Desclée De Brouwer (1990), tr. 113. Khi Nhật Bản gặp phải các cuộc bắt bớ, thì nơi thay thế duy nhất mà công cuộc truyền giáo Hội dòng nhắm đến đó là Trung Hoa, và ngài gửi Ruggieri và Ricci đến đâỵ Trong ý ngài, các dòng khác tự do đi các vùng đất mà các cha Dòng Tên không có mặt. (Tldd. chương 9, tr.133). Nhưng các tu sĩ dòng Augustino, Ða Minh và Francisco lại cũng thích chọn Trung Hoa và Nhật Bản...

20. Thư đề ngày 29.11.1555 viết từ Malacca, gửi đến viện trưởng Colle`ge St. Paul ở Goa: bản chú dịch Pháp ngữ của Pierre Yves Manguin, "Les Portugais sur les côtes du Viet Nam et du Campa" (trích chú thích 17), tr. 48-49. Từ ngữ "padrão" tiếng Bồ Ðào Nha có nghĩa là một bia đá mang huy hiệu Bồ Ðào Nha, đánh dấu việc chiếm hữu một các tượng trưng nhân danh triều đình Bồ Ðào Nha. Việc chọn lựa đặt padrão trên đảo Cù Lao Chàm thay vì trên đất liền có thể để nhấn mạnh đến khía cạnh thuần tượng trưng của sự việc. Năm 1524, người Bồ Ðào Nha đã đau đớn ý thức rằng không có vấn đề nhường lại quyền lãnh chúa thực sự của mình cho bất kỳ ai trong vùng biển Trung Hoa, ngược lại việc họ đã làm trong vùng Ấn Ðộ Dương đến Malacca. Xem Henri Cordier, "Người Bồ Ðào Nha đến Trung Hoa", trong "T'oung Pao", 12, 1911, tr. 485-543; cũng như trong phần dẫn nhập của Charles Ralph Boxer, ed. nơi cuốn "South China in the 16 th century, Being the narratives of Galeote Pereia, Fr. Gaspar da Cruz, Fr. Martin de Rada, 1550-1575, Londres, Hakluyt Society, 1953; Nendeln/Liechtenstein, Kraus Reprints, 1967.

21. Xem "Khâm Ðịnh Việt Sử Thông Giám Cương Mục" (viết vào năm 1859 dưới sự hướng dẫn của Phan Thanh Giản, xb. năm 1884): phần chính biên, cuốn 33, bản khắc 6b; chính bản bằng hán văn in lại trong "Bulletin de la Société des Etudes Indochinoises ", phụ bản cuốn 45/2-3, tr. 102. Bản văn nói đến một người ngoại quốc (dương nhân), đã âm thầm đi vào các vùng lưu vực sông Hồng, Sự kiện này được ghi ở phần chú thích, dựa vào dã lịch, nhưng không nói đến tài liệu nào rõ ràng cả. Vì quốc tịch không nói rõ, nhưng dường như đây hẳn là một người Bồ Ðào Nha.
22. Gaspar da Cruz, gốc người Bồ Ðào Nha, là vị truyền giáo dòng Ða Minh đầu tiên tại Viễn Ðông. Xem cuốn sách của ông: "Tractado em que se cotam muito por exteso as cousas da China, co suas particularidades, & assi do reyno dormuz. Copuesto por el R. padre frey Gaspar da Cruz da orde de sam Domingos (...) (E'vora, André de Burgos, 1569): tr. 62 trong bản dịch của Charles Ralph Boxer, "South China in the 16th century, Being the narratives of Galeote Pereia, Fr. Gaspar da Cruz, Fr. Martin de Rada, 1550-1575," Londres, Hakluyt Society, 1953. Xác quyết của một vài sử gia về các công cuộc truyền giáo liên quan đến một hoạt động truyền giáo của G. da Cruz tại Việt Nam không có căn cứ.

23. Xem "Relación ine'dita de Fray Diego de San José sobre la misión franciscana a Cochinchina y su paso por China "(1583) trong "Archivo Iberô Americano" (Madrid) 53,1993,tr. 459-487; cũng như phần dẫn nhập của J. Ignacio Tellchea Idigoras: "Expedición franciscana a Cochinchina y China", ibid., tr. 449-458.

24. Xem Marcelo de Ribadeneyra, "Historia de las Islas del Archipielago, y reinos de la Gran China, Tartaria, Cochichina, Malaca, Sian, Camboxa y Japon, y de lo succedidi en ellas a los religiosos Descalzos (...), Barcelone, Gabriel Graells y Giraldo Dotil, 1601: chương 16. Theo bản văn xuất bản có phần phê bình của Juan R. De Legi'sma, Madrid, Editorial Cato'lica, 1947, với các chú thích và thư mục đầy đủ được trích dẫn.
25. Xem "Relacão de como os Religiosos do Serafico São Francisco Capuchos que forão para o Reyno de Cochin- china, com tensão de pregar nelle o Santo Evangelho; e do que Ihes succedeo estando là, e de como se vieram": Lisbonne, Biblioteca Nacional, codex 11098, fol, 347-349. Vua Philippe II, từ năm 1580 trị vì hai xứ Tây Ban Nha và Bồ Ðào Nha, đã từng yêu cầu người Tây Ban Nha nhường chỗ cho người Bồ Ðào Nha trên lục địa Á Châu.

26. Xem "Relacão de como os Religiozos do glorioz Dor. S. Agost forão ao Reyno da Cochinchina co tensao de lá pregare o Sto Evangp, e de como, e porque vierao de là", Lisbonne, Arquivo Histo'risco Ultramarino: codex 1659, fol. 275-276. Cũng xem Teo'filo Aparicio López, "La Orden de San Agustin en la India (1572-1622), Lisbonne, Centro de Estudios Histo'ricos Ultramarimos, không đề niên kỷ (bản xb trích lại của Studia 40, 6.1974- 12. 1978), tr. 322-327.

27. Xem "L' Itinera'rio de Sevastiao Manrique (1639), Luis Da Silveira, xb. Lisbonne, 1946, chương 45: "Vì có nhiều cuộc di dân trong vương quốc này, và vì Dòng của tôi không thể nào đương đầu được với những nhu cầu của công cuộc truyền giáo này bởi lẽ cần dự trù nhiều tốn kém. Dòng thực sự có rất ít của cải trong các vùng đó, nên không duy trì được các công cuộc truyền giáo ấy và cũng sẽ không thực hiện được trừ trường hợp phải chi dụng rất nhiều; và đấy cũng là kinh nghiệm của các linh mục Dòng Tên trước đây: Nếu cứ phải liên tục lo tặng quà và lễ vật khác nữa, không những cho vua và các ông hoàng mà còn cho các vị quan cao cấp; thì e cũng cần phải cứ tiếp tục như đã từng làm trong nhiều trường hợp."

28. Có nhiều nghiên cứu đã phổ biến về đề tài này, trongddó có Joseph Jennes, "A history of the Catholic Church in Japan from its beginnings to the early Meiji Erạ A short handbook", tái bản Tokyo, Orient Institute for Religious Research, 1973; Kiichi Matsuda. "The Relations between Portugal and Japan", Lisbonne, Centro de Estudos Histo'riscos Ultramarimos, 1965; Charles Ralph Boxer, "The Christian century in Japan 1549-1560", Londres, Cambridge University Press/ Berkeley, University of California Press, 1951; tái bản: Londres, Carcanet, 1993. Tiếng Pháp có: Léon Pages, "Histoire de la religion chrétienne au Japon depuis 1598 jusqú à 1651", 2 tập, Paris 1869-1870.

29. Các nhà truyền giáo cũng dùng thành ngữ "Ðàng Trong" và "Ðàng Ngoài". Nhưng chúng tôi sẽ dùng lối nói mà người Bồ Ðào Nha dùng. Sau này chính quyền thực dân Pháp chia Việt Nam làm ba miền Bắc phần (Tonkin), Trung phần (Annam) và Nam phần (Cochinchine). Ở đây chúng ta không nhắc đến lối phân chia đó.

30. Cần lưu ý là bên kia eo biển Malacca (tức vùng Thái Bình Dương), người Bồ Ðào Nha không thực hiện cũng như không từng chủ trương chiếm đất. Trong trường hợp ta nêu lên ở đây, chúa Nguyễn Phúc Nguyên (Chúa Sãi) đã mời họ đến lưu ngụ tại cửa sông Hàn, tức thành phố Ðà Naûng sau nàỵ Nhưng các tác giả của các dự án này có hai mẫu mực định cư khác nhau trong đầu họ: - Phía người Việt Nam, người ta chủ trương lấy mẫu Hoài Phố - Hội An. Ðây là hai mẫu định cư vào thời đó của một nhóm người Trung Hoạ Mỗi cộng đồng tự tổ chức cuộc sống theo tập quán và luật lệ riêng của mình. "Người thủ lãnh" có quyền trên cộng đồng những người đồng hương của mình nhưng luôn thuộc quyền của quan địa phương (quan Việt Nam). Các cộng đồng định cư này buôn bán, trả thuế (cao) cho chính quyền Việt Nam. Hệ thống đó hợp với mọi ngườị Do vậy mà chúa Nguyễn tìm cách định cư một cộng đồng người Bồ Ðào Nha tại chỗ này theo cùng mẫu tổ chức như thế. Việc làm đó còn cho phép chúa Nguyễn hy vọng được người Bồ Ðào Nha giúp phòng thủ, đặc biệt để đối đầu với Ðàng Ngoài, kể cả với người Tây Ban Nha, Hoà Lan... - Phía người Bồ Ðào Nha thì có mẫu của Macaọ Nhiều sử gia không hiểu về thực trạng của Macao vào các thế kỷ 16 và 17; gần đây người ta đã thực hiện nhiều công trình nghiên cứu về thực trạng này, kể cả trong giới các sử gia Trung Hoa. Mọi người đều chân nhận rằng bấy giờ Macao là vùng đất của Trung Hoa chứ không phải của Bồ Ðào Nha, và người Bồ Ðào Nha phải trả tiền rất nhiều để thuê lại đất này, chưa kể tiền thuế cập bến và quan thuế. Mọi sinh hoạt của người Bồ Ðào Nha đều đặt dưới quyền giám sát của một vị quan đặc biệt gửi đến Macao, do các giới chức của Quảng Ðông. Vương quốc Bồ Ðào Nha chỉ có những đại diện như sau:

a/ từ 1557 một "thủ lãnh đặc trách đi lại nước Nhật Bản", vị này có thẩm quyền chỉ trong một năm, trên các cuộc đi lại bằng đường biển chứ không có quyền trên dân chúng; b/ từ 1576 giám mục (hoặc thường là một giám quản) có thẩm quyền về các vấn đề liên quan đến sinh hoạt giáo hội. c/ và từ 1580 một thẩm pán hoà giải, có thẩm quyền tài phán đối với người Bồ Ðào Nha mà thôi. Vào năm 1583, quyền hành địa phương của cộng đồng người Bồ Ðào Nha (l'origarchie portugaise) đã có "nghị viện", với thẩm quyền trên các vấn đề dân sự của người Bồ Ðào Nhạ Nhưng các quan lại Trung Hoa luôn canh chừng nhằm tránh tình trạng lấn quyền (chẳng hạn người Bồ Ðào Nha có khuynh hướng đặt người Ki-tô hữu Trung Hoa dưới khuôn khổ các luật lệ riêng của mình.) Ở đây cũng như ở Hội An, hệ thống tổ chức như thế có lợi cho mọi người, vì người Bồ Ðào Nha giàu có nhanh nhờ buôn bán với Nhật Bản mà không trả thuế cho triều đình của nước mình. Macao chỉ có vị thống đốc (quân sự) với một đội quân ít ỏi, kể từ năm 1623, do cuộc tấn công của người Hoà Lan năm 1622, mà dân cư tại đây đã đẩy lui một cách vất vả.

Nhưng vào thời kỳ chúng ta nêu lên đây, khía cạnh đó chưa hề được lưu ý. Mãi đến thế kỷ 19 thì Bồ Ðào Nha mới đơn phương tuyên bố Macao "là vùng đất của người Bồ Ðào Nhạ"

Vào thời kỳ chúng ta đang nói ở Ðây, việc giao thương buôn bán có lợi giữa Macao và Nhật Bản trở Thành khó khăn, do quyết định dần dần bế quang toả cảng của Nhật đối với người Bồ Ðào Nhạ Một số người cho rằng Việt Nam có thể thay thế Nhật Bản trong việc giao thương. Nhưng trường hợp này lại cho thấy Ma Cao không thuận lợi lắm về mặt địa lý. Do đó, mà các dự án di cư- định cư của người Bồ Ðào Nha tại Việt Nam phát sinh; người ta mong rằng chúa Nguyễn sẽ tạo những điều kiện thuận lợi hơn quan chức Trung Hoa.

31. Xem thư của nhà vua gửi phó vương Jerónimo de Azevedo ngày 6 tháng 2 năm 1616: Lisbonne, Archives Nationales- Torre do Tombo, "Livros das Moncoes" số 9, fol. 40, doc.636; xb trong Raymundo Antonio DE BULHÃO PATO (dir), "Documentos remettidos da India ou Livros das Moncoes", tập III, Lisbonne, Academia Real das Sciencias, 1888, tr.381-382- Thư của phó vương Jerónimo de Azevedo gửi nhà vua tháng 3 năm 1617: Goa, Archives Nationales, "Registo das cartas de D. Jerónimo de Azevedo" số 17, fol. 261v, bản văn trong "Boletin da Filmoteca Ultramarina Portuguesa", (BUFUP)4, 1954, tr. 826 và 7, 1956, tr. 823- Thư của nhà vua gửi phó vương João Coutinho ngày 23 tháng 1 năm 1618: Lisbonne, Archives Nationales, "Livros das Moncoes" số 11, fol. 53, doc. 943, xb.tldd, tập IV, Lisbonne, Academia Real das Sciencias, 1893, trang 280- Thư của nhà vua gửi phó vương João Coutinho ngày 5 tháng 3 năm 1620: Lisbonne, Archives Nationales, "Livros das Moncoes" số 13, fol. 271:xb do P.-Y Manguin, "Le Portugais sur les côtes du Viêt Nam" (xem chú thích 17) trang 308.

32. Các thư của phó vương João Coutinho gửi nhà vua ngày 7 tháng 2 năm 1619 và ngày 8 tháng 2 năm 1619: Lisbonne, Archives Nationales, "Livro das Mocoes", số 11, fol.54, doc. 944 và fol 184, doc 992; xb trong R.Ạ De BULHÃO PATO, sd. tập IV, trang 281 và 382, Còn về thái độ của phó vương Francisco da Gama, xem Manuel Teixeira, "A diocese portuguesa de Malaca" ("Macau e a sua dioces", tập 4) Macau xb do Boeltin Eclesia'stico, 1957, tr. 242.

33. Pierre Yves Manguin, "Les Portugais sur les côtes du Viêt Nam et du Campa" (xem chú thích 17)

34. George Bryan Souza, "The Survival of Empire, Portuguese Trade and Society in China and the South China Sea, 1630-1754", Cambridge (Grande- Bretagna), 1986.

35. Nên xem Manuel Teixeia, "Relacoes comerciais de Macau com o Viêt Nam" (Macau e a sua diocese", quyển 15), Macao, Imprensa Nacional, 1977; và các quyển khác trong bộ "Macau e sua diocese" (16 quyển, Macao, một số nhà xb. 1940-1979).

36. Về địa phận Malacca (thành lập năm 1558), xem thư của Francisco Vieira à Mutio Vitelleschi, viết từ Macao ngày 26.11.1616: Romạ Tài liệu lưu trữ của Dòng Tên- "ARSI", bộ tập JAP-SIN, quyển 17, trang 21-22 và 22-28; ngoài ra xem các bản báo cáo dịp viếng "ad limina" của địa phận Malacca năm 1624: Roma Archivio Segreto Vaticano, kho tài liệu "S.C. Concilio- Visite ad limina" hộp 481, không dẫn chiếu.

Về địa phận Macao (Thành lập năm 1576), xem bản gốc bức thư của phó vương Jerónimo de Azevedo gửi nhà vua (1616-1617 ?): Goa, Thư khố quốc gia, "Registo das cartas de D. Jerónimo de Azevedo" số 12, tr 28-29; bản văn trong BFUP 4, 1955, trang 724, dẫn chiếu 7, 1956, trang 859.

37. Xem thư của G João Rodrigues Giram gửi Nuno Mascarenhas, từ Macao 26.2.1615: ARSI< JAP-SIN, quyển 18-II, trang 169-171 và 172-173; thư của Valentin de Carvalho gửi Nuno Mascarenhas, từ Macao 9.2.1615, tldd, trang 174-175; v.v... Cũng xem Nicolao Da Costa "Annua do Collegio de Macao desde Janeiro de 615 ate o outro de 616", đề ngày 17.1.1616 từ Macao: ARSI, JAP-SIN, quyển 14, trang 1-9 (trang 4v-5).

38. Xem Giuliano Baldinotti, "Viagem de Tunkim" và "Breve relacãp" (1626): Lisbonne, Biblioteca da Ajuda, "Jesuítas na A'sia", quyển 49/V/31, trang 15-24._ Pero Marques "Annua de Tunkim an~o 1627" đề ngày 25 .7.1627: ARSI, JAP-SIN quyển 88, trang 11-18v.- Vô danh "Missam que se fes do Collegio de Macao ao Reino de Tonquim cabeca da Cochy-china no anno de 1627" tldd. quyển 72, trang 88-127.- Alexandre De Rhodes "Initium missionos Tunquinensis anno 1627", Lisbonne, Bibliotheca da Ajuda, "Jesuíta na A'sia", quyển 49/V/31, trang 24-26v và quyển 49/V/6, trang 443v-446v. Thư của João Rodrigues Girão gửi Antonio Freir, từ Macao 25.11.1627: Lisbonne, Biblioteca Nacional, "Manuscritos", hộp 30, số 210.

39. Từ năm 1580, các vua Tây Ban Nha đồng thời cũng là vua xứ Bồ Ðào Nhạ Năm 1640, Bồ Ðào Nha lật đổ vương quyền Tây Ban Nha và đưa một dòng họ thật sự Bồ Ðào Nha lên ngôi: Quận công Bragance. Nhưng trong 30 năm ấy, Toà Thánh xem nhà vua mới này là bất hợp pháp và hỗ trợ những đòi hỏi của vua Tây Ban Nha. Xem phần dưới.

40. Về sự kiện và hậu quả của khủng hoảng giữa Bồ Ðào Nha phục hưng và Toà Thánh cũng như việc thiết lập các đại diện tông toà cho Việt Nam, xem Henri Chapoule, "Roma et les Missions d'Indochine au XVIIe siècle", tập I, "Clergé portugais et e've^ques francais dans les royaumes d'Annam et de Siam", Paris, Bloud et Gay, 1943; tập I, "La constance romaine et l' établissement de'finitif des vicaires apostoliques dans les royaumes d' Annam et de Siam", Paris, Bloud et Gay, 1948; và Antonio Da Silva Rego, "Licões de Missionologia", Lisbonne, Junta de Investigacões do Ultramar, Centro de Estudos Politicos e Sociais, 1961 (xem chương: "Desentendimento entre o Padroado e a Propaganda na Cochinchina, no Tonquim e Sião, 1658-1696", tr. 173-179.)

41. Xem các danh sách và thư mục do Manuel Teixeira xb. trong tác phẩm của ông "As Missões Portuguesas no Vietnam (Macau e a sua diocese" quyển 14, Macao Inprensa Nacional, 1977), tr. 279-491; và trong Josef Franz Schutte (xb). "Textus Catalogorum alioeque de personis domibusque S.J. in Japonia informationes et relationes 1549-1654" (Monumenta Historica laponie I), Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1975, tr. 611-1120.

42. Người đương thời còn nói đến 300.000 Ki tô hữu: xem phúc trình của Alexandre de Rhodes gửi "Propaganda Fide": Rome, văn khố của Propaganda Fide, tập tài liệu SOGCG, quyển 193, trang 462. Nhưng con số đó còn tranh cãi, những lượng định ngày nay ghi nhận độ 200.000.

43. Chẳng hạn xem các liệt kê viết tay của các cộng đoàn ở Ðàng Ngoài trong các văn khố Dòng Tên tại Macao: Lisbonne, Biblioteca da Ajuda, "Jesuítas na A'sia", quyển 49/V/31, trang 44-46 (vào khoảng năm 1640). tldd quyể n 49/V/33, trang 146-148v (1676) và 379-382 (1678) ...

44. Xem Gaspar do Amaral: "Relacão dos catequistas da Christandade de Tunquim e seu modo de proceder pera o Pe Manoel diaz Vizitador de Jappaõ e China" (1638): ARSI JAP-SIN.88, tr. 348-354v; cũng xem Madrid, Real Academía de la Histora, "Archivo de Japón", leg 21 bis, fasc.16, trang 31 37; Lisbonne, Biblioteca da Ajuda "Jesuítas na A'sia", quyển 49/V/31, tr. 383-407. Ngoài ra còn xem: Giovanni Filippo De Marini, "Delle missioni dé Padri della Compagnia di Giesv nella Prouincia del Giappone, eparticolarmente di quella di Tumkino, Roma, Nicoló Angelo Tinassi, 1663, tr. 183-188.

45. Xem "Processo informatorio" điều tra phong thánh cho Andre, thực hiện tại Macao từ tháng 12/1644 đến tháng 2/1645, và được chính quyền tại thị xã Macao chứng thực: Roma, Archivo Segreto Vaticano, kho Riti, số 479. Bả n tường trình viết tay của Alexandre de Rhodes: "Relão do glorioso Martino Andre Cathequista Protomartir de Cochinchina, alanceado, e degolado em Cachão aos 26 de Julho de 1644, tendo de idade dezanove annos": ARSI JAP-SIN. 71, tr.261-265. Xem "Relacão da morte do catequista André,, proto-ma'rtir da Cochinchina" (Bản văn của Alexandre de Rhodes, d.ch lại tiếp ý do Miguel Serras Pereira, trong "Boletim Eclesiático da Diocese de Macau 76, 1978, tr. 237-262). Cũng xem Manuel Teixeira, "André, de Phu Yen, o primeiro ma'rtir do Vietnão", trong Boletim Eclesia'stico da Diocese de Macau, 57, 1959, tr. 788-793; id. "Andrew, the proto martyr of Vietnam", trong "A precious treasure in Coloane: The relics of Japane se and Vietnamese martyrs", xb lần thứ ba, macao, Department of Tourism, 1982, tr.19-27. Bản tường trình viết tay bằng tiếng Bồ Ðào Nha được phỏng lại trong Pháp ngữ: "la glorieuse mort d' André Catéchiste de la Cochinchine, qui a le premier versé son sang pour la querellede Iesus Christ, en cette nouvelle Eglise. Par le P. Alexandre de Rhodes de la Compagnie de Jesus qui a toujours été pre'sent à toute cette histoire", Paris, Se'bastien Cramoisy, 1653.

Cũng cần ghi nhận là thầy giảng André không có trong danh sách 117 vị thánh tử đạo Việt Nam được phong vào năm 1988, và cũng không thấy có vị truyền giáo Bồ Ðào Nha hoặc bổn đạo nào của họ trong danh sách nàỵ Việc xin phong thánh cho André, đề nghị lên Toà Thánh từ năm 1649, nay còn đang cứu xét; việc chậm trễ khó hiểu này dường như do việc thất sủng của các tu sĩ Dòng Tên từ sau năm 1659, và sau đó còn do việc tranh cãi về những lễ chế suốt mấy thế kỷ, chứ không phải vì chính công đức của người thanh niên gan dạ này.

46. Chẳng hạn xem nhận định của tu sĩ Dòng Tên Joseph Tissanier trong các thư gửi cho Goswin Nickel, 29.10.1659, và cho Pierre le Carre ', 20.11.1660: ARSI, JAP-SIN. 80, tr. 149-149v và 151-151v.

2- Công cuộc truyền giáo của Dòng Tên tại Việt Nam và tiếng Việt

Ở Việt Nam cũng như ở các nơi khác, nỗ lực truyền giáo đã đi đôi với những thực hiện cao độ trong lãnh vực văn hóa. Năm 1615 ngay khi khởi công truyền giáo tại Việt Nam, các tu sĩ Dòng Tên của Tỉnh dòng Nhật Bản đã có một kinh nghiệm hơn hai mươi năm nghiên cứu và sáng chế về ngữ học tiếng Nhật (47), Sự kiện đó rất hữu ích vì đối chiếu với tiếng Trung Hoa, tiếng Việt và tiếng Nhật có một vị thế tương tự, và vì hai thứ tiếng này cùng chịu một loại ảnh hưởng xuyên qua lối chữ vuông (48).

Những bản dịch các bản văn Ki-tô giáo đầu tiên ra tiếng Việt có từ năm 1618, và phần thiết yếu do công của Francisco de Pina, linh mục Dòng Tên sinh ở Bồ Ðào Nha (49); ông đã tốt nghiệp ở trường Macao, bấy giờ nhà văn phạm nổi tiếng về tiếng Nhật Jaão Rodrigues "Tcuzzu" cũng hiện diện tại đấy từ năm 1610 (50). Trong công việc của mình, linh mục Pina nhờ đến sự giúp đỡ rất hữu hiệu của một văn nhân Việt Nam trẻ tuổi có tên rửa tội là Phê-rô; kiến thức uyên bác về chữ Hán của người trẻ tuổi này hẳn rất là hữu ích trong công việc của Pina.

Những sự kiện đó rút ra từ một bản phúc trình chính thức của cơ sở truyền giáo: "Người ấy (một nhân sĩ thân quen với đoàn truyền giáo) có một người con trai mười sáu tuổi, là thanh niên lanh lợi và thông minh nhất trong vùng; anh này lại viết chữ Hán rất đẹp, được dân chúng hâm mộ vô cùng... Anh tên thánh rửa tội là Phê-rô, nhờ có tài hay chữ nên giúp linh mục rất nhiều trong việc dịch kinh "Pater noster", "Ave Maria", "Credo" và Mười Ðiều Răn ra tiếng địa phương, (các kinh) mà Ki-tô hữu đã thuộc lòng. Linh mục cũng viết ra các điều phải tin các mầu nhiệm về Ba Ngôi, về Chúa nhập thể làm người, về chuộc tội, cũng như sự cần thiết của đức tin và các bí tích để được tham dự vào ơn tích của Chúa Ki-tô, Chúa chúng ta. Các Ki-tô hữu chép lại tất cả những điều ấy, và đã bắt đầu lần hạt mân côi y như tại xứ chúng ta (51).

Theo thói quen thực hiện các biên bản hằng năm của các tu sĩ Dòng Tên, "linh mục", tác giả các công trình liên hệ không minh nhiên được nêu tên. Ba tu sĩ Dòng Tên bấy giờ có mặt tạo cơ sở truyền giáo Pulo Cambo (có thể tương ứng với tên gọi Quy Nhơn ngày nay), lúc công trình này tiến hành là: linh mục Buzomi, bị "bịnh nặng", nên không đi giảng cho người ta trở lại được (52), linh mục Pina và linh mục Borri, một người vừa đến và mới bắt đầu học tiếng. Chúng ta hiểu rằng các công trình được thực hiện dướ'i sự giám sát của Buzomi, cựu bề trên cơ sở truyền giáo Ðàng Trong (1615-1618) và hiện là bề trên cơ sở địa phương, nhưng những tác nhân chính yếu thực hiện công trình này là linh mục Pina và chàng thanh niên Việt Nam cộng tác với ông ấy, Theo chính lời xác nhận của chính linh mục Pina, ngay từ năm 1622, ông đã hoàn thành việc xây dựng một hệ thống chuyển mẫu tự la-tinh cho thích hợp với lối phát âm và thanh điệu tiếng Việt Nam. Ông đã làm được một tuyển tập và bắt đầu viết một bản văn phạm. Kết quả đó, linh mục Pina đã đạt được một cách vất vả, với sự trợ giúp của một số ít học sinh Việt Nam qui tụ chung quanh ông (53).

Nhà chép sử Dòng Tên Bartoli cho rằng Buzomi sáng tác một hệ thống văn phạm và ngữ vựng (54). Một trong những chứng lý là một bức thư viết năm 1662 mà chúng tôi không thể tìm ra. Có thể có sự lẫn lộn với Pina chăng. Một cách chung, các xác quyết của Bartoli liên quan đến các kiến thức ngữ học tuyệt vời của người đồng hương của ông là Buzomi lại không ăn khớp với những tài liệu tồn trữ mà chúng ta có thể truy cứu. Ngoài ra cũng cần lưu ý rằng Bartoli xem ra không biết đến những công trình sáng tác ngữ học của Pina, lại nhìn nhận khả năng của vị này. Tiếp sau phần tường thuật về cái chết của nhà truyền giáo Bồ Ðào Nha ngày 15 tháng 12 năm 1625, Bartoli đã viết như thế này thay cho bài điếu văn: "Linh mục Pina là người Bồ Ðào Nha, thọ 40 tuổi. Ngài được người ngoại giáo mến chuộng, vì ngài nói tiếng của họ như chính ngài là người bản xứ Ðàng Trong vậy." (55)

Năm 1624, Francisco de Pina mở trường dạy tiếng Việt cho những người ngoại quốc đầu tiên (56), trong đó có hai học trò rất cự phách: linh mục người Bồ Ðào Nha António de Fontes (57), một nhà truyền giáo kỳ cựu và sẽ là một trong những cột trụ cho xứ truyền giáo Ðàng Trong và Alexander de Rhodes mà chúng ta nói đến. Vị này sớm được gọi để thành lập xứ truyền giáo Ðàng Ngoài, nơi mà Ngài sẽ thực hiện sứ mạng của mình từ năm 1627 đến năm 1630.

(Ngày 15 tháng 12 năm 1625, một tàu buồm Bồ Ðào Nha bỏ neo ở vịnh Ðà Nẳng, không cập bến được vì sợ bão. Một chiếc thuyền rời cảng đi đến tàu, Pina lên tàu để mang hàng hóa cần thiết lên bờ: rượu vang và bột lúa mì để dâng lễ. Khi trở lại bờ, một cơn gió mạnh làm chìm thuyền; bị vướng bởi chiếc áo dòng, Pina chết đuối, trong lúc thủy thủ đoàn được cứu. Ðây là một cái tang cho dân chúng địa phương cũng như cho sở truyền giáo; một chiếu chỉ trục xuất các nhà truyền giáo được đình chỉ thi hành, cho phép cử tang trong ba tháng, và rồi lại bị hủy bỏ luôn.) (58)

Nhưng đừng tưởng rằng sau cái chết bi thảm của Francisco de Pina, các nhà truyền giáo Bồ Ðào Nha đã giảm bớt nỗ lực về ngữ học. Công việc của các vị tiên phong ấy vẫn được tiếp tục ít nhất trong hai thập niên. Cố gắng của họ trước hết nhằm sáng tạo một ngữ vựng Ki-tô giáo và viết ra những phần căn bản về văn chương Ki-tô giáo (59). Vai trò của các văn nhân Ki-tô giáo Việt Nam ở đây cũng rất lớn; một số tên tuổi của họ cần được nêu lên (60).

Mặt khác nỗ lực phân tích văn phạm và ngữ âm tiếng Việt được tiếp tục nghiên cứu một cách có hệ thống để kiện toàn dần hồi lối viết bằng mẫu tự La tinh gọi là quốc ngữ, đây là một công trình tập thể, khó mà phân định được phần riêng nào của một ai. Nhưng điều chắc chắn là Alexandre de Rhodes sớm tách ra khỏi công trình tiếp tục này vì vào lúc ấy ông ấy vắng mặt ở xa tận Macao từ năm 1630 đến 1640: ở tại đây, ông thi hành tác vụ của mình trong môi trường sống của người Trung Hoa, mặc dù vẫn tiếp tụ c theo dõi những tiến bộ được thực hiện tại Việt Nam (61). Chính ông đã nêu tên hai nhà từ vựng học nổi tiếng nhất trong tựa cuốn từ điển (62): hai người Bồ Ðào Nha Gaspar do Amaral (63) và António Ba rbosa (64).

Trong công trình sáng tác độc đáo này của các linh mục Dòng Tên Bồ Ðào Nha ở Việt Nam, giai đoạn trưởng thành đánh dấu bằng một cuộc "định chuẩn", một cuộc thảo luận mâu thuẫn được tổ chức tại Macao vào năm 1645 để bàn về một vấn đề gây tranh cãi liên quan đến hệ thống thuật ngữ Ki-tô giáo bằng tiếng Việt (65). Kho tài liệu lưu trữ còn giữ lại cho chúng ta tên tuổi các chuyên gia lão luyện chi phối các cuộc thảo luận: bên cạnh Amaral, được chỉ định như nhà chuyên môn tài ba nhất (peritissimus), và Barbosa, còn thấy Baltazar Caldeira, sinh ở Macao, cũng như Manuel Pacheco và Pero Alberto; hai vị sau này dd ều sinh ở Bồ Ðào Nhạ Ðối diện với họ, Alexandre de Rhodes chủ trương một lập trường trái ngược; và ý kiến của ông bị gạt bỏ. Mặc dầu sau đó một vị Dòng Tên người Sicilia còn trẻ, tên Metello Saccano (66) hăng say hỗ trợ cho lập trường của ông, nhưng rồi quyết định trên vẫn giữ lại.

Thực ra vấn đề không chấm dứt ở cuộc hội năm 1645, Theo đề nghị của Alexandre de Rhodes, vấn đề được đưa về Roma và được nghiên cứu lại trong những năm của thập niên 1650 trước bộ Truyền Bá Ðức Tin, và sau đó trước bộ Thánh Vụ (67). Có một bức thư khá kỳ lạ của tu sĩ Dòng Tên người Ý Giovani Filippo Marini gửi cho các bề trên của mình tại Roma về việc này, thư viết vào năm 1655 (68). Với giọng văn có vẻ tranh cãi, trong thư tác giả nêu lên khả năng đáng nghi ngờ của Rhodes về ngữ học Việt Nam. Tu sĩ này cố đánh giá thấp Rhodes vì Rhodes nói theo tiếng Ðàng Trong, "đánh giá quê kệch" so với tiếng chuẩn của kinh đô; cũng với tiếng nói phương nam ấy mà lỗi chính tả trong cuốn Từ Ðiển dường như thấy xuất hiện trong một vào trường hợp. Nhưng cốt lõi vấn đề không phải ở đó; nó liên quan đến "nghĩa" chính xác của lối nói Hán Việt (không liên quan đến âm giọng địa phương) "nhin danh" (Cha). Lối nói này về mặt thần học mơ hồ vì thiếu một chữ nhằm nói đến số ít về mặt văn phạm. Rhodes đòi phải thêm vào một phụ từ, sợ rằng người ta nghĩ có ba "danh", và như thế là ba quyền lực siêu nhiên khác biệt; trong trường hợp đó, phải chăng đã đi ra ngoài tín lý Ki-tô giáo, và phải chăng phải nghĩ đến chuyện rửa tội Nên chuẩn này vẫn còn được sử dụng trong Giáo Hội Việt Nam ngày hôm nay. Tất cả các nhà chuyên môn ấy, đều là người Bồ Ðào Nha.

Chú thích:

47. Ngoài các tài liệu khác, nên xem Francisco Faria Paulino, Maria Leonor Carvalhão Buescu et alii (dir.), "A gala'xia das língua na estraté gia da Evangelizacão", Lisbonne, Comissão Nacional para as Comemoracões dos Descobrímentos Portuueses, 1992; tr. 54-60, với thư mục trích dẫn; và Anna Paula Laborinho, "A questião da língua na estrate'gia da Evange lizacão" trong Macau, 31, 1994, tr. 66-72. Nhưng đại tác phẩm liên quan đến tiếng Nhật có vào khoảng giữa thế kỷ 16 và 17: Dictionnarium Latino- Lusitanum ac Japonicum ex Ambrosii Calepini volumine depromptum", Amacusa, 1595, xem bản chụp lại, Tokyo, 1953 và 1979; "Vocabulario da Lingoa de Japam com a declaracão em Portuguez", Nangasaqui, 1603. Hai bộ văn phạm Nhật Bản của João Rodrigues ("Arte da Lingoa de Iapam" và "Arte breve da lingoa Iapoa") đã được in tại Nhật Bản, tuần tự giữa các năm 1604-1608 và vào các năm 1620.

48. Chẳng hạn xem lời tựa không đề tên của tác phẩm tập thể do Hoàng Văn Hành điều khiển, "Từ điển yếu tố Hán Việt thông dụng- Dictionary of Sino-Vietnamese everyday usage elements", Hà Nội, Nxb Khoa Học Xã Hội, 1991, tr.5-9. Cũng xem Nguyễn Thị Chân Quỳnh: "Concours de mandarins" (xem chú thích 3). Chúng tôi không nói đến trường hợp tiếng Ðại Hàn, vì tiếng này không được người Âu Châu nghiên cứu trong thời gian liên hệ.

49. Francisco de Pina, sinh tại Guarda năm 1585m vào Dòng Tên năm 1605. Ông học ở Macao từ năm 1613 đến khoảng năm 1616, đặc biệt rành tiếng Nhật. Chịu chức linh mục ở malacca năm 1616, vào cuối năm 1617 đi truyền giáo ở Ðàng Trong; chết vì tai nạn tại đây ngày 15.12.1625. Do sự sai lầm của Fortuné-M. De Monte'xon và Edouard Esteve trong "Mission de la Cochinchine et de Tonkin" (Paris, Charles Douniol, 1858, tr.386), một số tác giả nay tiếp tục cho rằng Pina là người Ý. Nhưng tài liệu ghi trong các bản cũ đã nói rõ: xem Josef Franz Schutte, (e'd), "Textus Catalogorum" (chú thích 38) trang 855,955 và "Passim".

50. Xem những chỉ dẫn thư mục nêu lên dưới tên "João Rodrigues" bởi Joseph Dehergne, "Répertoire de Je'suites de Chine de 1552 à 1800", Roma, Institutum Historicum S.II., và Paris, Letouzey et Ané 1973. Về con người và tài năng của ông, xem Michael Cooper, "Rodrigues the Interpreter. An early Jesuit in Japan and China", New York/ Tokyo, Weatherhill, 1974.

51. "Tiene questo, huomo un figlio di sedici an~i il più uiuo et habile diquel loco, et il migliore scrittore nella Irã Cinese, cosa che tra di loroè di molta stimạ (...) Questo giuoane che battizato si chiama Pietro, conle Decalogo; che li Xpĩani già han~o imparato à mentẹ Compose anche il prẽ nella lingua gl' articoli della fede, ne quali bastantemte si declara hauer un Dio solo, li misterij dell Ssma Trinità, e dell' Incarnatne e Redentione, e la necessità che habbiamo di participare i meriti di Chrõ nrõ Sigre per mezzo della fede, e santi sacramenti. Li Xpiãni uan~o tutto scriuendo, e gia cominciano à dire la corona à nrõ modọ.." Bản báo cáo ký tên Francisco Eugenio, tu sĩ Dòng Tên người Ý ở Ma Cao, ghi lại những chỉ dẫn lấy từ một tài liệu khác "Annua del Collegio di Macaõ del 1618" (AERSI, JAP.- SIN, 114, trang 176-185). Bản văn trên trích ở các trang 183v-184.

52. Câu văn trích ở Trang 183v.

53. Những tài liệu này trích từ một bức thư mà chúng tôi nghĩ là nay chỉ còn một bản ở Văn Khố Dòng Tên tại Ma Cao, và chúng tôi giữ nguyên văn và phần bình chú: Lisbonne, Biblioteca da Ajuda, "Jesuítas na A'sia" quyển 49/V/7, trang 413-416. Thư không đề ngày và không ký tên; người chép lại (José Montanha hoặc Manuel A'lvares, vào khoảng năm 1755) chú rằng có thể do chính tay của Pina viết, và cho niên kỷ vào khoảng năm 1622-1623. Chúng tôi có thể chứng minh chắc chắn tác giả là Pina và niên kỷ (những tháng đầu 1623) có thể là xác thực hơn cả: xem Roland Jacques, "L'oeuvre de quelques pionniers portugais dans le domaine de la linguistique vietnamienne jusqúen 1650": Luận văn D.ẸẠ trình tại Paris. INALGO, 1995 (đang in).

54. Daniello Bartoli, "Dell' Historia della Compagnia di Giesụ La Cinạ Terza parte dell' Asia", Roma, Stamperia del Varese, 1663, tr.618.

55. "Era il P. Pina di antion Portoghese, in età di quaranta anni, caro anche a gl' idolatri, percioche ne parlaua la lingua quanto Cocicinese natiuo" ("La Cina", tr. 834).

56. Xem thư của Fernandes gửi Nuno Mascarenhas, đề ngày 2.7.1625 tại Phe-phô: ARSI, JAP.-SIN. 68 (tr. 11-12): "... Một nhà (dòng) đã được tổ chức tại Cachão, thủ phủ của chúa (Nguyễn); cho đến nay, nhà đó không thuộc về số các nhà của Hội Dòng, mặc dầu có một cha luôn cư ngụ đó với một người bạn dòng. Bây giờ, cha Francisco de Pina ở đấy và dạy tiếng nói cho các cha Alexandre de Rhodes và António de Fontes."

57. António de Fontes, sinh năm 1569 ở Lisbonne, nhập dòng năm 1584; ngài được uỷ thác nhiệm vụ truyền giáo tại Ðàng Trong từ 1624 đến 1631, rồi tại Ðàng Ngoài và cư ngụ ở đấy nhiều lần cho đến năm 1648.

58. Xem Gaspar Luis, "Cocincinicae missionis annuae litterae anni 1625", ARSI, JAP.-SIN. 72 (tr. 50-67). (tr. 59v-59); và bài tường thuật không đề tác giả "Relacaõ de huã perseguicaõ da Christandade de Cochinchina" (1626): tldd., JAP.-SIN. 68, tr. 39-40 và 41-42.

59. Công trình nghiên cứu giá trị nhất hiện nay về đề tài này hẳn là tác phẩm của linh mục Dòng Tên Việt Nam Joseph Ðỗ Quang Chính: "Lịch sử chữ Quốc Ngữ 1620-1659", Sài Gòn, 1972; tái bản Paris., Ðường Mới,1985. Tuy nhiên tác giả gặp trở ngại vì không sành tiếng Bồ Ðào Nhạ Công trình nghiên cứu cần được bắt đầu và bổ túc với toàn bộ tài liệu viết tay còn lưụ Về buổi đầu văn chương Kitô giáo, xem Georg Schurhammer, "Annamistische Xaveriuslteratur" (Văn chương Việt Nam liên quan đến Francisco Xavier) trong Johannes Rommerskirchen và Nikolaus Kowalski(ed.), "Missionswissenschaftliche Studien, Festgabe Pr.Dr. Johannes Dindinger (...)" (Các công trình nghiên cứu khoa học truyền giáo, ca ngợi gs. J.D.), Aix-la- Chapelle. Willhelm Metz. 1951, tr. 300-314; Võ Long Tê, "Dẫn nhập nghiên cứu tiếng Việt và chữ Quốc Ngữ" (Reichstett -Pháp- Trung Tâm Nguyễn Trường Tộ/ Ðịnh Hướng Tùng Thư, 1997, và Nguyễn Văn Trung (Dr.), "Về sách báo của tác giả Công giáo (thế kỷ XVII-XIX)- Phân khoa Văn Chương Ðại Học TP. HCM., 1993, đặc biệt là những đóng góp của Thanh Lãng và Võ Long Tê.

60. Về vấn đề tham gia của các Kitô hữu Việt Nam và các công trình sáng chế ngữ học thế kỷ 17, xem Hoàng Tuệ "Về việc sáng chế chữ quốc ngữ" trong "90 ans de recherches sur la culture et l'histoire du Viêt Nam", Hà Nội, EFEO, 1995, tr. 456-460; và Nguyễn Ðình Ðầu "Alexandre de Rhodes và chữ Quốc ngữ" trong "Tuyển tập Thần Học", 8/1993, tr.47-84.

61. Trong tác phẩm của ông "Divers voyages et missions" (xem chú thích 9), Rhodes cho ta khá nhiều yếu tố về cuộc đời ông. Ðể nói rõ về nỗ lực của riêng ông trong công trình ngữ học, chúng tôi sẽ xuất bản một bản viết tay của ông, viết vào năm 1632 và chưa từng được phổ biến; trong tài liệu này, vào thời gian ấy ta sẽ thấy rõ thực trạng và những thiếu sót của ông về các kiến thức liên quan đến cách phát âm tiếng Việt.

62. Alexandre de Rhodes, "Dictionnarium annamiticum, lusitanum et latinum", "Ad Lectorem", bản văn ở đầu sách không đề trang.

63. Gaspar do Amaral, sinh năm 1594 tại Curvaceira (nay là freguesia de Chão de Tavares gần Mangualde, huyện lỵ của Viseu), nhập hội Dòng Tên năm 1607. Trước hết làm giáo sư ở Braga, Coimbra và E'vora, rồi đi Phương Ðông năm 1623. Ông được gửi đến truyền giáo ở Ðàng Ngoài năm 1629 và 1638, và cư ngụ tất cả là bảy năm trong hai kỳ khác nhaụ Sau đó tại Ma Cao, ông giữ chức vụ viện trưởng, phó tỉnh dòng, rồi làm kinh lược trong các vùng truyền giáọ Ông chết vào tháng 2 năm 1646, trên các bờ biển đảo Hải Nam trong một tai nạn đắm tàu chở ngài đến Ðàng Ngoài. Vào thời ngài mất, ngài được xem là người chuyên môn có khả năng nhất trong Hội Dòng Tên về tiếng Việt.

64. António Barbosa, sinh năm 1594 ở Arrifana do Sousa (nay là Penalfiel phía đông của Porto), nhập hội Dòng Tên tại Lisbonne năm 1624 và sau đó không lâu đi Phương Ðông. năm 1629, ông được gửi đến truyền giáo tại Ðàng Trong, và vào năm 1636 thì đến Ðàng Ngoàị Năm 1642, vì bịnh, ông bắt buộc phải trở về lại Ma Cao, rồi Goa và chết ở đấy năm 1647.

65. Xem J.F. Schutte, "Textus Catalogorum" (xem chú thíc 41), tr. 1034 1050. Xem các tài liệu: ARSI, JAP.-SIN. 80, tr. 35-38v và 73-81; Lisbonne, Biblioteca da Ajudạ "Jesuítas na A'sia", 49/V/13. tr. 351-373 và 661-663; 49/V/32, tr. 308-327v.

66. Baltazar Caldeira, sinh ở Ma Cao năm 1608, truyền giáo ở Ðàng Ngoài từ 1639; năm 1646 được gửi vào Ðàng Trong nhưng cùng năm đó bị trục xuất; ngài chết ở Goa năm 1674. Manuel Pacheco, sinh ở Cantanhede Bồ Ðào Nha, truyền giáo ở Ðàng Ngoài từ 1641 đến 1642; phần chính của sự nghiệp ngài là làm giáo sư tại phân khoa nghệ thuật ở học viện Ma Cao (Faculté des Arts du Colle`ge de Macao), trong đó có dạy các ngôn ngữ; ngài chết tại đây năm 1647. Pero Alberto, sinh ở Bragance (?) truyền giáo ở Ðàng Trong vào 1640-1641, và sau đó từ 1641 ở Ðàng Ngoài; ngài chết trên chuyến tàu về Ma Cao, tàu bị chìm năm 1646, cùng với Gaspardo Amaral. Metello Saccano, sinh ở Messine, đã từng rời Lisbonne để đi Phương Ðông năm 1643, truyền giáo ở Ðàng Trong giữa các năm 1646-1655, và sau đó còn trở lại vào năm 1662; một vài tháng sau ngài chết ở đây.

67. Xem các tài liệu: Lisbonne, Biblioteca da Ajuda, "Jesuítas na A'sia", 49/V/32, tr. 521-522v và 681-681c; 49/V/61. tr. 231v-252v và 362v 377.

68. ARSI.JAP.- SIN, 80, tr.88-89v và 96-96v.

3- Những người Bồ Ðào Nha tại Viễn Ðông: tiếng tăm của họ và những tiền kiến lịch sử

Người ta có thể tự hỏi tại sao lịch sử đã ghi lại quá ít những sự việc này, đến độ đôi khi xem sự hiện diện và công việc làm của các nhà truyền giáo Bồ Ðào Nha ở Việt Nam như quá ít ỏi không đáng kể. Hẳn nhiên, hình ảnh của Bồ Ðào Nha ngày nay trên thế giới đã xuống cấp: xưa kia là một cường quốc thế giới, nhưng nay quốc gia này đi đến độ hầu như là hình ảnh "Cô Lọ Lem" của Tây Âu. Thực ra, ngay từ các thế kỷ trước đã từng có lập trường chống Bồ Ðào Nha mà sự kiện ghi lại một cách chắc chắn trong các tài liệụ Qua các tài liệu này, chúng ta có hai thí dụ.

Năm 1653, tu sĩ Dòng Tên người Ý Danielllo Bartoli trình lên ban kiểm duyệt của Hội Dòng một bộ sách lớn viết về lịch sử rao giảng Phúc Âm ở Trung Hoa, bộ sách đó cũng sẽ là đại tác phẩm cổ điển đầu tiên về công cuộc truyền giáo tại Việt Nam (69); hai trong ba vị kiểm duyệt bấy giờ đã trách cứ tác giả về lập trường chống Bồ Ðào Nha của ông (70). Người ta cũng thấy một phản ứng tương tự trong bản chính của các thư của Goswin Nickel, bề trên tổng quyền của các tu sĩ Dòng Tên, gửi vào giữa các năm 1655 và 1662 cho các tu sĩ trong dòng gốc người Ý và người Pháp ở Việt Nam và Viễn Ðông. Trong các thư, ngài tỏ ra khó chịu về những lời tấn công có tính cách cố chấp của các tu sĩ trên đây chống lại những vị người Bồ Ðào Nha, các phương pháp cũng như các việc họ thực hiện: các cha có quyền tố giác các lỗi lầm của người này người nọ, nhưng làm mất uy tín một quốc gia một cách chung như thế thì không thể chấp nhận được (71), ngài nói một cách thiết yếu với các vị liên hệ như thế.

Nên đặt gần hai sự kiện đó với hai dữ kiện lịch sử khác thường được biết đến. Các vị thừa sai Paris và các vị giám quản tông toà do Tòa Thánh gửi đến Việt Nam từ năm 1659 (72) chỉ có thể củng cố được quyền uy của mình tại các nước này với giá của một cuộc xung đột lâu dài và cam go chống lại các tu sĩ Dòng Tên: các vị Dòng Tên chống lại họ nhân danh sự trung thành hầu như không suy suyển đối với sự bảo trợ của triều đình Bồ Ðào Nha (73). Trong cuộc tranh cãi sôi động này và tiếp theo đó, dường như người ta đã đưa ra nhiều phê phán bất công: có khuynh hướng muốn nêu lên tình trạng vô thẩm quyền về mặt pháp lý hoặc sự bất lực của những vị đến trước, hoặc phóng đại những thiếu sót của họ để biện minh cho sự can thiệp độc đoán của kẻ mới đến.

Cuối cùng như ở phần đầu, chúng tôi đã nêu lên vai trò đặc biệt của Pháp tại Việt Nam hai thế kỷ sau đó: vì muốn truy tìm những sự kiện đã có từ xa xưa nơi "cuộc viễn chinh của mình", trong đó việc truyền bá Phúc Âm, xâm lăng bằng quân sự và ý đồ thực dân chen lẫn với nhau mà người ta tin là khởi thuỷ có từ năm 1624, năm Alexandre de Rhodes đến Việt Nam, xem đây như một dấu chỉ của một sự tiền định về vai trò mà nước Pháp và người Pháp được gọi để thi hành tại xứ này (74).

Chúng tôi nghĩ rằng đây hẳn là toàn bộ các sự kiện có thể giải thích phần nào về sự quên lãng, giảm thiểu, ngay cả việc xoá bỏ vai trò cốt cán mà Bồ Ðào Nha đã thực hiện tại Việt Nam xuyên qua các vị truyền giáo Dòng Tên trong thế kỷ XVII, nơi những tác phẩm đặc biệt nghiên cứu vấn đề liên hệ (75). Ngoài ra phần lớn các tác phẩm này đã được xuất bản trong khung cản văn hóa của Pháp (76): người ta cố ý làm nổi bật sự hiện diện và ảnh hưởng của Pháp (77), đôi khi có tính cách phản niên kỷ. Còn đối với giới nghiên cứu người Việt, cho đến nay dường như hầu hết họ khó tránh khỏi tình trạng bất cập vì không thông hiểu tiếng Bồ Ðào Nha, nên phần lớn ảnh hưởng của những gì đã được xuất bản bằng tiếng Pháp (78).

Năm 1990, một Hội Nghị Khoa Học Quốc Tế về thành phố Hội An đã được tổ chức tại Ðà Nẵng. Nếu dựa vào bối cảnh được trình bày trên đây, người ta sẽ không ngạc nhiên khi thấy không những cựu đế quốc thực dân bị đặt ra bên lề, mà ngay cả nước Bồ Ðào Nha cũng bị lảng quên, trong khi đó lại có phần của Hòa Lan (79).

Ðối với người Việt Nam hôm nay, vấn đề gặp gỡ các nền văn hóa giữa Việt Nam và Tây phương còn vướng vấp nhiều điểm gây tranh cãi, như chính chúng tôi đã từng kinh nghiệm được (80).

Chú thích:

69. Daniello Bartoli, "Dell' Historia della Compagnia di Giesụ La Cina, Terza parte dell' Asia", Roma, Stamperia del Varese, 1663; xem bản viết tay (365 trang), còn lưu giữ tại Roma, trong văn khố của Dòng Tên; nhiều lần được tái bản, trong đó: "La Cina: Storia della Compagnia di Gesù", Milan, Bompiani, 1975.

70. ARSI, "Fondo Giesuitico" 688, tr. 153 (kiểm định ký tên Antonio Casilio) và 158 (kiểm định ký tên V.M.= Vasco Martin?).

71. ARSII. Lus. 37 II, tr. 379-385. So sánh một trong những thư của Joseph Tissanier đề ngày 15.11.1658, 29.19.1659. 12.11.1659: ARSI, JSAP.-SIN. 80, tr. 120-121 và 149-152.

72. Xem chiếu dụ của Giáo Hoàng Alexandro VII "Super Cathedram Pricipis Apostolorum" ngày 9.9.1659 trong "Bullarium Patronatus Portugallioe Regum", tập II (Visconde De Paiva Maso, ed., Lisbonne, 1870), tr.95. Những phái viên đầu tiên của các Ðại Diện Tông toà đến Việt Nam vào các năm 1664 và 1666.

73. Một trong các tài liệu có nhan đề: "Breve ragguaglio di ció, cheé accaduto nelle Indie Orientali fra i Vicari Apostolici, ed i missionari della Compagnia di Giesù dall' amo 1661 fino al 1694". Các bản chép tay ở Roma, văn khố Propaganda Fide, kho Informazioni; quyển 135, tr.223 233; Roma, thư viện Trung Ương Quốc Gia, "Fondo Gesuitico", quyển 1255, số 49; bản ngắn hơn ở Lisbonne, Biblioteca da Ajuda, "Jesuítas na A'sia", tập 49/V/32, tr.789-791. Trong chú thích đã dẫn, chúng tôi đã nêu hao tác phẩm nói đến cuộc tranh chấp này: Henri Chappouille, "Roma et les Missions d' Indochine", và António Da Silva Rego, "Licões de Missionologia".

74. Chẳng hạn xem A. Thomasi, "La conquête de l' Indochine", Paris, Payot, 1934, tr.13: "Ở Annam cũng như ở Xiêm, những người Pháp đầu tiên thấy được là những nhà truyền giáo. Cha Alexandre de Rhodes cập bến Ðàng Trong vào năm 1624, sống 25 năm ở xứ này và ở Ðàng Ngoài; ngài đưa về được tấm bản đồ đầu tiên của xứ ấy, một cuốn từ điển Annam-Latinh-Bồ Ðào Nha, một bộ sử Ðàng Ngoài và nêu lên những khả năng về thương mại. Ngài viết: "Ðấy là một chỗ nên chiếm lấy và, khi định cư được, thì thương nhân châu Âu có thể tìm thấy nguồn lợi phong phú và giàu có" - Thomasi ghi chú với chỉ dẫn trang sách, nơi tác phẩm của Alexandre de Rhodes về "Divers voyages" (đã nói đến trong chú thích 9 ở trên); nhưng lối trích dẫn hàm hồ này thường được lấy lại và bình luận (với ý xấu) trong các sách được xuất bản của Việt Nam sau này, dường như là một sự bịa đặt của Thomasi. Về việc này xem Vương Ðình Chữ "Một ngộ nhận về Alexandre de Rhodes", trong "Công giáo và Dân Tộc", TP. HCM. số 901. 4.4.1993, tr. 18-19.

75. Tác phẩm chính của Pierre Huard và Maurice Durand, "Connaissance du Vietnam" (Paris, Imprimerie Nationale và Hà Nội, EFEO, 1954), trong chương có tựa đề "Việt Nam và người Âu Châu" chỉ nêu lên hai gợi ý bên lề liên hệ đến người Bồ Ðào Nha, mà không có liên quan gì đến việc chuyển vần la-tinh chữ viết (tr. 51-52). Trong các sử gia về các cuộc truyền giáo, có thể nêu Alphons Mulders: Khi nói đến công cuộc truyền giáo tại Việt Nam, tác giả không hề nhắc đến nước Bồ Ðào Nha, dường như Alexandre de Rhodes đã một mình làm hết mọi chuyện ("Missiegeschiedenis", Bussum (NL), Paul Brand, 1957, tr. 337).

76. Người ta có thể có lý chứng về việc này khi lược qua các thư mục dành cho vùng này và vào thời nàỵ Trong các tác phẩm gần đây, có thể nêu: Nguyễn Thế Anh, "Bibliogtaphie critique sur les relations entre Viêt Nam et Occident (ouvrages et articles en langues occidentales), Paris, Maisonneuve et Larose, 1967; Kenndy G. Tregonning, "Southeast Asia: A critical bibliography", Tucson, University of Arizona Press, (1969); Chantal Descours-Gatin, et Hugues Villiers, "Guide de recherches sur le Viet Nam: bigliographies, archives et bibliothe`ques de France, Paris, L' Harmattan, 1983. Còn về thời xa xưa hơn, xem tác phẩm cổ điển chính của Henri Cordire, "Bibliotheca Indosinica: Dictionnaire bibliographique des oubrages relatifs à la péninsule indochinoise", 4 tập, Paris, Ernest Leroux, 1912-1915, và "Bản tra của nó" , do M.-A. Roland-Cabaton, Paris, Van Oest Leroux, 1932 (tái bản năm tập: New York 1967 và Ðài Loa@n 1969.) Còn thư mục về các công cuộc truyền giáo của Công Giáo (các nguồn tài liệu và nghiên cứu), tác phẩm qui chiếu không thể thiếu là: Robert Streit và tiếp theo (de), "Biblioteca Missionum", 30 cuốn, Munster, rồ Aix la Chapelle, rồi Roma/Fribourg en Brisgau/ Wienne, Herder, 1916-1975 (về Ðông Dương, đặc biệt xem các cuốn 4 (1245-1599), 5 (1600-1699), 6 (1700-1799), 11 (1800-1909) và 29 )1910-1970); tác phẩm này được nối tiếp bởi "Bibliografia Missionaria" (Johannes Rommerskirchen và tiếp theo, ed.) xuất bản hàng năm ở Roma kể từ 1935. Còn lịch sử hội Dòng Tên, ta có thể có những thư mục riêng, trong đó có La'szló Polgar, "Bibliographie sur l' histoire de la Compagnie de Je'sus 1901-1980": tập II/2/ "Các xứ: Mỹ Châu, Á Châu, Phi Châu, Ðại Dương Châu", Roma, 1986.

77. Ta có thể trích dẫn một trường hợp gần đây, nhằm lợi ích tổng quát hơn là khoa học. Ngày 18.1.1996, nhân dịp thăm viếng chính thức của Hội đồng các giám mục Pháp, tờ nhật báo "La Croix" (Paris) đã đăng tải một bài báo do Fre'de'ric Mounier "Giáo hội Pháp quay về Giáo hội Việt Nam"; nhà báo đóng ngoặc trích lại bài ghi lời của chủ tịch Hội đồng giám mục: "Giáo hội này có gốc Pháp. Nó thành lập nhờ nỗ lực của các nhà truyền giáo Pháp." Xem bài viết đặt lại vấn đề chúng tôi, đăng trên chính tờ báo nay ngày 12.6.1997 dưới tưạ đề "Giáo hội Công giáo Việt Nam có phải là Pháp không ?" và Roland Jacques "Ai đã thành lập Giáo hội Việt Nam" trong "Ðịnh Hướng", số 14, mùa đông 1997, tr. 120^124.

78. Trong các sử gia Việt nam, thí dụ nên xem Lê Thành Khôi, "Histoire du Viêt Nam des origines à 1858," Paris, Sudestasie, 1982. Trong các sử gia về các cuộc truyền giáo của Công Giáo ở Việt Nam,chẳng hạn xem luận văn của Nguyễn Hữu Trọng, "Le clergé nationa l dans la fondation de l' Eglise au Viêt Nam. Les origines du clergé vietnamien" (Paris, Institut Catholique, 1955), xb. tại Sài Gòn, Tinh Việt, 1959, với những luận cứ trái ngược lại do Eusebio Arnaisz, "Entorno al patronato portugue's", trong Boletim Eclesia'stico da Diocese de Macau 57", 1959 và 58, 1960, và do Manuel Teixeira, "As Missões Portuguesas no Vietnam" (đã trích dẫn trong chú thích 41), "passim"

79. Xem các bản văn hội nghị: Nguyễn Ðức Diệu, ed.. "Ðô thị cổ Hội An" Hội thảo quốc tế tổ chức tại Ðà Nẳng ngày 22, 23-3 1990, Hà Nội, NXB Khoa Học Xã Hội, 1991.

80. Xem Hồng Nhuệ (bút hiệu của Nguyễn Khắc Xuyên", "Công trình nghiên cứu tiếng Việt của một người Thuỵ Sĩ ở Kẻ Chợ Ðàng Ngoài Onufre Borge`s 1614-1664: góp ý với Roland Jacques về "Công trình nghiên cứu tiếng Việt của mấy người Bồ tiên phong cho tới 1650", Paris, do tác giả xb., (Fountain Valley, Ca. Hoa Kỳ, Thánh Linh), 1996. Sách dày 221 trang dịch ra Việt ngữ những bản viết tay mà chúng tôi đã xb., và lấy lại phần chính các chú thích của chúng tôo (xem Roland Jacques, "L' Oeuvre de quelques pionniers portugais", đã nhắc ở chú thích 53 trên đây); tác giả đã dùng giọng văn tranh biện gay gắt để bênh vực luận cứ truyền thống chủ trương cho rằng chỉ có Rhodes là người khai sáng chính yếu về chữ quốc ngữ.

Hide Nguyễn · 9/12/09

4- Cuộc tranh luận về lịch sử được nêu lên lại như thế nào?

Cũng vào năm 1645, thời điểm tổ chức tại Macao cuộc bàn luận ngữ học với nhiều ý kiến mâu thuẫn như đã nêu lên, thì Alexandre de Rhodes lại được vị bề trên Manuel de Azevedo ủy thác một sứ mệnh tại Roma (81). Chúng tôi sẽ không đề cập ở đây những khía cạnh ngoại giaP của chuyến đo, cũng như hậu quả của chuyến đi ấy đối với các xứ truyền giáo tại Viễn Ðông (82): những hậu quả này rất đau khổ cho Bồ Ðào Nha, nhưng không thể quy lỗi cho linh mục Rhodes (83). Chúng tôi chỉ ghi lại sự thành công không thể chối cãi và cũng không ai đặt thành vấn đề: việc xuất bản tại Roma cuốn từ điển và cuốn giáo lý mà nhà truyền giáo ấy mang theo trong hành lý của mình, cũng như một số tác phẩm lịch sử khác về công cuộc truyền giáo tại Việt Nam. Dựa vào những tác phẩm được xuất bản này mà nhân vật Alexandre de Rhodes bắt đầu trở thành truyền thuyết, hầu như thần thoại đối với lịch sử của các công cuộc truyền giáo tại Việt Nam cũng như đối với lịch sử tiếng Việt (84). Chúng tôi thấy đây là một sự sai lầm về lịch sử. Hẳn nhiên, Rhodes là một nhà truyền giáo lớn, nhưng không phải là một siêu nhân: khẩn thiết phải trả lại thực trạng con người cho con người ấy, và đặt lại công trạng này trong bối cảnh lịch sử thật của nó. Ngoài những vấn đề liên quan đến nỗ lực xây dựng cho ngữ học Việt Nam, mà chúng ta sẽ bàn thảo, chúng ta nêu llên đây một vấn đề khác nữa.

Ki-tô giáo tại Việt nam, mặc dù đã được du nhập vào từ ba thế kỷ rưỡi, vẫn còn tiếp tục chịu đựng sự tẩy chay thực sự trong xã hộị Nhiều người gièm pha trách cứ rằng Ki-tô giáo đã được nhập cảng đến trong mớ hành lý của giới thực dân người Pháp, mà hẳn Alexandre de Rhodes là kẻ mở đường (85). Việc phục hồi danh dự gần đây cho vị này từ phía nhà cầm quyền không gột bỏ hết truyền thuyết xấu xa đó, đặc biệt trong sinh hoạt hải ngoại của người Việt Nam (86). Thiết định lại sự thật lịch sử về những nguồn gốc cộng đồng công giáo sẽ nêu lên được một cách hiển nhiên những thực trạng hoàn toàn khác: chính trong khuôn khổ của một sự đối thoại và trao đổi với nhau, một cách hoàn toàn bình thản, giữa người Bồ Ðào Nha và người Việt Nam mà các nhà truyền giáo, những con người tự do và chân thành, đã thành công trong việc làm cho một phần dân chúng nghe theo mình.

Trong bầu không khí thông cảm sâu xa, họ đã hoà mình vào ngôn ngữ và tập tục của những người đối thoại với họ; những người nghe họ đã chọn lựa một cách tự do, và gia nhập vào đức tin mới, được biểu lộ ra trong chính ngôn ngữ của mình. Trong khung cảnh như thế, linh mục Rhodes, thần dân của Giáo Hoàng, đã thi hành tác vụ của ông y như các huynh đệ cùng dòng người Bồ Ðào Nha, Ý hoặc Nhật Bản.

Tìm lại sự thật lịch sử, đằng sau huyền thoại được tô vẽ trong cái nhìn theo lối Pháp, là một nỗ lực đặc biệt gian nan và bạc bẽo. Nhưng để thực hiện công tác này, sử gia nghiên cứu về công cuộc truyền giáo tại Việt Nam lại có được những nguồn tài liệu phong phú. Ðây không phải là những tài liệu chính thức, dẫu thuộc lĩnh vực chính trị hay kinh tế; những tài liệu như thế đã từng được biết đến và phần lớn đã được xuất bản và khai thác. Hơn nữa, chẳng bao giờ có thuộc địa Bồ Ðào Nha thực sự tại Việt Nam và những trao đổi chính trọ lại rất ít: hiệp ước duy nhất là thỏa ước nhất thời Bô- Việt năm 1786 (87). Loại tài liệu ấy chỉ giúp xác định bối cảnh xã hội, kinh tế của công cuộc truyền giáo, chớ không xác định được nội dung của nó.

Phần thiết yếu của các nguồn tài liệu gồm các bản chép tay do các tu sĩ, phần lớn lại chưa xuất bản. Nói chung, thì ta nên lưu ý là những tài liệu chưa xuất bản có giá trị nghiên cứu hơn những bản đã được xuất bản, nếu chúng có thể tìm được, vì thời đó việc xuất bản trước hết nhằm đào tạo những tâm hồn đạo đức của Âu châu (88) và do đó có thể được gọt giũa cho ăn khớp với mục đích này. Những bản viết tay, đặc biệt là những bản báo cáo chính thức và trao đổi thư từ riêng tư giữa các tu sĩ Dòng Tên, phần lớn được lưu trữ ở Lisbonne, ở Madrid và nhất là ở Roma, rải rác trong nhiều bộ sưu tập (89). Chúng được viết bằng tiếng Bồ Ðào Nha, một số ít bằng tiếng La-tinh, và đôi khi bằng tiếng Ý. Chính nội dung của chúng sẽ cho phép ta thiết lập lại niên kỷ của công cuộc truyền giáo một các chi tiết và thấy rõ vai trò của mỗi một tác nhân trong công cuộc truyền giáo này một cách đúng mức. Cũng nhờ việc làm này, các tiến bộ và những bất ngờ của sinh hoạt ngữ học và văn hóa của các tu sĩ Dòng Tên Bồ Ðào Nha ở Việt Nam được đưa ra ánh sáng, với tên tuổi của những vị khởi xướng đầu tiên.

Việc xuất bản và khai thác các nguồn tài liệu này là một công trình còn mở ngỏ. Ðối với chúng tôi, chúng tôi đã ưu tiên thực hiện việc tra cứu mục lục các tài liệu liên quan đến nửa thế kỷ đầu tiên, tức là nửa thế kỷ đã từng chứng kiến phần thiết yếu của công trình sáng chế (1615-1664). Nhưng việc thẩm định lại giá trị toàn bộ sẽ phải là một công trình tập thể dài hơi, đòi hỏi nhiều yếu tố, trong đó có việc nối kết lại những mối liên lạc hợp tác văn hóa giữa người Bồ Ðào Nha và người Việt Nam. Cần có một thế hệ các nhà nghiên cứu người Việt trong tuơng lai có thể tham gia tích cực vào công tác này (90). Một mặt họ sẽ không chen chân vào những tranh cãi nội bộ giữa các người Âu châu, điều mà họ không dính dáng gì vào; mặt khác chỉ có sự đóng góp của chính họ mới truy cứu được thấu đáo những mối liên hệ văn hóa qua những gì đã từng được thực hiện trong cuộc gặp gỡ lịch sử vào thế kỷ XVIII.

Chú thích:

81. Nhiều khía cạnh của chuyến đi này chỉ được biết qua bản tường thuật của Rhodes. Manuel de Azevedo, sinh ở Viseu (Bồ Ðào Nha) năm 1581, chết tại Ma Cao năm 1650. Với tư cách là "kinh lược các vùng truyền giáo của Nhật Bản và Trung Hoa" (1644-1650), ngài là thẩm quyền cao nhất của hội Dòng Tên ở Viễn Ðông. Ngài được một vị khác người Bồ Ðào Nha phụ tá, João Cabral, bấy giờ là viện trưởng học viện và làm phó giám tỉnh (1645-1646). Sinh ở Celorico da Beira (Bồ Ðào Nha) năm 1598, Cabral làm kinh lược ở Ðàng Ngoài trong các năm 1647-1648. Chính ngài chủ trì cuộc họp ở Ma Cao (1645) mà chúng ta đã nói đến. Ngài chết tại Goa năm 1669.

82. Ngoài các tác phẩm của Henri Chappouille và António da Silva Re go trích dẫn ở trên (chú thíc 40), về vấn đề này có thể nhắc đến Ignatio Ting Pong Lee, "La actitud de la sagrada congregación frente al Regio Patronato", trong Joseph Metzler, (ed.). "Sacroe Congregatio nis de Propaganda Fide memoria rerum. 350 ans au service des missions 1622 1 972", tập I/1, Roma/Fribourg em Brisgau/Vienne. Herder, 1971, tr. 353 438.

83. Kể từ năm 1654, nghĩa là 5 năm trước khi chấm dứt các cuộc thảo luận ấy, liên quan đến tương lai công cuộc truyền giáo tại Việt Nam vượt ra khỏi khả năng của Rhodes: việc bổ nhiệm các giám mục cho Việt Nam, "công việc" được uỷ thác cho ngài lúc đầu khi rời khỏi Mac Cao, từ nay do các cơ quan thẩm quyền tại Roma xử lý. Chính ngài lại được gửi đi Ba Tư. Xem Lucien Campeau, "Le voyages du Pe`re Alexandre de Rhodes en France 1653-1654 ", trong "Archivum Historicum Societatis Iesu 48", 1979, tr. 65-85, với những tài liệu các văn khố đã trích dẫn.

84. Chẳng hạn Stephen Neill, "A history of Christian missions" (Harmonds worth Middlesex (GB), Penguin, 1979). Tác giả quả quyết: "The hero of this epic of conversion was Alexandre de Rhodes" (tr. 195). Nghĩ rằng Rhodes là người duy nhất thực hiện lối viết quốc ngữ, Neill viết tiếp: "The second gift of Rhodes to the Church was the reduction of the Vietnamese languages, a remakably accurate ear; Vietnamese is a tonal language, and the accurate representation of these tones is extraordinarily difficult ..." (tr. 196. Hẳn là phải đặt lại vấn đề, ngoài ra ở đây, tác giả diễn tả như một lối giả thiết, khi không trích dẫn được tài liệu nào chứng minh cho xác quyết của mình.

Tiểu sử của Rhodes được viết ra gần đây hơn cả là do Jean La Couture ("Un Avignonnais dans la rizie`re", trong "Je'suites. Une multibi ographie", tập I, "Les conque'rants", Paris, Seuil, 1991, tr. 297 324), lới viết khá "khéo léo" vừa nêu lên nhân vật này cũng như cô ng việc truyền giáo của con người Avignon ấy trong khung cảnh như "huyền thoại", vừa cố đáp ứng những yêu sách của lối phê bình "lịch sử" của các tác giả tân kỳ. Ðáng tiếc là có quá nhiều chi tiết sai lầm làm cho bản văn mất đi giá trị lịch sử chính yếu của nó. Một công trình gần đây nhất khai triển lịch sử công cuộc truyền bá Ki-tô giáo tại Việt Nam trong tiền bán thế kỷ 17 do tu sĩ Dòng Tên Philippe Lécrivain: "La fascin ation de l' Extrême Orient, ou le re^ve interrompu" (L' a^ge de raison", 16 20/30-1750, tập 9 trong bộ "L' histoire du chirstianisme des origines à nos jours" dir. de Jean Marie Mayeur, Charles Pietri, André Vauchez và Mar c Venard, Paris, Desclée, 1997, tr. 755-834.). Nếu tác giả tránh nêu lên rằng Rhodes là chính tác giả sáng chế về ngữ học, thì vẫn tiếp tục trình bày ngài như vị tiên phong, người chủ động chính đáng được nêu lên trong trang sử này.

85. Chẳng hạn xem Nicole Dominique Lê, "Les missions étrange`res et la pénétration francaise au Viêt Nam", Paris/ La Haye, Mouton, 1975; Thế H ưng "L' Eglise catholique et la colinisation francaise", trong "Les Catholi ques et le mouvement national, Etudes Vietnamiennes" (Hà Nội), số 53, 1 978, tr.9-81; Trần Tam Tỉnh, "Dieu et Ce'sar: les catholiques dans l'hist oire du Viet Nam, Kỷ yếu hội nghị khoa học tại thành phố Hồ Chi ' Minh ngày 11-12-3-1988" (TP. HCM), Viện Khoa Học Xã Hội và Uỷ ban tôn giáo nhà nước", 1988,

86. Về vấn đề phục hồi danh dự, xem chú thích 12. Cộng đồng Việt Nam hải ngoại có hai khuynh hướng cực đoan về vấn đề này. Có nhiều người công giáo ca tụng Alexandre de Rhodes quá mức. Nhiều giới khác, nhân danh tinh thần quốc gia, lại phản ứng ngược lại với suy nghĩ rằng ca tụng người Pháp này như một ân nhân của Việt Nam dường như là cố biện minh cho chế độ thực dân và vì thế người ta phải tố giác.

87. Xem nghiên cứu của Pierre Yves Manguin về "Hiệp ước Bangkok ngày 5-12-1786", trong "Les Nguyễn, Macau et le Portugal (1773-1802)", Pa ris, EFEO, 1984, tr. 55-73; cũng như trong bản văn trang 62-67,

88. Ðây cũng là trường hợp của hai tác phẩm lớn của Alexand re de Rhodes "Tvnquinensis historiae libri dvo (...)", Lyon, K.B. Denvenet, 1652 (bản dịch Pháp ngữ cũng do nhà xb, này từ 1651); và "Divers voyages et missions" (nêu lên ở trên, trong chú thích 9). Chẳng hạn xem ý kiến của uỷ ban giám định của hội Dòng Tên tại Roma về cuốn sách này: "Các cha duyệt sách xét rằng hai cuốn sách về chuyến đi của cha Alexandre de Rhodes có thể được in, để khích lệ nhiều người về mặt thiêng liêng", Roma, ARSII. "Fondo G esuitico" 668, tr. 196. Liên quan đến cuốn sách của Rhodes viết về thầy giảng André, một trong các giám định viên minh nhiên mong rằng Rhodes cần lưu ý nhiều hơn về các qui luật chép tiểu sử (tldd. tr.186). Chúng tôi thấy dường như một số các nhà chép sử hiện đại dựa vào các sách này nhưng không lưu ý đủ tinh thần kiểm thảo.

89. Về các kho văn khố Bồ Ðào Nha và Tây Ban Nha liên hệ, chẳng hạn nên xem Joseph Franz Schutte, "El Archivo de Japón, Vicisitudes del Archivo jesuítico del Extremo Oriente y descripción del fondo existent e en la Real Academía de la Historia de Madrid", Madrid, Real Academía de la Histo'ria 1964; và António Da Siva Rego, "Jesuítas na A'sia", trong Bi blioteca da Ajuda. Revista de Divulgacão", I/1. 5.1980, tr. 95-112; Maria A ugusta da Veiga Ẹ Sousa, "Roteiro e descricão suma'ria dos documentos que existem, em microfilmoteca do Centro de Estudos de Histo'ria e Cartografia antiga" (=BFUP số 47), Lisbonne, 1986. Còn các kho Roma, phần chính văn khố của Hội Dòng Tên (ARSI), đặc biệt là kho JAP. SIN và "Fondo Gesuitico"; cũng có thể xem thư viện trung ương quốc gia, " Fondo Gesuitico" và văn khố Propaganda Fide, Tất cả các cơ sở nà y mở cửa cho các nhà nghiên cứu và giúp họ dễ dàng có được những dụng cụ truy cứu.

90. Một số nhà nghiên cứu Việt Nam đã trình những luận án sử học hoặc có liên quan đến lịch sử, nói đến thời liên hệ, tại các đại học ở Paris và Roma. Rất ít luận văn được xb., và gặp phải những thiếu sót như đã nêu lên, đặc biệt vì không đọc hiểu các nguyên bản viết bằng tiếng Bồ Ðào Nha. Chúng tôi xin nêu ra đây : Nguyễn Hữu Trọng, "Le Clergé na tional dans la fondation de l' Eglise au Viêt Nam. Les origines du clergé Vietnamien" (Paris, Institut Catholique, 1955); Vũ Khánh Tường, "Les mi ssions je'suites avant les Missions Étrange`res au Viêt Nam, 1615-1665" (P aris, Institut Catholique, 1956); Ðỗ Quang Chính, "La mission au Viêt Nam, 1624-1630, et 1640 1645" (Paris, Institut Catholique 1956); Phạm Văn Hội, "La fondation de l' E'glise au Viêt Nam, 1615-1715" (Roma, Universit é Gregorienne, 1960); Ðỗ Quang Chính. "La mission au Viêt Nam, 1624-16 30 et 1540-1645, d' Alexandre de Rhodes, sj, avignonnais" (Paris, Ecole Prat ique des Hautes Etudes, 1969). Luận án thần học: Nguyễn Khắc Xuyên, "Le catéchisme en langue vietnamienne romanisée du P. Alexandre de Rhodes, 1651" (Roma, Université Gre'gorienne, 1956-1957); Placide Tân Phát, " Méthodes de catéche`se et de conversion du P. Alexandre de Rhodes, 1593-16 60" (Paris, Institut Catholique, 1963); Mai Ðức Vinh, "La participation d es notables de chétiente's vietnamiennes aux ministe`re des prêtres. Reche rche historico- pastorale, 1533-1953" (Roma, Université St. Thomas, 19977); Nguyễn Chí Thiết, "Le Catéchisme du Pe`re Alexandre de Rhodes et l' â me vietnamienne" (Roma, Université Gregorienne, 1980).

Các luận văn về giáo luật: Nguyễn Việt Cử, "De Institutione " Domus Dei in missio nibus Tonkini: Studium Juridicum" (Roma, Université Gregorienne, 1954); Nguyễn Trọng Hồng, "L'Institut des catéchistes et les missions d' Indochi ne au XVII siècles (Roma, Université Urbanienne, 1959); Phạm Quốc Sử, "La maison de Dieu, une organisation des catéchistes au Viêt Nam" (Roma, U niversité Urbanienne, 1975). Như chúng ta đã từng nêu lên, luận văn của Nguyễn Hữu Trọng đã từng được phát hành và gặp phải những phê bình nghiêm khắc từ phía Bồ Ðào Nha: xem lại chú thích 78.

Ngoài ra, nhiều giáo sư đại học Việt Nam đã viết về con người và sự nghiệp của Alexandre de Rhodes, đặc biệt vào dịp kỷ niệm 300 năm ngài chết của ngài. Xem các bài báo trong tập san "Tạp chí Ðại học", 1960 và 1961- Huế; số đặc biệt của Việt Nam khảo cổ tập san Sài Gòn. "300 năm sau ngày cha Ðắc Lộ qua đời 1593 1660", số 2.1961. 258 trang.
5- Tra cứu lại bộ hồ sơ ngữ học

Mặc dầu có việc xuất bản gần đây về các nguồn tài liệu của Trung Hoa về ngữ học Việt Nam trong lịch sử (91), thì cuốn từ điển và cuốn giáo lý đã xuất bản tại Roma vào năm 1651 vẫn là hai tác phẩm nền tảng không thể thay thế để biết được thực trạng của tiếng nói này vào cuối thế kỷ XVII, và sự tiến hoá của nó. Nhưng sự kiện chúng đã được xuất bản dưới tên tuổi duy nhất của Alexandre de Rhodes dường như không còn được đặt thành vấn đề để truy cứu cho tận tường hồ sơ ngữ học. Ðến mức độ nào ông là tác giả thật sự của các tác phẩm này? Bằng cách nào ông đã mượn lại những công trình của các vị đi trước mình, trong tư thế của một nhà sưu tập hoặc người biên tập bản văn cuối cùng? Thật khó mà trả lời một cách thích đáng các câu hỏi này; nhưng chúng phải được nêu lên, và phải được tra cứu một cách đúng đắn nhờ những chứng cớ đã được viết ra mà ta có thể có.

Thật vậy, ý niệm về sở hữu văn chương nơi các tu sĩ Dòng Tên vào thế kỷ XVII không y như ý niệm ta có bây giờ, chúng t a đưa ra đây hai thí dụ: ta thấy bản tường thuật về việc tử đạo của thầy giảng André, mà bản gốc bằng tiếng Bồ Ðào Nha chắc chắn do chính linh mục Rhodes viết ra, nhưng đôi khi được lấy lại từng chữ một dưới tên các tác giả Matias da Maia (92), Antonio Francisco Cardim (93) hoặc Manuel Ferreira (94). Ngược lại, Rhodes đã xuất bản hoặc tái bản một bản văn được thuận nhận để phổ biến, thì người được đề cử làm công việc này lại ghi tên mình vào đó và mang trách nhiệm cá nhân về công tác của mình. Trong trường hợp của linh mục Rhodes và các vị tử đạo của Nhật Bản, có lẽ đã dựa vào danh tiếng đang lên của con người Avignon này để làm cho cuốn sách được phổ biến rộng rãi hơn.

Về hai tác phẩm viết bằng tiếng Việt Nam do Bộ Truyền Bá Ðức Tin xuất bản, hẳn không có vấn đề bán ra cho dân chúng; mục đích duy nhất là phục vụ công cuộc truyền giáo. Do sự kiện Rhodes là người duy nhất ở Roma biết đến ngôn ngữ ấy, thì ông cần đích thân bảo chứng cho các tác phẩm liên hệ, mang lấy trách nhiệm tối hậu trước các vị bề trên của mình và trước Toà Thánh. Sự kiện tên ông xuất hiện trên bìa sách không nhất thiết minh chứng rằng ông là "tác gia" duy nhất của nó và ngay cả là người biên tập chính. Chúng tôi nghĩ rằng đây là lối mang trách nhiệm mà linh mục Rhodes đã thực hiện, chứ không phải là nêu lên tư cách tác giả văn chương theo nghĩa chính xác như chúng ta hiểu; những vị có thể làm điêu này y như cương vị của ông, hoặc có thể cùng làm việc này với ông, thì lại ở xa mút tại một nơi khác.
Còn cuốn giáo lý, có lẽ phải dành tư thế tác giả cho ông trong việc biên tập dứt điểm bản văn được in ra, và chắc chắn hơn nữa là bản văn la tinh được ông minh nhiên nói đến. Nhưng cũng chính Rhodes đã ghi rằng, trong trường hợp này đây là "phương pháp mà chúng tôi đã dùng để trình bày các màu nhiệm của chúng ta cho người ngoại quốc". Như thế rõ rệt nó được định vị trong một công trình tập thể.

(Chúng tôi giải thích từ ngữ "phương pháp" như hàm ngụ các tài liệu được viết ra. Thật thế một bản văn của tu sĩ Dòng Tên Metello Saccano chứng thực rằng các bản văn dạy giáo lý, ít nhất giống như bản của Rhodes, vừa được viết bằng chữ theo vần la- tinh và vừa được viết bằng chữ "nôm" đã hiện hữu rồịi. Và bản văn của tu sĩ này được viết ra ngay trước khi cuốn "Catechismus" xuất bản: "... cuốn Giáo Lý của chúng tôi được viết ra nhằm truyền đạt cho dân chúng nơi ấy. Trong đó các màu nhiệm của chúng ta được trình bày rõ rệt, và những mộng tưởng của các tà phái của họ bị thực sự đánh bạt; toàn tác phẩm chia ra làm tám bài giảng cho chừng đó ngày" (97). Nhà truyền giáo Rhodes dường như có được một bản viết bằng chữ quốc ngữ để sử dụng cho mình, và một bản bằng chữ nôm khác mà người Việt Nam sử dụng.)

Còn đối với những gì liên quan đến cuốn từ điển, thì cũng cần có một nhận định tương tự. Trong lời tựa nói với độc giả, cha Rhodes nói rõ rằng ngài đã thực hiện dựa trên căn bản của một cuốn từ điển Việt - Bồ do linh mục Gaspar do Amaral soạn. Nếu người ta không bao giờ tìm ra được văn bả n viết tay của hai tác phẩm có trước, theo ý chúng tôi thì chỉ vì cuốn từ điển được in ra của Rhodes đã hoàn toàn lấy lại phần cơ bản, nên hai cuốn ấy được xem là không cần phải lưu giữ làm gì.

Hẳn nhiên những kỳ công sắp xếp của linh mục Avignon này đáng được ca ngợi, ông là người duy nhất đã hoàn tất công trình xuất bản ấy mặc dù phải gặp bao khó khăn mà ta có thể tưởng tượng được. Các vị trước ông, chết sớm, đã không thể làm được việc ấy.

(Người Việt Nam dùng kỹ thuật in theo bản khắc trên gỗ để in chữ nôm. Sở truyền giáo Dòng Tên ít nhất đã dùng kỹ thuật in này ở Ðằng Ngoài, trong thời kỳ tương đối họ có đư ợc tự do (98). Nhưng kỹ thuật in này không áp dụng cho mẫu tự la-tinh, và nhất là trong một lãnh vực tế nhị như vậy sự tự do của các nhà truyền giáo rất hạn chế.)

Tỉnh Dòng Tên Nhật Bản đã từng sử dụng một máy in chữ rời ở Macao, rồi đem qua Nhật Bản và lại đem về Macao giữa các năm 1588 và 1620 (99). Không hiểu vì lý do gì, máy in đó bị bỏ đi hay bán cho ai đó tại Manila, nên chữ quốc ngữ lại không có dịp in tại đây, như đã từng in chữ Nhật (vần la-tinh và chữ hiragana). Chỉ còn cách là phải in chữ quốc ngữ tại Lisbonne . Nhưng vào thời này, công việc đó rất tế nhị, kéo dài và tốn kém. Một vị pháp đình Bồ Ðào Nha đương thời đã viết:" (Pháp đình thời Trung Cổ) luôn cảnh giác nhằm truy lùng các tà thuyết thật rốt ráo; và việc đó luôn xảy ra như thế tại vương quốc (Bồ Ðào Nha), ở đấy các bản chép phải bị xem lại luôn và phải do nhiều giám sát viên duyệt một cách gắt gao, đó là một trong những lý do tại sao ít sách được xuất bản tại đây ... " (100)

Linh mục Rhodes đã thêm vào một bản dịch La ngữ cho phần Việt-Bồ, nơi cuốn từ điển cũng như trong cuốn giáo lý. Ông đã thay thế bản từ vựng Bồ-Việt bằng một bản danh mục La- Việt ngắn, có lẽ là do công trình riêng của ông. Ngoài ra, cuốn từ điển còn cho vào một bản mô tả ngắn về ngữ học và văn phạm tiếng Việt; khi nghiên cứu văn bản này, đối chiếu với một bản khác nhưng tương tự hiện nay, chúng tôi thấy có chứng cớ về một nguồn gốc Bồ Ðào Nha chung đi trước, nguồn tài liệu này cũng đã mất vì việc xuất bản tác phẩm được in cho thấy nó không còn nữa.

Chỉ có việc xuất bản và phân tích có phương pháp các nguồn tài liệu mới cho phép ta xác minh, hoặc phê bác giả thiết này cũng như các kết luận tạm thời khác đã từng nêu lên về sự khai sinh ra chữ quốc ngữ. Phần chúng tôi, chúng tôi đã nỗ lực chứng minh rằng ngữ âm Bồ Ðào Nha đã được dùng một cách ưu tiên so với các loại ngữ âm khác với một sự thành công rõ rệt vào thế kỷ XVII để làm phương tiên phân tích cho ngữ âm Việt Nam trong khuôn khổ sáng chế ra hệ thống mẫu tự mới. Chính các nhà văn phạm người Bồ Ðào Nha đã cống hiến phần thiết yếu về các khái niệm căn bản, và các công trình nghiên cứu tiếng Nhật Bản của các tu sĩ Dòng Tên Bồ Ðào Nha khắc đã đem lại phương pháp. Không biết đến các sự kiện này, thì dễ đi đến việc mò mẫm vô ích. Những nghiên cứu giá trị hơn cả về lịch sử tiếng Việt và việc phiên âm tiếng đó qua mẫu tự la- tinh, đặc biệt là các nghiên cứu của André-Georges Haudricourt (102), Kenneth Gregerson (103) hoặc Hoàng Thị Châu (104) mà chúng tôi học hỏi được rất nhiều, đã chỉ có thể hé nhận ra một cách còn lờ mờ về vai trò đặc biệt này của người Bồ Ðào Nha trong việc sáng chế ra chữ quốc ngữ. Ðối với các nhà ngữ học, đây là một dự án còn phải tiếp tục truy cứu; theo chúng tôi tiến trình này đòi hỏi một sự hợp tác đa phương, giữa những nhà chuyên môn ng ười Bồ Ðào Nha cũng như người Việt Nam.

Chú thích:

91. Vương Lộc (ed.), "Annam dịch ngữ", Hà Nội, Trung Tâm từ điển học, 1995. Ðây là bản từ vựng dùng cho cơ quan hành chánh (nhà Minh) đặc trách giao dịch với các nước nhỏ phải triều cống.

92. Relacaõ da gloriosa morte que padeceraõ pella confissaõ da feê de Xpõ nosso Senhor tres cathechistas dos Padres da companhia de JESVS em o Re ino de Cochinchina, nos annos de 1644., e 1645", bản chép tay chưa xuất bản đề năm 1649 tại Goa, ký tên Mathias Da Maya: ARSI, JAP./SIN, 50 a,, tập rời.

93. "Batalhas da Companhia de Jesus na sua gloriosa provincia do Japão", bản chép tay năm 1650, xb. Luciano Cordeiro, Lisbonne, Sociedade de Geogra fia/ Imprensa nacional, 1894, tr. 185-198.

94. "Noticias summarias das perseguicões da missam de Cochinchina (...)", Lisbonne, Miguel Manescal, 1700, tr. 50-76. Tuy nhiên, bản văn này có nét đặc sắc riêng so với bản chính.

95. Alexandre de Rhodes, "Lịch sử về đời sống và cái chết vinh quang của năm cha Dòng Tên, đã chịu khổ ở Nhật Bản. Với ba linh mục triều, năm 1643", Paris, 1653.

96. Xem Alexandre de Rhodes, "Divers voyages et missions" (đã dẫn ở chú thích 9), tr. 74.

97. Metello Saccano, "Relation des progre`s de la Foy au royaume de la Conchinchine des années 1646 et 1647", Paris Se'bastien et Gabriel Cramoisy, 16 53, tr. 129.

98. Xem phúc trình hàng năm của Gaspar do Amaral ngày 31.12.1532: Lisbonne, Biblioteca da Ajuda, collection "Jesuítas na A'sia", cuốn 49/V/31, tr. 219v.

99. Xem nghiên cứu về đề tài này của Manuel Cadafaz de Matos, trong phần dẫn nhập của tái bản cuốn đầu in năm 1588 tại Ma Cao: "Christiani pueri institutio, adolescentiaeque perfugium" của Ioannes Bo nifacio (Macao, Instituto Cultural de Macau, 1988).

100. Francisco de Santo Agostinho Macedo, "Filipica Portuguesa contra la in vectiva castellana (1645), trích dẫn bởi Charles Ralph Boxer, "The Church Militant and Iberian Expansion 1440^1770", Baltimore/Londres, Johns Hopki ns University Press, (1978), tr. 91.

101. Về vấn đề này xin xem nghiên cứu của chúng tôị "L'oeuvre de quelques pionniers portugais dans le domaine de la linguistique vietnam ienne jusqú en 1650" (xem chú thích 53).

102. André Georges Haudricourt, "Origine des particularite's de l'alphabet vietnamien", trong "Bulletin Dân Việt Nam", đã nói ở chú thích 8.

103. Kenneth J. Gregerson, "A study of Middle Vietnamese Phonology", trong "Bulletin de la Société des Etudes Indochinoises", đợt mới 44/2. 1969 , tr. 131-193.

104. Hoàng Thị Châu, "Tiếng Việt trên các miền đất nước" (Phương ngữ học), Hà Nội, xb. Khoa Học Xã Hội, 1989.

6- Từ Francisco de Pina đến Ðệ Tam Thiên Niên: Lối viết bằng mẫu tự la-tinh dùng để làm gì?

Trái ngược với lối suy nghĩ theo thành kiến, phương tiện chu yển đạt dùng cho việc truyền bá Ki-tô giáo, được các tu sĩ Dòng Tên dưới sự bảo trợ của Bồ Ðào Nha sử dụng khi tiếp cận với người Việt Nam, không phải là chữ viết theo mẫu tự la-tinh. Về điểm này, người Âu Châu cũng bị lầm do sự xuất hiện của cuốn giáo lý và cuốn từ điển. Những nhà truyền giáo tại chỗ đã chọn chữ "nôm", nghĩa là một loại chữ Việt Nam cổ xưa dựa theo chữ Hán (105). Chữ nôm có điểm lợi là tương đối được giới ưu tú của xã hội Việt Nam biết đến - tức là các người có học - nhưng bất tiện là đa số các nhà truyền giáo lại không đọc nổi. Và sự cân nhắc trong quyết định của họ là làm sao tránh việc đẩy cộng đồng Ki-tô giáo vừa mới được khai sinh đi ra khỏi gốc rễ truyền thống của Việt Nam trong bối cảnh của một nền văn hóa có nét Trung Hoa này; hơn nữa nếu làm như thế, thì còn hoàn toàn đi ngược lại những nguyên tắc và phương pháp của các tu sĩ Dòng Tên Bồ Ðào Nha.

(Văn hóa Việt Nam có hai nguồn gốc chính hỗ tương cho nhau: một phần là các truyền thống của các sắc dân địa phương và nền tảng của tiếng nói Việt Nam, không thuộc vào nhóm Trung Hoa; một phần khác là văn hóa Trung Hoa, tồn trữ và lưu hành nơi ngôn ngữ của nó qua chữ viết và qua nhiều hình thái vay mượn khác nhau. Chữ nôm có một vị trí đặc biệt trong bối cảnh này như bản lề giữa hai cánh cửa. Những chữ viết lấy từ chữ viết Trung Hoa (hán tự) và tạo được uy thế nhờ nguồn gốc này; nhưng chúng lại đọc thành tiếng Việt với một nghĩa đặc biệt của tiếng Việt ấy; nên chúng đúng là một quốc tự, nghĩa là chữ viết quốc gia. Những chữ viết "nôm" lại có thể trực tiếp mượn các nguồn chữ hán một cách thoải mái, nên mãi phát triển rộng và sâu. Chữ quốc ngữ không bao giờ có được sức tác dụng có tính cách tượng trưng đó.)

Vấn đề chữ viết Việt Nam có vẻ rối rắm vì nhiều tác giả tây phương lẫn lộn vấn đề tiếng nói và chữ viết (106). Thật thế, các tu sĩ Dòng Tên buộc phải chọn lựa giữa hai thứ "tiếng nói": thay vì Trung Hoa (là tiếng chính thức, tiếng dùng giáo dục lớp người có học), thì họ thích tiếng Việt Nam (tiếng nói của dân chúng). Trong những hoàn cảnh hạn chế như đã nêu, họ cũng áp dụng "chữ viết" truyền thống (chữ nôm) của tiếng nói dân gian ấy; đồng thời họ sáng tác ra một vần la-tinh áp dụng vào tiếng nói này (tức là chữ quốc ngữ) để dùng riêng trong công việc của họ. Việc sử dụng tiếng hán nhiều hay ít trong ngôn ngữ Việt Nam không liên quan gì đến chữ viết. Nhưng cần xác định thêm rằng đường lối sử dụng ngôn ngữ như thế là chính sách chung của các nhà truyền giáo; không có gì cho phép ta nêu lên rằng trong lãnh vực này, Alexand re de Rhodes có một lập trường độc đáo cả.

Nhưng dẫu sao, chúng tôi phải nêu lên rằng lối phê bình của ông Lê Thành Khôi, một nhà viết sử Việt Nam, về việc này là lầm lẫn, ông ấy viết: "Sáng chế (chữ quốc ngữ) trước hết phát sinh do một mục đích truyền đạo. Thật vậy, trở ngại lớn cho việc truyền đạo Ki-tô phát xuất từ khung cảnh giáo dục phổ quát của Khổng học. Ðể đi vào tâm thức quần chúng, các nhà truyền giáo phải chống lại văn hóa Trung Hoa và chữ viết tiêu biểu cho nền văn hóa đó. Họ cố trao cho dân chúng phương tiện để quẳng bỏ chữ viết đang thịnh hành, và họ đã đạt được ý định khi bày ra hệ thống chuyển âm tiếng Việt nhờ mẫu tự la-tinh, kèm theo những âm tiêu để có được những dấu thăng trầm khác nhau. Các người trở lại đạo dùng chữ viết quốc ngữ không còn đọc tiếng Hán nữa; tiếng Hán này lại được dùng trong các văn kiện nhà nước và phần lớn sinh hoạt văn chương. Ta thấy đó là tầm mức chính trị của sự kiện, đã làm cho người công giáo Việt Nam trở thành một nhóm riêng trong cộng đồng quốc gia trong một thời gian dài."(102) Một lối phê bình như thế phản ảnh một sự quên lãng gia trọng (bên cạnh nhiều yếu tố khác nữa) về nỗ lực văn hóa rất tích cực do chính những vị tu sĩ Dòng Tên này của đoàn truyền giáo của Trung Hoa, trong đường hướng của Matteo Ricci (1610). Lối phê bình đó không đứng vững trước những sự kiện, đặc biệt là khối lượng sáng tác và phát hành của văn chương Ki-tô giáo bằng chữ nôm, khởi đầu ngay từ các thời đầu tiên của công việc truyền giáo. Khi nhà truyền giáo Kerónimo Mayorica qua đời năm 1659, bề trên đã viết một loại điếu văn và nhắc đến "thư viện phong phú gồm 48 bộ sách mà ngài đã viết hoặc dịch ra tiếng nói và ra 'chữ viết' xứ ấy" (108), Và mãi cho đến ngay giữa thế kỷ 20, dưới chế độ thực dân Pháp, các nhà xuất bản công giáo Việt Nam vẫn phổ biến cho Ki-tô hữu nhiều sách bằng chữ nôm và chữ hán (109).

Ngoài ra, trong giai đoạn đầu, rất ít Ki-tô hữu hiểu được lối chữ Việt theo vần la-tinh mà các vị thừa sai có thể chỉ cho họ, vì chữ viết này hoàn toàn xa lạ. Như thế, tại sao lúc bấy giờ Francisco de Pina và các người kế tiếp ông lại phí nhiều công sức và tài trí để sáng tác rồi hoàn chỉnh lối viết theo mẫu tự la tinh, tức là chữ quốc ngữ ấy? Sự kiện đã xảy ra vì chữ quốc ngữ có mục đích trước hết là để dạy cho các nhà truyền giáo và giúp họ sử dụng. Nó cống hiến cho các vị này một bước trung gian rất thuận lợi để tiếp cận với lối nói của người Việt; ngoài ra nó còn đem lại một phương tiện trao đổi về mặt học hỏi và giao tiếp bằng chữ viết với những người Việt lãnh đạo chính yếu của cộng đoàn, mà người ta buộc phải học lối viết mới này trong mục đích hạn chế đó (110). Tình trạng phổ biến rất hạn chế của chữ quốc ngữ như thếm sẽ biến đổi một cách chậm chạp vào giữa thế kỷ XVIIII. Chỉ đến lúc này, chữ viết theo mẫu tự la-tinh mới bắt đầu lan tràn rộng rãi trong cộng đồng người Ki-tô giáo; đây là vì những lý do an ninh trước một chế độ cấm đạo (111) và cũng có thể vì việc sử dụng rất tiện lợi.

Viễn tượng mới đó kéo theo hậu quả không thể tránh khỏi đó là sự tiến hóa dần dần chữ quốc ngữ. Mục đích chính lúc đầu đòi hỏi phải ưu tiên cho khía cạnh thuần túy ngữ âm, nghĩa là cho việc mô tả cách phát âm, nhằm giúp cho người n goại quốc mới bắt đầu học đọc tiếng Việt cho thật đúng. Khi việc sử dụng lối viết này được phổ biến hơn nơi những người nói tiếng Việt cho thật đúng. Khi việc sử dụng lối viết này được phổ biến hơn nơi những người nói tiếng Việt như tiếng mẹ đẻ, thì người ta lại ưu tiên khía cạnh âm vị học (112), thiết thực cho họ hơn.

(Trong khuôn khổ của bản văn này, chúng tôi xin chỉ nêu lên một thí dụ. Trong lối viết quốc ngữ, mà cuốn từ điển của Al exandre de Rhodes cho ta thấy, các phụ âm mũi cuối mặt lưỡi vòm trước (consonnes nasales finales dorso-prépalatale), mặt lưỡi-vòm mềm (dorso- ve'laire) và môi vòm mềm (labio- ve'laire) được diễn tả bằng ba lối chép thành chữ khác nhau, như sau: "nh" (chẳng hạn "lành"); "ng" (chẳng hạn "làng"), và một dấu gọi là dấu "apex", lấy từ dấu "til" (tilde) chữ viết Bồ Ðào Nha "~", đặt trên đầu chữ ghi nguyên âm (chẳng hạn "lão", ngày nay viết là "lòng"). Những lối ghi chép đánh dấu đó phản ánh cách đọc chuẩn của vùng Hà Nội, đúng như một người Bồ Ðào Nha cố nghe và phân tích được dựa vào hệ thống ghi chép mà người ấy quen thuộc. Trong lối viết nơi cuốn từ điển của Pigneau de Be'haine và Taberd (xem chú thích 114), hai mẫu phụ âm sau cùng nêu lên trên đây lại cho phép y như nhau là "ng", bởi lẽ chúng không đối chọi gì nhau, sự xuất lộ của chúng lệ thuộc vào nguyên âm đi trước. Việc phân biệt hai mẫu phụ âm này đối với một người gốc Việt Nam là một việc thừa. Người ta hầu như đã đơn giản hóa đến mức tối da khi chung lộn hai ký hiệu "nh" và "ng": trong hệ thống tiếng Việt, không cần đến sự phân biệt này nếu lưu ý đến các nguyên âm /a/ và /oe/ (113).

Cần lưu ý rằng đây không hề có việc sửa chữa những sai lầm có thể có về việc ghi chép, nhưng nhằm đơn giản hóa các luật của nó (114). Nhưng thực sự thì đổi thay không nhiều lắm, nên ngày nay chỉ cần học vài phút thì độc giả Việt Nam có thể đi vào toàn bộ các bản văn bằng chữ quốc ngữ viết vào thế kỷ XVIII.

Vì chữ Nôm và chữ Hán cũng rất khó học đối với giới cai trị của Pháp, không kém gì trường hợp của các vị truyền giáo trước đây, nên chế độ thực dân đã tha thiết ngay với lối chữ viết theo mẫu tự la tinh này; sau này họ đã cho nó một qui chế chính thức, buộc phải sử dụng trong tất cả các dịch vụ hành chánh (115). Và như vậy, vào đầu thế kỷ XX, chữ viết theo mẫu tự la-tinh do người Bồ Ðào Nha gợi ra trước đây bắt đầu lan tràn ra ngoài cộng đồng Ki-tô giáo. Nho sĩ yêu nước trong xứ, rất đông, cương quyết chống lại sự mới mẻ này, nại lý do bảo vệ truyền thống và bản chất Việt Nam. Nhưng dần dần, vì nhận thấy hiệu năng thiết thực của nó, họ lại cố học chữ viết lối mới và sử dụng (116). Sự thành công của chữ quốc ngữ không phải là kết quả của sự áp đặt do luật lệ của bạo quyền. Ai cũng thấy kháng cự chống lại chữ viết mới mẻ này chẳng lợi ích gì; tương lai xã hội lại đòi hỏi phải canh tân cơ chế xã hội và đẩy mạnh giáo dục quần chúng. Dường như sau những thất bại của các phong trào yêu nước vào năm 1930, những đối kháng về chữ quốc ngữ không còn nữa; giới ưu tú lãnh đạo đã rút tỉa bài học qua các biến cố đau thương này. Vậy chữ nôm từ lâu chỉ dành cho một thiểu số nho sĩ, giới nho quan truyền thống. Chỉ có chữ quốc ngữ mới cống hiến được phương tiện kiến hiệu nhằm thoát ra khỏi tình trạng này và cổ võ cho lý tưởng thoáng hé lộ (117).

Những xác tín như thế trở thành phổ biến khi nhìn về một Việt Nam thời hậu thực dân. Và chữ nôm bị xóa dần đi đế n độ biến mất hẳn; chữ viết duy nhất của tất cả người Việt Nam: "Quốc ngữ". Mọi người dùng chữ quốc ngữ, và chữ viết đó đã chứng thực rằng nó có thể áp dụng một cách dễ dàng và hữu hiệu để đi vào tất cả các lãnh vực của kiến thức (118). Ngoài ra, chính chữ quốc ngữ đã cống hiến nhiều hơn cả trong việc bảo tồn sự thống nhất ngôn ngữ, ngay cả trong cuộc chiến gay gắt giữa đôi bên: nó đẩy lui được các khuynh hướng chủ trương phân cách, một cách hữu hiệu hơn điều người ta có thể mong ước thực hiện hoặc nơi một lối chữ viết áp dụng âm vị học một cách rốt ráo do một số người chủ trương (119).

Làm sao quên được công trình vĩ đại mà các vị tiên phong của công cuộc truyền giáo tại Việt Nam đã thực hiện? Những điều mà các vị truyền giáo Dòng Tên đến từ Bồ Ðào Nha, do Bồ Ðào Nha gửi đi, đã thực hiện trong phạm vi ngữ học kỳ cùng là những công trình có tính cách quyết định cho tương lai văn hóa Việt Nam đến độ ngày nay tương lai đó không thể qu an niệm được nếu không có chữ viết theo mẫu tự la-tinh. Tấm bia tưởng niệm đã được dựng lên lại vào cuối năm 1995 ở thư viện quốc gia tại Hà Nội, và chỉ tôn vinh một mình Al exandre de Rhodes; đó là một dấu hiệu cho thấy sự đóng góp văn hóa đặc biệt của người Bồ Ðào Nha bị quên lảng, ngay cả trong giới khoa học. Nhưng người ta cũng thấy nơi tấm bia kỷ niệm đó một dấu chỉ chờ đợi, một dấu móc đầu tiên nhằm nối lại cuộc đối thoại văn hóa với Tây phương về quá khứ hung và về tương lai. Trong khuôn khổ đó, nước Pháp và các nước nói tiếng Pháp chắc chắn có đóng một vai trò; nhưng đáng tiếc là các nước này đã không hợp tác với các quốc gia tây phương khác nữa để cùng thực hiện cuộc đối thoại nêu trên, vì kinh nghiệm về Á châu của họ xa xưa hơn, và họ lại không có nhược điểm của một quá khứ thực dân còn gây ấn tượng đau thương nơi ý thức quốc gia của người Việt Nam

Chú thích:

105. Một bằng chứng cho thấy qua Phạm Xuân Hy, "Ba bản Kinh Tin Kính bằng chữ Nôm", trong Trần Anh Dũng (dir.), "Hàng giáo phẩm Công giáo Việt Nam 1960-1995", Paris, tự xb., 1996, tr. 487-503. Ngoài ra, xem bài dẫn nhập của Vũ Văn Kính, "Ðất nước 4000 năm: Bảng tra chữ Nôm thế kỷ XVII " (Qua tác phẩm của Maiorica) NXB. TP. HCM, 1992.

Về chữ Nôm, có nhiều thư mục bằng tiếng Việt, chúng ta chỉ nêu lên đây, chẳng hạn Trần Nghĩa, "Dẫn nhập tổng quát" , trong "Di sản Hán Nôm Việt Nam thư mục đề yếu", do Trần Nghĩa và Francois Gros, Hà Nội, Ed. Sciences Sociales, 1993, tập I, tr. 15-47; Nguyễn Ðình Hoà, "Chữ Nôm, the demotic system of writing in Vietnam", trong "Journal of the American Oriental Society, 1959; Bửu Cầm, "Nguồn gốc chữ Nôm" trong "Văn hóa nguyệt san" 50, 1960, 347-355; Bu +?u Cầm, "Dẫn nhập nghiên cứu chữ Nôm", Sài Gòn, 1962.

106. Chẳng hạn xem Stephen Neil, "A history of Christian missions" (đa nêu ở chú thích 84): "Furthemore, he (Rhodes) rejected the tendency of the scholars to a high style of writing, with many words and phrases borrowe d from Chinese and written in Chinese characters; he set himself to develop the "quoc ngu", the ordinay language of the people, and to make it a fit ins trument for the expression of Christian truth" (tr. 196-197).

107. Lê Thành Khôi, "Histoire du Viêt Nam des origines à 1858", Paris, Sudestasie, 1982, tr. 290.

108. "Uma copiosa liuraria de 48 volumes, que compos, ou uerteo nesta lingo a, e letra natiua": Francisco Rangel, "Annua du Tonkin 1659", ARSI, JAP.-SIN. 64, tr. 366v. Giorolamo Maiorica là một tu sĩ Dòng Tên người Ý truyền giáo tại Ðàng Ngoàị Xem Hoàng Xuân Hãn, "Girol amo Majorica. Ses oeuvres en langue vietnamienne conservées à la Bibliothe `que Nationale de Paris", trong "Archivum Historicum Societatis Iesu", 22, 1 953, tr. 203-214.

109. Chẳng hạn xem các danh mục của các nhà in truyền giáo ở Q ui Nhơn 1920, Kẻ Sở 1920 và 1925, Tân Ðịnh 1922, Hà Nội 1926, Phu ' Nhai 1927. Chúng ta có thể ghi nhận việc tái bản một truyện thánh rất xưa bằng chữ Nôm về tháng Anton de Padoua (hoặc đúng hơn Anton Lisbonne), một vị thánh Bồ Ðào Nha rất được dân chúng mến mộ: "Chuyện ông thánh Anton hay làm phép lạ", chuyển ngữ do Nguyễn Hưng (Xb, TP HCM do tác giả) 1995. Việc phổ biến tập sách nhỏ này, dấu tích của một thời đã qua. Vì từ nay phải chuyển ngữ từ chữ Nôm qua quốc ngữ, biểu hiện một nỗ lực đối thoại văn hóa mà những nhà truyền giáo đầu tiên và các tín hữu đầu tiên thực hiện trong cộng đồng công giáo Việt Nam, xuyên qua các thế kỷ.

110. Xem những suy nghĩ của Francisco de Pina về vấn đề này tro ng bức thư đã dẫn (Biblioteca da Ajuda, cuốn 49/V/7, tr. 413 416). Nhưng thủ bút đầu tiên do người Việt Nam viết bằng chữ quốc ngữ có từ 1659: đó là những bức thư gửi cho tu sĩ Dòng Tên Giovanni Filippo Marini: ARSI, JAP.-SIN, 81, tr. 245-259.

111. Xem André Marillier, "Nos pe`res dans la foị Notes sur le clergé ca tholique du Tonkin de 1666 à 1765", tập 3, Paris, Eglise d' Asie, 1995, t r. 170-172. Trong văn khố của Hội Truyền Giáo Paris, tác giả đã nêu lên một cách hệ thống các ám chỉ nói đến việc sử dụng tiếng nói và hai cách viết tiếng nói này; những kết luận rút ra hoàn toàn trùng hợp với những gì nêu lên ở đây. Sự kiện đó đòi hỏi phải xét lại những khẳng quyết vội vàng; chúng tôi nêu lên ví dụ qua một quan điểm rất ôn hoà, đó là quan điểm của Jean Comby: Alexandre de Rhodes không phải là người sáng chế chữ quốc ngữ, nhưng ngài đã "cống hiến việc phổ cập hoá chữ viết đó." ("Deux mille ans d' e'vange'lisation", Tournai, Desclée, 1992, tr. 165-166). Nói đến việc phổ cập hoá vào thế kỷ 17 là hoàn toàn phản niên kỷ. Cũng như xác quyết sau đây của Henri Bernard Mai^tre: "Alexandre de Rhodes phải được xem như nhà truyền bá chính về sáng chế phi thường này". (Le P. De Rhodes et les Missions d' Indochine 1615-1645", trong Simon Delacoix (dir.), ("Histoire universelle des Missions catholiques", tập II, Paris, Grund,, ( 1957), tr. 53-69, tr. 57. Kỳ thực, các tác phẩm của Rhodes được in ra rất ít được "phổ biến".

112. Ở đây chúng tôi không dùng các ý niệm "ngữ âm" và "âm vị" một cách chính xác như các nhà ngữ học thường sử dụng. Ngoài ra, trong trường hợp chữ quốc ngữ, các khuynh hướng đề cập vấn đề không có gì tuyệt đốị Việc ghi chép theo ngữ âm muốn mô tả hết sức trung thực các hiện tượng cấu âm và âm học, nghĩa là cái gì thực sự được đọc lên và được nghe. Còn âm vị học là một khoa học mới có đây, nhằm nghiên cứu cách phát âm dưới góc độ của vai trò mà các cách phát âm đã thực hiện (các đối vi....,) dựa vào những ý niệm về hệ thống và sự thích đáng trên bình diện truyền thông.

113. Thật vậy, các nhà ngữ học hiện nay cho rằng ba phụ âm mũi cuối ở phần sau hết của một chữ nêu lên trên đây không chống kháng nhau mà chỉ là một siêu âm vị, mà lối phát âm thay đổi tuỳ thuộc vào nguyên âm đi trước, (...)

114. Ðáng lưu ý khi nhận ra được rõ ràng một sự tiến hoá ngay nơi một người sử dụng lối chữ này. Ta thấy cũng một người ký tên Việt Giacobe Nguyễn ghi lại những lời kai của các nhân chứng trong vụ án phong thánh cho những người Tây Ban Nha tử đạo đầu tiên tại Việt Nam trong năm 1746 và trong năm 1768. Giữa hai năm này có những quy ước chính tả đổi mới (Arch ivo Segreto Vaticano, kho "Riti", số 3014 và 3013). Nhưng nhân chứng rõ rệt nhất về những đổi thay này là cuốn "Dictionarium Anna miticum Latinum" de Pierre Pigneau de Be'haine, bản viết tay hoàn thành năm 1772, xb. sau đó bởi Jean Louis Taberd: "Dictionnarium Annamitico- Latinum", Serampore (Inde), 1838. Trái lại các bản văn của Philiph do Rosa'rio Bỉnh vẫn giữ lại những quy ước cũ; vị tu sĩ Dòng Tên người Việt này sống ở Lisbonne từ 1796 cho đến khi chết vào năm 1832, là người chủ trương bênh vực quyền bảo trợ của Bồ Ðào Nha trong các công tác truyền giáo tại Việt Nam, và không muốn ảnh hưởng của các vị truyền giáo người Pháp (xem Biblioteca Apostolica Vaticana, kho "Codici Borgiani Tonchinesi", số 1 đến 23).

115. Xem các minh xác trên đây ở chú thích 3.

116. Lợi ích của chữ quốc ngữ ngay từ 1907-1908 đã được phong trào văn chương ái quốc "Ðông Kinh Nghĩa Thục" đề xướng, Tuyên ngôn của phong trào này, tức khắc bị chính quyền thực dân đàn áp; tuyên ngôn đó cũng nói đến việc sáng chế chữ quốc ngữ là do "các linh mục Bồ Ðào Nha", nhưng không đưa ra lý chứng rõ rệt. Chúng tôi trích dẫn theo "Văn tuyển Văn Học Việt Nam 1858-1930", Hà Nội, xb. Giáo Dục 1981, tr.195. Cũng xem thêm Nguyễn Khắc Viện (dir.), "Anthologie de la litte'rature vietna mienne", tập III, Hà Nội, Ed. en Langues Étrange`res, 1975, tr. 25 30, và 248.

117. Chẳng hạn xem Lê Thành Khôi "Introduction à l' histoire et à la culture du Viêt Nam", trong "La jeune et la rouge", Paris, Ecole Polytech nique, số 525, 5.1997 (tr. 5-13): trang 13. Trong bài báo này, nhà sử học dường như đã gia giảm lối phê phán của mình (xem lại chú thích 107).

118. Ðây là điển hình về việc phục hồi danh dự cho Rhodes, qua một bản văn có tính cách quyết định, mà chúng ta có lần nói đến: "Together with European missionaries he set to romanize the scr ipt of Vietnam, using the Roman alphabet to record the Vietnam language. It took the group nearly half a century to complete this collective work in whi ch Alexandre de Rhodes played the main rolẹ Not until two centuries later d id quốc ngữ (national script) become the popular written language of Vie tnam and efficient vehicle in the modernization of the Vietnamese society... Alexandre de Rhodes's services to Vietnam are immeasurable... It is time to correct the erromeous appraisal... and to do him justice in the light of truth and fairness..." ("Let's do justice to Alexandre de Rhodes"; "Vietnam Social Sciences" (Hà Nội), 40, 2/1994. tr. 88-89.) Theo quan điểm của chúng tôi, những gì nêu lên ở đây để tôn vinh Alexandre de Rhodes, thì hẳn nhiên cũng áp dụng cho các nhà truyền giáo người Bồ Ðào Nha.

- Hết -
Trích từ nguồn BBC

Hide Nguyễn · 14/12/09

Chữ quốc ngữ bành trướng từ Nam ra Bắc

1. Chữ quốc ngữ buổi đầu ở Nam Kỳ thuộc Pháp

Từ quốc ngữ dùng ở chương này dùng để chỉ tiếng Việt và chữ viết theo mẫu tự La Tinh. Tình hình dạy quốc ngữ ở Nam Kỳ từ buổi đầu Pháp mới chiếm đóng có những điểm đáng nêu ra sau đây.

Ngày 17.2.1859, ngay khi đổ bộ lên Sài Gòn, đô đốc R. de Genouilly đã thấy có mặt tại đây một chủng viện và một truờng học gọi là Trường d'Adran do Hội Truyền Giáo Nước Ngoài thiết lập. Học sinh trường này học đọc và học viết chữ quốc ngữ. Họ cũng được học tiếng LaTinh, đôi khi vài chữ/tiếng Pháp nhưng rất hiếm. Dĩ nhiên, quân viễn chinh Pháp phải nhờ đến Hội Truyền Giáo để được cung cấp những người thông ngôn đầu tiên; các người này về ngoại ngữ chỉ biết tiếng La Tinh, nhưng một thứ tiếng La Tinh tồi.

Năm 1861, một trường dạy tiếng Việt được thiết lập ở Sài Gòn để đào tạo những viên thông ngôn người Pháp, các người này về sau trở thành những giáo sư đầu tiên về bộ môn tiếng Việt. Học viên người Âu của trường này đều xuất thân từ bộ binh hoặc hải quân Pháp. Ðiều đáng ghi nhận là trường này vốn là cơ sở hành chánh chứ không phải giáo dục.

Ngày 31.3.1863, đô đốc Bonard ra quyết định tái lập các hạt giáo dục cũ (do nhà Nguyễn thiết lập) với các chức đốc học, giáo thọ, huấn đạo; tạo chỗ cho học sinh các loại: học sanh, tú tài, cử nhân; tái lập các cuộc thi hương (mà kỳ đầu tiên phải được thực hiện năm 1864). Kiến thức về chữ quốc ngữ không bắt buộc trong các kỳ thi nhưng thí sinh biết thứ chữ viết này được ưu đãi hơn.

Bắt đầu năm 1866, việc dạy tiếng Pháp cho người Việt Nam được khởi sự nhưng vẫn còn nằm trong tay các giáo sĩ; giáo hội lần hồi mở trường ở Mỹ Tho, Vĩnh Long và Chợ Lớn. Các trường học nhà dòng được chính quyền thuộc địa trợ cấp, đã phát triển đáng kể trong 5 năm trời.

Dưới thời đô đốc Ohier, năm 1869, một số trường được lần lượt mở ra ở Cần Thơ, Sóc Trăng, Gò Công, Tân An, Rạch Giá, Cần Giộc, Ích Thanh (?), để dạy cho bọn tráng niên chữ quốc ngữ và những bài vỡ lòng tiếng Pháp.

Ngày 17.11.1874, đô đốc Dupré ra quyết định tổ chức lại hoàn toàn nền giáo dục quốc dân. Nền giáo dục này được tuyên bố là miễn phí và tự do, tuân theo qui định chung của giáo dục quốc dân ở Pháp. Việc giáo dục (ở Nam Kỳ lúc đó) chịu mệnh lệnh trực tiếp của giám đốc nội vụ và đặt dưới sự giám sát của các trường quận mà trách nhiệm thuộc về các viên chức hành chánh.

Các trường làng dạy chữ Hán bị bãi bỏ hoặc sáp nhập vào trường ở quận lỵ, biến thành một trường duy nhất dạy chữ quốc ngữ. Có sáu trung tâm thanh tra: Sài gòn, Chợ Lớn, Mỹ Tho, Vĩnh Long, Bến Tre, Sóc Trăng, mỗi nơi đều có một trường Pháp.

Có thể nói rằng buổi đầu thời Nam Kỳ thuộc địa Pháp, tổ chức giáo dục ở đây còn đang trong thời kỳ mò mẫm, việc đem chữ quốc ngữ thay thế hẳn chữ nôm và chữ Hán có khi phải khựng lại, bằng chứng là việc tái lập các chức đốc học, giáo thọ, huấn đạo, và tổ chức lại các cuộc thi hương.

Việc thứ hai đáng ghi nhận là giáo dục được đặt dưới quyền của một viên chức nội vụ, tức là phụ trách an ninh.

Nhận xét thứ ba là vì nhu cầu hành chánh mà người Pháp lúc bấy giờ học tiếng Việt và những người này đều xuất thân từ quân đội.

Có một sự khác biệt lớn giữa người Việt và người Pháp hay người ngoại quốc trong việc học quốc ngữ. Người Việt học quốc ngữ là học đọc và học viết tiếng mẹ; ngữ nghĩa và cú pháp tiếng Việt họ đã nắm. Còn người ngoại quốc học quốc ngữ thì phải rèn luyện cú pháp, ngữ nghĩa, đọc và viết. Người Việt học chữ Hán không phải học viết mà thôi mà còn học đọc, học nghĩa, học cách dùng, tóm lại là học một ngoại ngữ.

Nói chung bước đầu của chữ quốc ngữ ở miền Nam gặp nhiều khó khăn vì nhiều lý do. Tại những người chủ xướng là ngoại nhân đi chinh phục. Tại họ là những quân nhân chỉ lấy những biện pháp cấp thời để giải quyết những vấn đề giai đoạn nên không có một cái nhìn lâu dài. Tại việc giáo dục mới mà chữ quốc ngữ là công cụ chuyển tải chính mặc dù có những kiện tướng như Trương Vĩnh Ký, Trương Minh Ký, Huyụnh Tịnh Của, phải đương đầu với một hàng ngũ còn hùng mạnh thuộc trường học Hán-nôm truyền thống mà đại diện là các nhà nho yêu nước như Nguyễn Ðình Chiểu, Phan Văn Trị, Bùi Hữu Nghĩa, v.v. Cuộc đối địch không thuần xảy ra giữa hai chữ viết của một ngôn ngữ mà còn giữa hai thái độ chính trị, hợp tác và chống đối; giữa các tôn giáo, đạo Ky Tô một bên, và Nho, Ðạo và Phật, bên kia.

2. Chữ quốc ngữ lan rộng ra phía Bắc

Sau khi được sử dụng làm chữ viết "chính thức" của tiếng Việt ở Nam Kỳ thuộc Pháp, chữ quốc ngữ bành trướng ra phía Bắc. Những biến cố lịch sử có tác động vào, hoặc đánh dấu lên, sự bành trướng này là:

- Ngày 15.3.1874, Triều đình Huế ký hiệp ước thừa nhận chủ quyền Pháp trên lãnh thổ Nam Kỳ, từ địa giới phía nam tỉnh Bình Thuận trở vào Nam.

- Ngày 25.4.1882, Pháp đánh chiếm Hà Nội lần thứ hai. Hà Nội thất thủ, Tổng đốc Hoàng Diệu tử tiết.

- 25.8.1883, Triều đình Huế ký với Pháp hiệp ước Harmandthừa nhận Nam Kỳ là thuộc địa Pháp, thừa nhận nền bảo hộ của Pháp ở Trung Kỳ và Bắc Kỳ.

- 6.6.1884, Triều đình Huế và Pháp ký hiệp ước Patenôtre theo đó nước Pháp sẽ thay mặt nước An Nam trong mọi quan hệ đối ngoại. Như vậy từ đây chữ/tiếng Hán nhường bước cho chữ/tiếng Pháp trên mặt ngoại giao. Một cách lặng lẽ trong các cuộc giao thiệp quốc tế, tiếng Việt/chữ quốc ngữ hoàn toàn vắng bóng, chịu sự "bảo hộ" của tiếng Pháp.

- 27.1.1886, Tổng thống Pháp bổ nhiệm Paul Bert sang cai trị Trung-Bắc Kỳ, mở đầu chế độ văn quan thay chế độ võ quan trước đó. Cũng năm này Paul Bert thiết lập Băc Kỳ Hàn lâm viện (Académie Tonkinoise).

- 1895, Phan Ðình Phùng mất, phong trào Cần Vương mà Phan là chủ tướng cũng tắt theo. Bài thơ tuyệt bút của Phan Ngự sử nói lên tâm sự của một người bầy tôi phò vua cứu nước theo quan niệm của một nhà nho yêu nước truyền thống được viết bằng Hán văn.

- 1896, Toàn quyền Ðông Dương ra nghị định cho thành lập một trường Pháp-Việt ở Huế, gọi là Trường Quốc học Huế.

- 6.6.1898, Toàn quyền Ðông Dương đặt thêm một kỳ thi phụ cho khoa thi Hương trường thi Nam Ðịnh. Môn thi gồm năm bài tiếng Pháp: viết tập, chính tả, dịch Pháp ra Việt, hội thoại, đọc và dịch miệng (hệ số 5); chính tả tiếng Việt (hệ số

3); bài dịch từ Hán văn ra tiếng Việt (hệ số 4). Ai đã đỗ tú tài, cử nhân kỳ thi Hương chính mà còn đỗ cả kỳ phụ sẽ được ưu tiên chọn ra làm quan.

Việc đưa tiếng Pháp làm môn thi ở Trường Nam Ðịnh là một biến cố quan trọng vì tính cách biểu tượng của trường thi này trong chế độ khoa cử theo nho học của Việt Nam. Trần Văn Giáp (1941: 2) có nói qua lịch sử tỉnh Nam từ đời Hùng Vương để kết luận: "Trong khoảng một trăm năm trước đây, tỉnh Nam-định sở dĩ có tiếng, toàn quốc thiếu-niên nào bậc anh-tuấn, nào người ngu-độn, ai ai cũng chú-trọng đến tỉnh Nam, là vì có trường-thi hương ở đó."

- 15.12.1898, Toàn quyền Ðông Dương Paul Doumer ra nghị định thành lập Phái đoàn Khảo cổ học Thường trực tại Ðông Dương (Mission Archéologique Permanente en Indochine), đến 20.10.1900 đổi gọi là Trường Viễn Ðông Bác Cổ (Ecole Française d"Extrême-Orient) .

- 30.12.1898, Tổng thống Pháp ra sắc lệnh về chế độ báo chí ở Ðông Dương.

- 20.6.1903, Thống sứ Bắc Kỳ ra nghị định thành lập Trường Hậu bổ Hà Nội (Ecole d"apprentis mandarins) theo chỉ thị ngày 9.2.1897 của Tổng thư ký Phủ Toàn quyền Ðông Dương. Ngày 18.4.1912 Trường Hậu bổ Hà Nội đổi thành Trường Sĩ hoạn (Ecole des Mandarins). Ngày 15.10.1917, Toàn quyền Ðông Dương ra nghị định lập Trường Pháp chính Ðông Dương (Ecole de Droit et d"Administration) thay cho hai trường Sĩ hoạn Hà Nội và Hậu bổ Huế (thiết lập ngày 5.5.1911).

- 27.4.1904, Pháp cho thiết lập chương trình giáo dục hệ Pháp-Việt ở Bắc kỳ.

- 5.1904, Thành lập Hội Duy Tân ở Quảng Nam. Hội này do Kỳ Ngoại Hầu Cường Ðể làm hội trưởng mà mục đích là Khôi phục nước Việt Nam, lập thành nước quân chủ lập hiến. (Xin đừng lẫn lộn Hội Duy Tân với Phong trào Duy Tân do Trần Quý Cáp, Phan Châu Trinh và Huỳnh Thúc Kháng chủ xướng.)

- 7.1905, Mở đầu Phong trào Ðông du của Duy Tân hội. Phan Bội Châu viết Khuyến quốc dân du học văn.

- 8.3.1906, Toàn quyền Ðông Dương cho thiết lập Hội đồng Hoàn thiện nền giáo dục bản xứ (Conseil de Perfectionnement de l"enseignement indigène).

Như vậy từ đầu thế kỷ 20 trở đi, sau khi cuộc đấu tranh vũ trang của Phong trào Cần Vương tan rã, nước Việt Nam dưới mắt người Pháp, xem như đã dược bình định, nhà cầm quyền Pháp bắt đầu đặt để những cơ chế về hành chánh, giáo dục để cai trị các xứ thuộc địa và bảo hộ. Các cơ chế chính quyền của Triều đình nhà Nguyễn dần dần hoặc bị thay thế hoặc bị làm suy yếu đi không còn thực quyền. Hán học, nền tảng của công cuộc đào tạo sĩ phu, quan chức nhà Nguyễn, theo đó cũng tàn tạ nhường chỗ cho lớp quan chức mới xuất thân từ các trường Pháp-Việt. Chữ quốc ngữ từ trong Nam lan ra đất Bắc, xen vào các kỳ thi; biết quốc ngữ trở thành một yêu cầu để bước vào quan trường. Tuy vậy vào cuối thế kỷ 19, những bước đầu của quốc ngữ ở miền Bắc còn rất e dè, như lời tự thuật của nhà nho Nguyễn Bá Học: "Tôi lúc mới học quốc-ngữ thường không dám học to tiếng, chợt có khách đến phải giấu ngay sách vào trong túi áo, hình như có hai mươi bốn mẫu-tự quốc ngữ, là một cái sách bí-mật cấm thư". (xem Cụ Nguyễn-Bá-Học, Nam Phong, số 50, aoủt 1921, tr. 167).

3. Bước ngoặt quyết định của chữ quốc ngữ

Nhưng bước ngoặt quyết định dẫn đến sự thành công của chữ quốc ngữ là do chính các nhà nho trong hàng ngũ Phong trào Duy Tân và Ðông Kinh Nghĩa Thục.

Phong trào Duy Tân phát động từ năm 1905 ở Quảng Nam với ba lãnh tụ: Trần Quý Cáp (1871-1908), quê huyện Ðiện Bàn, Quảng Nam, đậu tiến sĩ năm 1904; Phan Châu Trinh (1872-1926), quê huyện Tiên Phước, Quảng Nam, đậu phó bảng năm 1901; Huỳnh Thúc Kháng (1876-1947), quê huyện Tiên Phước, Quảng Nam, đậu tiến sĩ khoa hội thi năm 1904. Bộ ba này năm 1905 nhân chuyến vào Nam, đến Bình Ðịnh, mượn tên ứng thí trong một kỳ thi đã làm hai bài thơ Chí thành thông thánh và Danh sơn lương ngọc đả kích những người còn bát cổ văn chương thụy mộng trung (ngủ mê trong giấc mộng văn chương bát cổ). Hai bài thơ này rõ ràng tấn công vào nền cựu học, bài xích cái học cử nghiệp, mở đầu cho chủ trương tân học sau này của Phong trào.

Ðông Kinh Nghĩa Thục khai giảng tháng 3, 1907 tại phố Hàng Ðào, Hà Nội, chương trình noi theo đường lối tân học của Trung Quốc và Nhật Bản. Trong các sĩ phu sáng lập có cụ cử Lương Văn Can, thục trưởng của Trường; cụ huấn Nguyễn Quyền, giám học; cụ án Nghiêm Xuân Quảng, v.v., và một số nhà tân học như Nguyễn Văn Vĩnh, Phạm Duy Tốn, Nguyễn Bá Học, v.v. Trọng tâm các trước tác của Ðông Kinh Nghĩa Thục nhắm vào hai mặt, đánh đổ và xây dựng. Ðánh đổ các hủ tục, lối nhắm mắt học từ chương theo kiểu khoa bảng cũ, các tư tưởng thoái hoá của tầng lớp sĩ phu thủ cựu. Xây dựng bằng cách hướng sự học vào các khoa học kỹ thuật mới, xem nặng thực nghiệp, chấn hưng công thương nghiệp. Và nhất là kêu gọi học chữ quốc ngữ.

Từ buổi đầu cuộc chiếm đóng Nam Kỳ của Pháp đến khi Phong trào Duy Tân và Ðông Kinh Nghĩa Thục ra đời, nửa thế kỷ trôi qua, chữ quốc ngữ đã lột xác dưới mắt các sĩ phu Việt Nam. Chữ quốc ngữ trước kia bị xem như một toan tính của chính quyền thuộc địa hòng La Mã hoá nền quốc học Việt Nam, như một vũ khí đi chinh phục của ngoại nhân, bây giờ được đón tiếp như một công cụ chuyển tải hữu hiệu những tư tưởng yêu nước, những tri thức mới. Như vậy là từ một công cuộc La Mã chữ viết bị ép buộc, việc áp dụng chữ quốc ngữ đã chuyển thành một cuộc La Mã hoá đồng thuận và tự nguyện. Và chuyện lột xác này phần lớn lại do tác động của các nhà nho, của các ông tiến sĩ, phó bảng, thám hoa, cử nhân triều Nguyễn, những người xuất thân từ cửa Khổng sân Trình, tinh thông chữ Hán.

Lập trường của ba vị Trần, Phan và Huỳnh, của Phong trào Duy Tân, đối với chữ quốc ngữ thực quá rõ ràng qua Bài hát khuyên học chữ quốc ngữ mà tác giả chắc là Trần Quý Cáp, có đoạn:

... Chữ quốc ngữ là hồn trong nước
Phải đem ra tính trước dân ta
Sách các nước, sách Chi Na
Chữ nào nghĩa ấy dịch ra tỏ tường...

Bài thơ này cũng được xếp vào thơ văn của Ðông Kinh Nghĩa Thục (xem Vũ Văn Sạch và đtg, 1997: 110) chứng tỏ rằng hai phong trào đều có những chủ trương giống nhau về ngôn ngữ và chữ viết. Hơn nữa một người như Phan Tây Hồ chẳng hạng lại cùng hoạt động ở cả hai bên.

Khuyên học chữ quốc ngữ không phải là một trào lưu cách biệt mà là một bộ phận trong một phong trào qui mô hơn có thể gọi là sách lược học văn minh theo đường lối mới.* Như vậy ta sẽ không lấy làm lạ khi thấy xuất hiện một hiện tượng khác của phong trào, việc cổ động hớt tóc:

Cúp hè! cúp hè!
Tay mặt cầm kéo
Tay trái cầm lược
Cúp hè! cúp hè!
Ðủng đỉnh cho khéo.
Bỏ cái ngu mày,
Bỏ cái dại mày,
Học theo người Tây.
Hãy còn ăn mặn,
Hãy còn nói láo,
Phen này ta cúp,
Phen sau ta cạo. (Vè cúp tóc)

Phản ứng lại phong trào hớt tóc, nổi lên vụ án thế phát về phía chính quyền: những người có mái tóc hớt ngắn bị các quan bắt bớ. Các nhà nệ cổ cũng làm thơ chống đối:

Mồ cha, mả mẹ anh đâu?
Còn vua còn chúa, hỏi anh cúp cái đầu thờ ai?
Chữ rằng phục quốc Tây lai,
Xem trong Nam Việt ai ai cũng buồn tình.
Nước Nam mình còn miếu, còn đình,
Còn khoa, còn mục, còn mình, còn ta,
Làm chi khác thể ông thầy chùa,
Khỏi xâu, khỏi thuế cũng nên đua cúp đầu.

Xem thế, cái phạm vi của nền văn minh mới mà phong trào Duy Tân và Ðông Kinh Nghĩa Thục cổ vũ thật là đa dạng, rộng rãi và bao quát. Việc dạy và học quốc ngữ trong ý đồ Pháp hoá (francisation) dân thuộc địa của chính quyền Pháp ở Ðông Dương trở thành một chủ trương nhằm giáo hóa dân chúng của các nhà nho thức thời mà mục đích cuối cùng vẫn là giải phóng dân tộc, giành lại độc lập cho nước nhà.

4. Thắng lợi vĩnh viễn của chữ quốc ngữ

Như vậy chữ quốc ngữ loại hẳn chữ nôm để dùng viết tiếng Việt trên toàn cõi Việt Nam từ đầu thế kỷ 20 và từ đó danh từ chữ quốc ngữ thường được dùng để chỉ tiếng Việt nhiều hơn để chỉ chữ viết. Cứ đọc kỹ Bài hát khuyến học ở trên thì ta thấy ngay. Khi nói Chữ quốc ngữ là hồn trong nước thì các cụ nhà nho muốn nói Tiếng Việt là hồn trong nước chứ chẳng lẽ trước khi chữ quốc ngữ được các nhà truyền giáo Âu Châu phát minh nước ta không có hồn hay sao? Sau này có kẻ hậu bối dựa heo câu hát này mà nói lên lời Tiếng ta còn thì nước ta còn. Còn trong hai câu: Sách các nước, sách Chi Na. Chữ nào nghĩa ấy dịch ra tỏ tường... thì quả là chữ nghĩa ở đây là thuộc về từ chứ không thuộc về tự, và dịch ra thì dịch ra tiếng Việt chứ không thể dịch ra chữ quốc ngữ hiểu như chữ viết.

Tình hình thắng lợi của chữ quốc ngữ trong cuộc cạnh tranh với chữ nôm và sự lẫn lộn giữa chữ viết (chữ quốc ngữ) và ngôn ngữ (tiếng Việt) được thể hiện rõ trong bài diễn văn của đại úy Jules Roux* đọc ở Toà Ðốc lý quận 6 Paris, ngày 6.7.1912 nhan đề là: Le triomphe définitif en Indochine du mode de transcription de la langue annamite à l"aide des caractères romains ou " Quốc ngữ" [Cuộc thắng lợi vĩnh viễn của phương thức ghi tiếng Annam bằng con chữ La Mã hay "Quốc ngữ"]. Dưới đây xin trích ra một số đoạn của bài diễn văn nói lên sức mạnh và sự thành công của quốc ngữ theo quan điểm của một người Pháp có thiện cảm và tin tưởng vào tiếng Việt.

Trước hết Roux xác nhận quốc ngữ - Roux dùng quốc ngữ thay vì chữ quốc ngữ - là:

" đồ nghề dùng để phổ biến một cách thần diệu tư tưởng phương Tây... là yếu tố xâm nhập mãnh liệt vào một dân tộc... nhờ vào sự ổn định ngữ nghĩa đem lại cho các từ của tiếng An Nam, quốc ngữ sẽ có sứ mạng làm công cụ chuyển tải những tư tưởng của chúng ta [tức người Pháp] có mòi góp phần vào sự phát triển xứ thuộc địa Ðông Duơng to lớn của chúng ta...

" Phần tôi [tức là Roux], tôi không thù ghét gì chữ Hán nhưng thứ chữ này đối với quốc ngữ trong 30, 40 năm tới đây sẽ giống như tiếng La Tinh đã trở thành đối với tiếng Pháp như ngày nay...

"Việc giảng dạy quốc ngữ đã toả lan với một tốc độ chóng mặt ...

" Tư tưởng và sự vật được họ [ những người Việt du học ở Paris ] diễn tả bằng những chữ Hán thích hợp. Những chữ Hán này, thường là chữ đôi, phát âm theo một cách nào đó trong tiếng Việt, và cách phát âm này được ghi lại rất chính xác bằng quốc ngữ. Các từ mới này dưới dạng quốc ngữ ... càng ngày càng làm giàu cho tiếng An Nam ...

"... Hậu quả khác: ngôn ngữ này [tức tiếng Việt], được viết bằng con chữ La Mã như thế, có chiều hướng trở thành đa âm tiết ... Như vậy những từ như tự-do, đồng-bào, tự-lập, bảo-hộ, được ghép bằng hai từ đơn âm hiện nay lậpthành, đồng thời cùng với số động từ khác, những từ hai âm tiết chân chính mà sự biến chuyển tự nhiên của quốc ngữ rốt cuộc sẽ bỏ bớt cái gạch nối để trở thành những từ nối liền (tựdo, đồngbào ... ghi chú thêm của NPP) giống như các từ Pháp portemonnaie hay portefeuille (thay vì porte-monnaie hay porte-feuille, ghi chú thêm của NPP).

"Như vậy, quốc ngữ ... xâm nhập mọi thứ. Nó được dạy mọi nơi ...

"Chính là thông qua quốc ngữ mà dân An Nam gắn bó với nền văn minh Pháp và chính cũng qua quốc ngữ mà chúng ta xáp lại gần với dân tộc này...

" Tướng Pennequin hiện đang chỉ huy quân đội ở Ðông Dương, có viết năm 1909 : 'Quốc ngữ là công cụ chân chính để đưa tư tưởng chúng ta xâm nhập vào dân An Nam ...

"... Thật đáng buồn thay trong một thời gian dài quốc ngữ không những không được quan tâm mà còn bị chống đối.'

"Ông Farjenel, người học chữ Hán từ 20 năm nay... đã nói như sau:

'Ở Bắc Kỳ, thế hệ mới đã dốc lòng học quốc ngữ mà họ nhận ra cái thế hơn trội đối với chữ tượng hình nhất là trên phương diện dễ học. Chỉ những thầy đồ già mới nuối tiếc cái kiểu viết cổ lỗ sĩ (archaique) của chữ tượng hình.'

"Một công văn năm 1910 của Khâm sứ Bắc Kỳ định rằng tất cả các văn bản dùng cho việc quảng bố như nghị định, quyết định, lệnh, chỉ thị, phán quyết, phải được viết bằng quốc ngữ. Công văn này cũng nói thêm rằng [việc dùng quốc ngữ] phải áp dụng cho thư tín thường lệ giữa các quan triều Nguyễn và chính quyền Pháp, và càng nhiều càng hay, cho các thông tri của các quan lại gửi đến người dân ...

"Năm 1909, ở Hanoi có thành lập một Hội thân hữu Pháp Việt để phổ biến và quảng bá chữ quốc ngữ. Hội này còn có tên là Bác Văn Hội nhắm đến những mục đích sau đây:

1. Ðưa ra mắt những tác phẩm văn học An Nam viết bằng chữ khối vuông - chữ nho hay chữ nôm - bằng cách dịch ra quốc ngữ hay tiếng Pháp ;

2. Dịch ra quốc ngữ những sản phẩm của tri thức Pháp về những môn khoa học, nghệ thuật, luật, kinh tế chính trị, văn học, với dụng ý là ổn định... ngữ nghĩa các từ trong tiếng nói của xứ An Nam ...

"Khâm sứ Bắc Kỳ tuyên bố là không đặt vấn đề gạt bỏ văn tự Trung Quốc để thay thế bằng quốc ngữ.

'Mọi cuộc phiên viết theo ngữ âm dành cho tiếng An Nam hay Hán-Việt đều thiếu sót và đưa đến nhiều chỗ không rõ ràng. Ông Simoni [Khâm sứ Bắc Kỳ] viện lý do là số lượng âm tiếng An Nam hay Hán-Việt rất giới hạn nên rất khó khăn để phân biệt chúng nếu không dùng chữ tượng ý. [Vấn đề từ đồng âm, chú thích NPP]'

"Nhưng đó chính là điểm mà tôi (Roux) phản bác bằng cách nêu lên sự sử dụng càng ngày càng tăng trong quốc ngữ những từ đôi, những từ này đem lại cho tiếng An Nam tính chính xác ...

"... Không, ông Khâmsứ ơi! Các cuộc phiên viết theo ngữ âm dành cho tiếng An Nam, nhất là Hán-Việt, sẽ đáp ứng và sự phiên viết này sẽ không gây ra nhầm lẫn khi các ông đồ An Nam dùng quốc ngữ để thông qua những chữ đôi ..."

Tóm lại để chứng minh cái thế thượng phong của chữ quốc ngữ, Roux đã triển khai hai điểm chính sau đây:

1. Dưới mắt một sĩ quan thuộc địa, quốc ngữ là một phương tiện tốt, có hiệu năng để truyền bá văn minh phương Tây, để xâm nhập tư tưởng dân bảo hộ, và nhất là công cụ tiện lợi để soạn thảo công văn hành chánh, điều hành chính quyền.

2. Theo quan điểm của nhà nghiên cứu thì Roux tuy thường lẫn lộn giữa chữ viết và ngôn ngữ nhưng vẫn có cái nhìn sáng suốt về sức mạnh và sự phong phú của tiếng Việt. Khác với một số người kể cả người Việt, xem trọng chữ Hán, tức tiếng Trung Quốc, cho là chữ của thánh hiền, chữ của bác học (langue savante), dè bĩu chữ nôm, tức tiếng Việt, cho nôm na là cha mách qué, thì Roux tin tưởng là quốc ngữ, hiểu theo nghĩa vừa chữ viết vừa ngôn ngữ, có thể diễn tả những ý niệm trừu tượng trong nghệ thuật, khoa học, chính trị, văn học, v.v..., có thể giúp "ổn định ngữ nghĩa các từ." Ðối với chữ quốc ngữ mà một số người cho là kém hơn chữ nôm vì có quá nhiều từ đồng dạng đồng âm thì Roux phản bác lại, nói rằng các từ này sẽ được hiểu nghĩa rõ ràng qua các từ đôi (hay từ ghép). Thông qua các từ đôi này với số lượng càng ngày càng nhiều, tiếng Việt có chiều hướng trở nên đa âm tiết. Ðó là một nhận định khá đúng đắn của Roux.

Qua chương trình hành động của Phong trào Duy Tân và Ðông Kinh Nghĩa Thục, qua tình hình và nhận xét của viên quan ba pháo binh Jules Roux, thì quốc ngữ thắng lợi hoàn toàn. Chữ viết La Tinh hoá trở thành quốc tự và quốc ngữ/tiếng Việt chứng tỏ có đủ sức để trở thành một ngôn ngữ khoa học, nghệ thuật, chính trị. Còn cái điều cho tiếng Việt đã đạt đến độ một ngôn ngữ văn chương trác tuyệt chưa thì đã được chứng minh qua các tác phẩm nôm như Cung oán ngâm khúc, Chinh phụ ngâm ở thế kỷ 18, và nhất là Truyện Kiều ở đầu thế kỷ 19.

(*) - Roux, đại úy pháo binh thuộc địa, tiến sĩ luật, là bạn của cụ Phan Châu Trinh

Nguyễn Phú Phong

emonhaquemoira · 16/12/09

Lời thưa của người thực hiện (Nguyenvanvinh.net): chúng tôi dựa trên bản chụp lại và cố gắng sao chép đúng với nguyên bản. Cứ theo luật lệ chính tả và văn phạm ngày nay thì bài văn có nhiều chỗ sai, nhất là ở các cặp chữ s/x, ch/tr, gi/r/d, và những chỗ chấm, phẩy và viết hoa. Không rõ những chỗ sai này do cụ Vĩnh lầm, hay do hồi đó chưa có luật lệ rõ rệt, hoặc giả cụ Vĩnh chủ trương viết theo cách phát âm của mình; vấn đề này mong được các học giả nghiên cứu làm sáng tỏ. Riêng chúng tôi khi thực hiện chỉ mong thấy sao chép vậy, vì chúng tôi quan niệm những bài viết này, ra đời cách nay trên dưới 100 năm, vào thời kỳ phôi thai của Việt ngữ, nên mang ít nhiều tính chất lịch sử. Ở trên chúng tôi nói cố gắng giữ đúng nguyên bản vì chúng tôi chỉ có bản chụp; bản chính được hình thành cách nay non một thế kỷ, vào lúc kỹ nghệ in ấn và giấy mực còn thô sơ, rồi tài liệu được lưu trữ gần một thế kỷ nên ngay bản chính cũng đã mờ nhạt; nay chúng tôi có bản chụp của bản mờ nhạt nên không tránh khỏi có những chỗ không thể nào phân biệt được chữ gì, dù đã dùng đến kính phóng đại. Trong trường hợp đó, chúng tôi chỉ còn cách dựa trên ngữ cảnh mà đoán.

Nguyễn Văn Phổ và Nguyễn Kỳ sưu tầm, Nguyễn Lân Tường đánh máy nguyên văn theo bản chụp lại.

Chữ quốc-ngữ tuy rằng có mấy nơi khuyết-điểm, có mấy chỗ không-tiện, song tỉ với chữ-nôm ta, và chữ-nho thì thực là một lối tiện quá rồi, cho nên ai cũng đành rằng cứ nên để y như vậy mà dùng.

Mấy năm nay có người bàn cách sửa đổi chữ quốc-ngữ cho phải lẽ, nhưng mà chẳng lý nào bằng thói-quen cuả người ta, cho nên tuy đã có nghị-định y lời Kuốk-ngữ tân-thứk, mà không ai chiụ theo, tân-thứk lại mang tiếng oan rằng khéo vẽ vời cho nhiễu-sự.

Nay bản-quán lấy việc cổ-động cho chữ quốc-ngữ làm chủ-nghĩa, tưởng cũng nên đem hết cảc khuyết-điểm, các nơi không tiện ra mà bàn lại, chẳng dám đem cách nào mới mà xin thế vào lối cũ, sợ thiên-hạ lại bảo vẽ vời, song cũng nên bàn các nơi bất-tiện ra để ai nấy lưu-tâm vào đó, thì dễ có ngày tự-dưng chẳng phải ai bàn mà chữ quốc-ngữ tự đổi dần dần đi.

Trước hết chữ quốc-ngữ không biết bởi ai mà thành ra, nhưng quyết được rằng những người dùng đầu-tiên, không phải là người Đại-pháp. Ý hẳn là bởi mấy ông cố-đạo Bồ-đào-nha đến đất Nam-kỳ từ đầu XVII thế-kỷ, cho nên nhiều vần không giống vần Đại-pháp. Sự ấy đến ngày nay thành ra khuyết-điểm. Vì gía thử chữ quốc-ngữ đặt theo vần Lang-sa, thì người học chữ quốc-ngữ vừa học được vần Lang-sa nhân thể mà trong vần quốc-ngữ gía có lộn tiếng Lang-sa vào, cứ viết theo cách Lang-sa ai ai cũng đọc được. Chẳng may vần Lang-sa khác, cho nên những tiếng Lang-sa viết lộn vào văn quốc-ngữ, như là các tên người, tên các xứ, những tiếng chỏ các thứ đồ vật ta không có tên, phải dùng tiếng tây, thì không mấy người đọc được, muốn cho người ta đọc được, lại phải dịch vần Lang-sa ra vần quốc-ngữ, nghe nó ngô nghê khó chịu quá mà lại sai mất cả cách viết, mà trong tiếng Lang-sa thì cách viết là một điều quan-hệ, như chữ l'on (là người ta) mà dịch ra vần quốc ngữ là long thì có lẽ lẫn với tiếng long (là dài), thì khác nào chữ nho viết lẫn với chữ chi (1 chữ nho*) ra chữ chi (1 chữ nho**).

Ví thử vần quốc-ngữ mà đặt theo vần Lang-sa thì có lẽ tránh được cái phiền phải đặt hai chữ mới như chữ đ và chữ ơ. Chữ u Lang-sa thì đáng lẽ dùng tạm làm chữ ư quốc ngữ còn chữ u quốc ngữ thì vần tây viết ou.
Nghe đâu có mấy ông Tây dùng lối vần tây mà viết tiếng an-nam, chỉ thêm 5 dấu, thế mà dạy các qúy-quan học tiếng ta tiện lắm.

Tôi ước ao rằng một ngày kia sẩy ra một lẽ gì làm cho lối mượn vần tây ấy thành ra lối quốc-ngữ teune thúque thực diệu. Chỉ ước thế chứ không dám bàn, vì một lối chữ đặt ra lúc nào không ai biết được, vì cớ gì mà theo lệ nào cũng không phòng định được, lúc tự-dưng nó đổi đi, xong rồi mới biết được nhẽ tại làm sao, chớ ai có nên bàn cái thể thức một lối chữ, một tiếng nói, một văn- chương.

Còn như chữ quốc-ngữ có mấy điều người Bắc-kỳ ta tưởng rằng bất-tiện nhưng tôi đã nghiệm ra ở Trung-kỳ và ở Nam-kỳ thì thực là nên để như vậy.

Như những tiếng nên viết ch hay là tr ngoài Bắc ta thì không phân biệt chút nào, nhưng ở Nam-kỳ thì thật có phân biệt. Như con trâu mà viết thành châu ( hạt châu) thì người Nam-kỳ không hiểu. Xét kỹ ra, thì sự phân biệt ấy có chữ quốc-ngữ rồi mới phân biệt, chứ không phải vốn vẫn phân biệt. Nghĩa là ngày xưa trong cách đọc cũng có mấy cách đọc ch không uốn lưỡi với một cách đọc nặng tr, nhưng mà cách đọc khác nhau ấy không làm cho một tiếng khác nghĩa đi. Về sau có chữ quốc-ngữ rồi, đặt thành tự-vị, thì người sau theo người trước, mà lấy cái tình cờ làm ra một cái lệ, đến ngày nay quen mắt quen tai đi rồi, người nông nổi tưởng là vốn tiếng Nam-kỳ ngày xưa con trâu phải đọc nặng mà hạt châu phải đọc nhẹ. Việc này tôi đã thí nghiệm ở người không biết chữ quốc-ngữ thì thực họ không phân chỉ có mấy người biết chữ quốc-ngữ thì cho cách phân biệt ấy là một cách cuả người có học. Sự này tôi đã có ý nghiệm từ Thanh-hoá vô tới Quảng-nam và ở Sài-gòn.

Còn như chữ s với chữ x thì cũng vậy. Ngoài Bắc với trong Trung-kỳ thực không phân. Còn Nam-kỳ thì bảo chữ s phải đọc uốn lưỡi như chữ ch tây, còn chữ x thì đọc như chữ s tây.

Chữ gi chữ d, chữ r thì ở Bắc-kỳ ta không phân, còn ở Nam-kỳ và Trung-kỳ phân biệt được chắc chữ r mà thôi, còn d với gi cũng đọc như chữ y***, mà không mấy người biết chắc được tiếng nào đáng viết d hay gi.

Xét ra những cách phân biệt đó, tuy là có quốc-ngữ rồi mới sinh ra, (trừ ra chữ r thì nguyên bao giờ Trung-kỳ với Nam-kỳ cũng vẫn có) nhưng mà tưởng những cách phân-biệt ấy cũng làm cho tiếng an-nam thêm rõ ra được một đôi chút. Bây giờ ta cứ cho như vốn vẫn có cũng chẳng sao, mà những người dùng chữ quốc-ngữ sau cũng nên theo người dùng chữ quốc-ngữ trước.

Trong cách hai xứ đàng trong đàng ngoài dùng chữ quốc-ngữ, lại còn một điều ngộ nữa, là đàng ngoài ta thì không phân biệt khai-khẩu âm, như d, gi, r, ch, tr, mà đàng trong thì lại hay lẫn bộ khẩu-âm.

Như can thì người Nam-kỳ hay đọc lầm viết lầm ra cang, mà có chữ phải viết có chữ g, (giọng muĩ) về sau người Nam-kỳ lại yên trí rằng an đọc là ang thì bỏ chữ g đi. Như trong sách quốc ngữ Sài-gòn, nhiều chữ phang kế viết là phan kế; kính trình chư vị đặng tàn, (tàn Bắc-kỳ ta là tường đáng lẽ phải viết là tàng). Khách sạn, trong ấy viết khách sạng.

Tài sắc, viết lẫn là tài sắt.

Mà sắt đanh thì lại viết lộn là sắc đanh.

Bao nhiêu tiếng mũi dài, Nam-kỳ theo cách đọc sai, viết ra tiếng vắn: Như cái hình viết theo cách đọc ra hìn, khánh viết là khán.

Trong vần Nam-kỳ có mấy vần ngoài Bắc ta không có, như vần uơ (thuở) uơi (thuới) uơn (nguơn) uơt (duợt y). Ngoài ta thì bốn tiếng ấy đọc và viết thủa, thoái, nguyên, duyệt.

Vì chữ quốc-ngữ ở Nam-kỳ trước lại còn khuyết mất mấy vần đáng lẽ quốc-ngữ có đủ mà hoá ra không có. Như tiếng bong (chuông kêu) đáng lẽ viết bong, mà hoá ra không được vì bong đọc là bong (vần phong). Chính lẽ thì bong là bong–ra phải viết bonh, mà bong thì là tiếng chuông kêu; ông đáng lẽ phải viết ônh. Ong thì đọc phải lẽ.

Đó là mấy nơi khuyết tưởng nên nhớ mà đợi khi nào có dịp thì sửa đi.

Dịp ấy là dịp nào, không ai nói được.

V. ****.

Chú thích:

* và ** : 2 chữ nho mà chúng tôi chưa biết cách đánh máy vào văn bản này. Tra Hán Việt Tự Điển của Nguyễn Văn Khôn thì chữ nho thứ nhất đọc là chi và có nghĩa là đi, đấy. Chữ nho thứ hai viết khác nét nhưng cũng đọc là chi và có nghĩa là chống đỡ.
*** Đáng lẽ phải là d hay gi thì đúng hơn.
**** Chữ ký tắt của cụ Nguyễn Văn Vĩnh.

(trích Đông dương tạp chí số 33)

Nguồn: Nguyenvanvinh.net

emonhaquemoira · 16/12/09

Nguồn Gốc của chữ Quốc Ngữ

Theo nguyenvanvinh.net

Butchi · 16/11/10

Những yếu tố bên trong và những yếu tố bên ngoài ngôn ngữ

Cách định nghĩa ngôn ngữ của chúng tôi giả định rằng chúng tôi gạt ra ngoài ngôn ngữ tất cả những gì xa lạ đối với cơ chế của nó, đối với hệ thống của nó, tóm lại là tất cả những gì mà người ta gọi là “ngôn ngữ học ngoại tại”. Ấy thế nhưng ngành ngôn ngữ học này đảm đương những việc khá quan trọng và đó chính là những việc được người ta nghĩ đến nhiều hơn cả, khi bắt tay vào nghiên cứu hoạt động của ngôn ngữ.

Trước hết, đó là tất cả những điểm mà ngôn ngữ học tiếp giáp với dân tộc học, tất cả những mối liên hệ có thể có giữa lịch sử của một ngôn ngữ với lịch sử của một chủng tộc hay nền văn minh. Hai thứ lịch sử này đan xen lẫn vào nhau và có những mối quan hệ qua lại với nhau. Điều này có phần nhắc nhở những sự tương ứng đã nhận thấy giữa các hiện tượng ngôn ngữ hiểu theo đúng nghĩa của nó. Phong tục của một dân tộc có tác động đến ngôn ngữ, và mặt khác, trong một chừng mực khá quan trọng, chính ngôn ngữ làm nên dân tộc.

Thứ đến, phải ghi nhận những mối liên hệ giữa ngôn ngữ và lịch sử chính trị. Những sự kiện lịch sử lớn như cuộc chinh phục của người La-mã, đã có một tầm quan trọng khôn lường đối với vô số sự kiện ngôn ngữ. Việc xâm chiếm thuộc địa, vốn chỉ là một hình thức chinh phục, di chuyển một ngôn ngữ đến nhiều môi trường khác nhau, và điều đó gây nên những sự thay đổi trong ngôn ngữ ấy. Để làm bằng chứng, có thể dẫn ra nhiều sự kiện thuộc đủ các loại: chẳng hạn, nước Na-uy đã tiếp nhận tiếng Đan-mạch khi sáp nhập nước Đan-mạch vào đất nước mình về phương diện chính trị; quả tình thì ngày nay, người Na-uy đang cố gắng thoát ra khỏi cái ảnh hưởng của ngôn ngữ này. Chính sách nội trị của các nhà nước không kém phần quan trọng đối với sinh hoạt của các ngôn ngữ: có những chính phủ, như nhà nước Thuỵ-sĩ, thừa nhận sự chung sống của nhiều ngôn ngữ; lại có những chính phủ, như nước Pháp, cố vươn tới sự thống nhất ngôn ngữ. Một trình độ văn minh cao tạo điều kiện thuận lợi cho sự phát triển của một số ngôn ngữ chuyên môn (ngôn ngữ pháp lí, thuật ngữ khoa học, v.v…).

Điều này dẫn ta đến một điểm thứ ba: những mối quan hệ giữa ngôn ngữ với những thiết chế thuộc đủ các loại như nhà thờ, nhà trường, v.v… Những thiết chế này lại gắn bó khăng khít với sự phát triển văn học của một ngôn ngữ, và hiện tượng này càng có tính chất bao quát hơn nữa vì chính nó vốn gắn chặt với lịch sử chính trị. Ngôn ngữ văn học vượt ở khắp nơi những giới hạn mà nền văn học dường như đã vạch ra cho nó; ta cứ thử nghĩ đến ảnh hưởng của các xa-lông, của triều đình, của các viện hàn lâm. Mặt khác, nó đặt ra một vấn đề lớn là sự xung đột nổi lên giữa nó với các phương ngôn; nhà ngôn ngữ học cũng phải khảo sát những mối quan hệ qua lại giữa ngôn ngữ của sách vở với ngôn ngữ thông thường, vì lẽ, vốn là sản phẩm của văn hoá, ngôn ngữ văn học nào cũng đều đi đến chỗ tách rời lĩnh vực tồn tại của mình ra khỏi lĩnh vực tự nhiên, tức là lĩnh vực của khẩu ngữ.

Cuối cùng, tất cả những gì liên quan đến sự phát triển địa dư của các ngôn ngữ và đến sự phân chia thành phương ngôn đều thuộc phạm vi của ngôn ngữ học ngoại tại. Dĩ nhiên, chính ở điểm này, sự phân biệt giữa nó với ngôn ngữ học nội tại có vẻ ngược đời hơn cả, vì hiện tượng địa lí vốn liên hệ hết sức chặt chẽ với sự tồn tại của mọi ngôn ngữ; thế nhưng, thật ra nó không động chạm đến cơ chế bên trong của ngôn ngữ.

Người ta đã từng khẳng định rằng không thể nào tách tất cả những vấn đề đó ra khỏi việc nghiên cứu ngôn ngữ thật sự. Đó là một quan điểm đã chiếm ưu thế, nhất là từ khi người ta đã nhấn mạnh tới những "Realia" ấy. Nếu cái cây bị biến đổi bên trong của nó do những nhân tố ngoại lai như đất, khí hậu, v.v... thì có thể ngữ pháp chẳng luôn luôn lệ thuộc vào những nhân tố bên ngoài của sự chuyển biến ngôn ngữ đó sao? Hình như thật khó cắt nghĩa được các thuật ngữ chuyên môn, các từ mượn vốn nhan nhản trong ngôn ngữ, nếu không xét nguyên lai của nó. Có thể nào phân biệt sự phát triển tự nhiên, hữu cơ của một ngôn ngữ với những hình thái nhân tạo của nó như ngôn ngữ văn học, vốn do những nhân tố bên ngoài quy định, và do đó, không có tính chất hữu cơ? Chẳng phải người ta vẫn thấy một ngôn ngữ cộng đồng phát triển bên cạnh các ngôn ngữ địa phương đó sao?

Chúng tôi nghĩ rằng việc nghiên cứu các hiện tượng ngôn ngữ bên ngoài có thể đạt nhiều kết quả rất mĩ mãn, nhưng không thể nói rằng không có nó thì không hiểu được cơ chế ngôn ngữ bên trong: nói như vậy là sai. Ta cứ lấy việc vay mượn từ nước ngoài làm dẫn chứng; trước hết có thể nhận thấy rằng đây tuyệt nhiên không phải là một yếu tố thường xuyên trong sinh hoạt của một ngôn ngữ. Trong một vài thung lũng hẻo lánh, có những thổ ngữ có thể nói là chưa bao giờ tiếp thu lấy một từ nhân tạo đưa từ bên ngoài vào. Liệu có thể nói được rằng những ngôn ngữ như vậy không ở trong điều kiện bình thường của hoạt động ngôn ngữ và không thể cho ta một khái niệm gì về những điều kiện ấy được, liệu có thể nói rằng chính những ngôn ngữ này yêu cầu được nghiên cứu như một "quái tượng" vì chúng chưa bị pha trộn không? Nhưng cái chính là một từ mượn không còn có thể coi là một từ mượn nữa, khi nó được nghiên cứu trong lòng hệ thống; nó chỉ tồn tại nhờ sự liên quan và sự đối lập giữa nó với những từ tương ứng, cũng giống như bất cứ tín hiệu nào trong bản ngữ. Nói chung, không bao giờ cần phải biết đến những hoàn cảnh trong đó một ngôn ngữ đã phát triển. Đối với một số ngôn ngữ như tiếng Zend và tiếng cổ Slave, thậm chí người ta cũng không biết được chính xác những dân tộc nào đã nói thứ tiếng ấy; nhưng điều đó không làm cho ta vướng mắc chút nào trong khi nghiên cứu các ngôn ngữ ấy từ bên trong và tìm hiểu những sự chuyển biến mà nó đã trải qua. Dù sao thì tách biệt hai quan điểm cũng là việc nhất thiết phải làm, và càng tuân thủ việc đó một cách nghiêm ngặt bao nhiêu thì càng tốt bấy nhiêu.

Bằng chứng rõ nhất là mỗi quan điểm như vậy tạo nên một phương pháp riêng. Ngôn ngữ học ngoại tại có thể tích luỹ hết chi tiết này đến chi tiết khác mà vẫn không thấy mình bị ép chặt trong gọng kìm của một hệ thống. Chẳng hạn, mỗi tác giả sẽ tuỳ ý sắp xếp những sự kiện có liên quan đến sự bành trướng của một ngôn ngữ ra ngoài lãnh thổ của nó; nếu đi tìm những ngân tố đã tạo nên một ngôn ngữ văn học đối diện với các phương ngôn, người ta có thể chỉ dùng lối liệt kê; nếu có sắp xếp các sự kiện một cách ít nhiều có hệ thống chăng nữa thì cũng chỉ để trình bày cho được sáng sủa hơn nữa mà thôi.

Đối với ngôn ngữ học nội tại thì khác hẳn: đối với nó không phải sắp xếp thế nào cũng được; ngôn ngữ là một hệ thống chỉ biết có một trật tự của chính bản thân nó mà thôi. Đem so sánh với cờ tướng, ta sẽ thấy rõ điều này hơn. Ở đây, tương đối dễ phân biệt cái gì bên trong: việc trò chơi này vốn từ Ba-tư đưa sang châu Âu là một sự kiện bên ngoài; ngược lại, tất cả nhưng gì có liên quan đến hệ thống và các quy tắc đánh cờ đều là những sự kiện bên trong. Nếu tôi thay những quân cờ gỗ bằng những quân cờ ngà thì sự thay đổi này chẳng động chạm gì tới hệ thống; nhưng nếu tôi bớt hay thêm số quân cờ, thì sự thay đổi này tác động sâu sắc đến "ngữ pháp" của trò chơi cờ. Tuy thế, cũng phải chú ý đến mức nào mới phân biệt được những chuyện như thế. Cho nên cứ mỗi trường hợp lại cứ phải đặt vấn đề bản chất của hiện tượng, và để giải quyết vấn đề đó, phải tuân theo quy tắc sau đây: bất cứ cái gì làm cho hệ thống thay đổi tới một mức nhất định đều là nội tại.

F. de Saussure. Giáo trình ngôn ngữ học đại cương. Nxb Khoa học Xã hội, H., 1973, trang 47–51.

sakurapa · 8/1/12

bài tham luận thật hay :redface-new:

Kẹo Siêu Nhân · 19/6/13

Chữ Quốc ngữ, còn được gọi tắt là Quốc ngữ, là hệ thống chữ viết chính thức hiện nay của tiếng Việt. Hệ thống này được xây dựng dựa trên chữ cái Latinh (cụ thể là trực tiếp từ chữ cái Bồ Đào Nha) thêm các chữ ghép và 9 dấu phụ — 4 dấu tạo ra các âm mới, và năm dấu còn lại dành cho thể hiện thanh điệu của từ. Hai loại dấu phụ có thể được viết cùng trên một chữ cái nguyên âm.

Chữ Quốc ngữ

NHÀ TÀI TRỢ

Hide Nguyễn

Du mục số

Hide Nguyễn

Du mục số

Hide Nguyễn

Du mục số

emonhaquemoira

New member

emonhaquemoira

New member

Butchi

VPP Sơn Ca

sakurapa

New member

Kẹo Siêu Nhân

Moderator

Xếp Hạng

Butchi

Hide Nguyễn

ButNghien

Thandieu2

Trang Dimple

ngan trang

Văn Sử Địa

ButBi

h2y3

Nguyễn Thành Sáng

Chia sẻ trang

Tương tác

NHÀ TÀI TRỢ

Chủ đề mới

Dành cho học sinh

Trending content

VnKienthuc lúc này

Định hướng