PHÚC KEYNES
New member
- Xu
- 0
Tạp chí Triết học
Số 6 (205) & 7 (206) – 2008
--- o0o ---
Thuật ngữ “chú giải học” được giới triết học Trung Quốc sử dụng từ thập niên 80 của thế kỷ XX. Kể từ đó, hứng thú của những người nghiên cứu về khái niệm này luôn tăng lên chứ không hề giảm xuống. Dù vậy, khi “chú giải học Trung Quốc” trở thành khái niệm đối ứng với “chú giải học phương Tây” xuất hiện trong giới văn hoá truyền thống Trung Quốc, thì nó vẫn được coi là một “sự kiện”. Cái gọi là “Trung Quốc hoá chú giải học” bao gồm việc giải thích, nghiên cứu, thảo luận, tranh luận về chú giải học hoặc là việc vận dụng, phát triển thành tựu của chú giải học ở lãnh thổ Trung Quốc cũng như vấn đề triển vọng của nó trong tương lai… Đây cũng có thể được gọi là định nghĩa rộng của khái niệm “chú giải học Trung Quốc”. Vậy, chúng ta nên nhận thức, suy luận và đánh giá như thế nào về mối quan hệ giữa nghiên cứu và phát triển của chú giải học truyền thống Trung Quốc với nghĩa rộng của khái niệm “chú giải học Trung Quốc”?.
1. Vấn đề đặt ra
Chúng ta đều biết, trong khoảng 30 năm, kể từ khi nước Cộng hoà nhân dân Trung Hoa ra đời, về mặt tổng thể, văn hoá truyền thống Trung Quốc thuộc dạng bị phê phán nặng nề. Mặc dù được khẳng định, song mối quan hệ nội tại của bản thân nền văn hoá truyền thống Trung Quốc cũng không sâu sắc. Kể từ thập niên 80 của thế kỷ XX, tình hình có sự chuyển biến căn bản, nhưng việc nghiên cứu nền văn hoá truyền thống Trung Quốc cũng chỉ mới giới hạn ở chính danh học thuật và luận chứng sự tồn tại của nó.
Cho đến đầu thập niên 90, chủ đề luận bàn về vấn đề mối quan hệ giữa “truyền thống và hiện thực” trở thành điểm nóng lý luận, vấn đề truyền thống mới thực sự bước vào giai đoạn thảo luận ở mức độ sâu hơn, cùng với sự xuất hiện vấn đề nắm vững phương pháp luận truyền thống. Trong đó, một động hướng đáng được quan tâm là, một số nhà nghiên cứu đã thử vận dụng thành quả mới của chú giải học hiện đại (chú giải học phương Tây) để tiến hành giải thích và sáng tạo văn hoá truyền thống. Họ dựa vào nguyên lý cơ bản của chú giải học phương Tây để phân tích đặc trưng điển tịch (sách cổ) văn hoá Hán ngữ, đề ra tiêu chuẩn lựa chọn cách giải thích khách quan và có hiệu quả đối với điều đó. Đồng thời, đưa ra những kiến giải độc đáo của mình để giải thích những vấn đề phức tạp đang được tranh luận, như chú giải học tuần hoàn và khoảng cách thời gian giữa độc giả và tác giả, sự thay đổi của môi trường văn hoá bởi khoảng cách thời gian đối với ảnh hưởng có lợi và bất lợi của việc giải thích. Từ đó, chỉ ra tính phiến diện trong cách biểu đạt của những người như Gadamer về cái gọi là khoảng cách thời gian đối với điều không thể hoặc thiếu sự giải thích có hiệu quả. Có thể nói, những kiến giải này có tính gợi mở, ý nghĩa của nó là khi thử vận dụng phương pháp giải thích hiện đại để trình bày và giải thích sách văn hoá cổ, đã chú ý tới vấn đề chú giải học mà cho đến nay vẫn chưa khắc phục được khuynh hướng chủ nghĩa tương đối trong nghiên cứu văn học đã chỉ ra rằng, việc phủ định tính khách quan của sự giải thích và tính tất yếu của sự giải thích khách quan một cách đơn giản là sai lầm. Nhấn mạnh sự thay đổi của môi trường văn hoá ảnh hưởng tới sự giải thích và lý giải văn hoá sách cổ chính là bảo đảm tính khách quan của sự giải thích. Thế nhưng, cách thảo luận này cũng không được đào sâu hơn nữa. Vì thế, có một số quan niệm đã được đưa ra hoặc được nhận thức, nhưng vấn đề quan trọng đã bị gác lại khi nó còn chưa được triển khai, đó chính là vấn đề mối quan hệ giữa truyền thống và hiện đại của văn hoá sách cổ và những hạn chế cuộc sống mà tôi gọi là “vấn đề thói quen của cuộc sống”. Mặc dù chúng ta nhận thức được truyền thống tồn tại thống nhất biện chứng trong ba nhân tố: thời gian đã qua của lịch sử, hiện thực và tương lai; hiểu rằng, nó không chỉ tồn tại trong văn hoá sách cổ, mà quan trọng hơn, còn “sống” trong trái tim của những người đóng vai trò chủ thể và phát huy vai trò đó trong thực tiễn cuộc sống hiện thực. Vậy, làm thế nào để phân định được mối quan hệ giữa truyền thống với cuộc sống hiện thực và con người hiện thực, tôi gọi đó là “vấn đề mang tính phê phán của giải thích”. Khi chúng ta vận dụng chú giải học hiện đại để giải thích sách cổ truyền thống, làm thế nào mà nhận thức được vấn đề mang tính phổ biến của phương pháp này, tôi gọi đó là “vấn đề mang tính trung gian chủ thể của giải thích”. Đối với vấn đề mối quan hệ giữa hình thái lịch sử đa dạng và cơ chế hình thành, phát triển của truyền thống văn hoá sách cổ, tôi gọi đó là “vấn đề văn hoá Trung Quốc của chú giải học”.
“Vấn đề tính tập quán của chú giải học” chính là khi chúng ta đứng trước một giá trị khách quan mà nó chênh lệch với giá trị khách quan của chúng ta (bao gồm cả thời gian lẫn không gian), hoặc hy vọng mọi người nhận thức cùng một giá trị khách quan, rất có thể do thói quen mà chúng ta sẽ xoá bỏ sự chênh lệnh này đi, hoặc là phân tích giải thích rõ ưu thế giá trị quan của chúng ta với mọi người. Như vậy, trong việc xử lý mối quan hệ giữa văn hoá và truyền thống của văn hoá sách cổ với những hạn chế của hiện thực cuộc sống, chúng ta đều có thói quen là cố gắng khoả lấp khoảng cách giữa truyền thống với sách cổ và hiện thực, hoặc là phân tích sự giống nhau giữa chúng, thói quen này chính là “thói quen của chú giải học”. Thậm chí, nó còn đại diện cho khái niệm chú giải theo nghĩa rộng, ví dụ Từ điển giải thích cho một từ ngữ; nhưng giải thích theo nghĩa rộng chỉ có thể là một trong những hàm ý của chú giải học. “Vấn đề tính phê phán của giải thích” chính là nói chú giải học không phải là kỹ năng thực dụng dưới sự chỉ đạo của quy tắc, mà là một loại hình phê phán. Bởi vì, đối với con người, truyền thống phê phán là nội tại, nó tạo nên phương thức tồn tại cơ bản của con người. Xét từ ý nghĩa này, khi suy nghĩ ngược lại với truyền thống phải kiên trì tính khách quan của giải thích, tức là cần nhận thức mối quan hệ tự nhận thức giữa truyền thống và con người hiện đại, nhận thức mối quan hệ giữa phê phán truyền thống và tự phê phán của con người hiện đại. Không lý giải sâu sắc về thực tiễn cuộc sống hiện thực, xa rời nghiên cứu “văn hoá sống” đã phát huy tác dụng trong hiện thực cuộc sống đối với văn hoá sách cổ, sẽ không thể giải thích được văn hoá truyền thống một cách khách quan. “Vấn đề trung tính chủ thể của giải thích” quả thật giống như Habermas phê phán vấn đề trung tính chủ thể ngôn ngữ mà chú giải học đã quan tâm, áp dụng chú giải học hiện đại giải thích sách cổ truyền thống rất có khả năng làm nảy sinh “tính không minh bạch của sự lừa dối” mà bản thân chú giải học đã phê phán, đó là trong điều kiện xã hội và lịch sử cụ thể, nó không thể hoàn toàn dựa trên qui hoạch hoàn mỹ vượt giai cấp, vượt hiện thực nào đó để giải thích và phát huy công năng phương pháp luận của mình. Trong lịch sử xã hội tồn tại cái được coi là ngôn ngữ bệnh trạng bình thường, là mối quan hệ qua lại được thiết lập bởi nhân tố trung gian, là loại quan hệ qua lại bị đảo lộn, giả tạo. Theo đó, truyền thống đã được thiết lập và ý kiến được coi là bối cảnh trò chơi ngôn ngữ thống nhất, cũng có thể coi là ý kiến thống nhất gượng ép nảy sinh từ mối quan hệ giả tạo. Bản chất của mối quan hệ giả tạo này chính là ý thức hệ, nó là sự cưỡng chế vô thức của các lực lượng dị hoá, như quyền lực và chế độ chuyên chế văn hoá đối với con người. “Vấn đề thói quen của giải thích”, “vấn đề tính phê phán của giải thích” và “vấn đề trung tính chủ thể của giải thích” đều thuộc “vấn đề giải thích”, nhưng vẫn không phải là bản thân “vấn đề chú giải học”, hoặc chỉ là sự chuẩn bị cho “vấn đề chú giải học”.
2. Đề án nghiên cứu Trung Quốc hoá chú giải học và tâm lý văn hoá đằng sau nó
“Chú giải học Trung Quốc” hoặc vấn đề “Trung Quốc hoá chú giải học” là sự kiện mới được tiếp cận trong những năm gần đây.
Sự giao lưu, hoà hợp và thông suốt giữa triết học Trung Quốc và phương Tây là đặc điểm quan trọng nhất của ngành triết học Trung Quốc trong thế kỷ XX. Đó là do, một mặt, các học thuyết triết học, các trường phái phương Tây không ngừng du nhập vào Trung Quốc, đồng thời cố hòng kết hợp với hiện thực và truyền thống của Trung Quốc; mặt khác, ngành triết học Trung Quốc phải hướng theo yêu cầu của thế giới và thích ứng với hiện đại hoá, cũng cần phải học tập và coi trọng triết học phương Tây, và thực hiện tự chuyển hoá mang tính sáng tạo. Gần 20 năm qua, chú giải học đã có những cống hiến quan trọng, đồng thời đưa ra các kiến giải độc đáo và ảnh hưởng tới Thành Trung Anh và Thang Nhất Giới. Với tư cách một học giả người Mỹ gốc Hoa, Thành Trung Anh một lòng coi “hiện đại hoá triết học Trung Quốc và thế giới hoá” là trách nhiệm và tôn chỉ của mình. Năm 1985, ông đã đề ra “chú giải học bản thể” với mục đích gắn kết bản thể luận của Nho giáo Trung Quốc với triết học phương Tây hiện đại, đặc biệt là phương pháp luận của chú giải học đương đại, nhằm tạo cho nó chỗ đứng trong ý thức chỉnh thể của triết học Trung Quốc, xây dựng nền triết học chỉnh thể thế giới bằng sự kết hợp hài hoà giữa triết học phương Đông và phương Tây. Đứng vững trong lịch sử chú giải học kinh điển truyền thống của Trung Quốc, năm 1998, Thang Nhất Giới đã chủ trương xây dựng và tạo lập khái niệm “chú giải học Trung Quốc” không giống với chú giải học phương Tây. Cho dù cả hai ý tưởng này đều chưa đạt tới hệ thống lý luận có tính hệ thống hoá và hoàn thiện hoá, cũng bất luận là họ đã thực hiện mục tiêu này ở mức độ cao thế nào, nhưng rõ ràng, đó là một nghiên cứu và thử nghiệm mới về sự hoà hợp của triết học phương Đông và phương Tây trên diễn đàn triết học đương đại với ý nghĩa là một hình thái quan trọng của sự kết hợp giữa triết học Trung Quốc và triết học phương Tây trong thế kỷ XX. Do đó, chúng đều cần được coi trọng và tiến hành phân tích, so sánh, nghiên cứu kỹ càng. Đồng thời, với tư cách những lý luận triết học mới, chúng vẫn nằm trong quá trình sáng tạo và phát triển.
Mặc dù đều coi chú giải học là tiền đề của lập luận, nhưng hai khái niệm “chú giải học bản thể” và “chú giải học Trung Quốc” bắt nguồn từ hai lĩnh vực và truyền thống học tập hoàn toàn khác nhau; do đó, bản thân khái niệm đã phản ánh tâm lý văn hoá sâu sắc của từng cái. Qua so sánh, chúng ta có thể nhìn nhận rõ hơn sự khác biệt giữa nội dung văn hoá và cơ chế tâm lý từ những đặc điểm khác nhau của các cách vận dụng hai thuật ngữ đó.
Với từ “hermeneutics”, trong giới học thuật Trung Quốc ngày nay đã có ba cách dịch khác nhau là “giải nghĩa học”, “thuyết minh học”, và “chú giải học”. Ngoài nghĩa thuần tuý chỉ sự khác biệt về mặt học thuật trong cách dịch, chúng ta thường sử dụng theo một trong ba nghĩa thông dụng. Tuy nhiên, trong phần trình bày lý luận của Thành Trung Anh với chủ đề “chú giải học bản thể” và Thang Nhất Giới với chủ đề “chú giải học Trung Quốc”, thì riêng việc ứng dụng khái niệm “thuyết minh” và “giải thích” cũng đã có sự quy định riêng biệt. Điều này đã gây nên sự tranh cãi và mỗi bên đều đưa ra lý do tương đối của mình.
Từ lý giải của Thành Trung Anh về “thuyết minh” có thể nhận thấy, nó gần hơn với cách dịch là “chú giải học”. Ông ta cho rằng, nghĩa “thuyết minh” đồng thời bao hàm hai nghĩa giải thích và lý giải. Điều này thể hiện ở chỗ, thuyết minh cho phương pháp cũng là lý giải, là tương đương với cách nói không gian ý nghĩa đã tồn tại; thể hiện bản thể chính là giải thích, là một sáng tạo về không gian định nghĩa chỉnh thể. Chẳng hạn, lấy cảm giác hình tượng chỉnh thể làm ví dụ, một cái đầu hình tròn hoặc là thỏ hoặc là chim, coi tri thức bối cảnh là gien lựa chọn, đây chính là điển hình của giải thích. Nhưng, một nhà nghệ thuật bằng tư duy sáng tạo của mình vẽ nên một bức tranh có ý tưởng mới, điều này không tương ứng với bất kỳ ấn tượng ý thức nào trước đó, đây chính là điển hình của giải thích. Nếu kết cấu hoá lý giải thành đối tượng cảm giác thì đó chính là giải thích hoá lý giải. Ngược lại, quá trình hoá giải thích thành hình thức cảm giác chủ quan chính là lý giải hoá giải thích. Cho nên, có thể coi lý giải và giải thích là hai mặt của một vật thể, bản thể thuyết minh cần phải dựa vào hai tính chất của lý giải và giải thích, coi đó vừa là ý thức lý tính của phương pháp, vừa là kết quả quan sát cảm giác của bản thể thể hiện bằng sự kéo dài liên tục của tri thức, bằng sự nổi bật siêu việt của thể nghiệm giá trị.
Thành Trung Anh xuất phát từ truyền thống học thuật phương Tây, ông hiểu cặn kẽ về lý giải học thuật phương Tây. Năm 1998, khi Thang Nhất Giới đưa ra “Sáng lập chú giải học Trung Quốc”, ông đã bày tỏ sự tán đồng, nhưng kiến nghị nên dịch từ “hermeneutics” là “thuyết minh học”. Thang Nhất Giới cho rằng, ý kiến của Thành Trung Anh rất hay, nhưng do giới học thuật Trung Quốc và trong nhiều công trình nghiên cứu đã quen sử dụng thuật ngữ “chú giải học”, hơn nữa Từ điển Bách khoa toàn thư Trung Quốc, sách triết học cũng coi “chú giải học” là mục đích, nên ông đã dùng theo cách cũ. Từ đó, có thể thấy rằng, hai khái niệm “thuyết minh” và “giải thích” cũng như cách đưa ra các khái niệm đó trong Bản thể thuyết minh học và Chú giải học Trung Quốc tuy bề ngoài có cách dịch và cách sử dụng không giống nhau, song trên thực tế cũng đã phản ánh một loại tâm lý văn hoá hoặc tôn chỉ học thuật, phản ánh thái độ tế nhị đối với nguồn chú giải học phương Tây khi chúng ta sáng tạo lý luận mới.
Mong muốn ban đầu của Thành Trung Anh trong “thuyết minh học bản thể” là cần phải dung hoà giữa bản thể luận Nho giáo gốc của Trung Quốc với phương pháp luận của phương Tây, bản thân nó là sự kết hợp triết học chỉnh thể của triết học phương Đông và phương Tây. “Chỉnh thể” này là kết quả của sự dung hoà giữa phương Đông và phương Tây. Cũng có thể nói rằng, “thuyết minh học bản thể” cần xây dựng một hệ thống lý luận hội tụ cả Trung (bản thể) Tây (thuyết minh học). Cho nên, nó rất nghiêm ngặt trong việc vận dụng, sử dụng thuật ngữ triết học phương Tây.
Thang Nhất Giới lại muốn xây dựng một hệ thống lý luận không giống với phương Tây. Ông coi lý luận phương Tây chỉ là để tham khảo, chứ không có ý định đưa vào khung lý luận của mình. Từ phân tích của ông, có thể thấy, nội dung mà Thang Nhất Giới chú trọng chính là “thuyết minh”, “giải thích”, “giải thích nghĩa”, nếu nội dung biểu đạt như nhau thì không cần phải câu nệ dùng cách biểu đạt của từ nào hoặc thuật ngữ nào. Ngoài ra, từ một số bài viết của ông về “chú giải học Trung Quốc”, có thể nhận thấy, ông sử dụng thuật ngữ “chú giải học” xuất phát từ một thực tế trong lịch sử Trung Quốc là sự coi trọng việc giải thích kinh điển. Ông nói: “sáng tạo chú giải học Trung Quốc” xuất phát từ việc Trung Quốc có truyền thống chú thích kinh điển lâu dài và phong phú… Do đó, cần vận dụng những nguồn tài nguyên phong phú này để nghiên cứu truyền thống chú thích kinh điển của Trung Quốc một cách tự giác và có hệ thống; đồng thời sáng tạo nên “chú giải học Trung Quốc”. Lý luận của ai hợp lý hơn là vấn đề cần được tranh luận nhiều lần. Hơn nữa, từ ý nghĩa đa dạng hoá văn học, lý luận của cả hai học giả đều không có mâu thuẫn.
3. Tính khả thi của việc sáng tạo “chú giải học Trung Quốc”
“Thuyết minh học bản thể” của Thành Trung Anh vẫn chưa hoàn thiện, ví dụ quan điểm lý luận của ông vẫn giới hạn trong phạm vi tư tưởng và ngôn ngữ, mà xem nhẹ phương thức tồn tại căn bản của nhân loại - phương thức sản xuất, tính nhận xét của phương hướng lựa chọn giá trị nêu rõ nó không hoàn toàn xa rời con đường tư duy “phản bản khai tân” mới của Nho gia. So với ông thì “sáng tạo chú giải học Trung Quốc” của Thang Nhất Giới lại đi theo một con đường khác. Nhìn chung, các tác phẩm nghiên cứu về chú giải học Trung Quốc đang được bàn luận hiện nay đều đề cập tới một số vấn đề có tính tiền đề quan trọng:
Trước hết, đó là có hay không “vấn đề giải thích” kiểu Trung Quốc? Trong lịch sử học thuật Trung Quốc có một hay một số phần tương đương hoặc gần gũi với lý luận chú giải học phương Tây hay không?
Theo quan điểm của một số học giả, sáng tạo “chú giải học Trung Quốc” nên dựa trên việc sắp xếp tuần tự đối với lịch sử kinh điển Trung Quốc, đó chính là nêu bật vấn đề tính Trung Quốc của “vấn đề chú giải học”. Điều này vô cùng quan trọng, dựa trên nguyên tắc lấy vấn đề để xây dựng “học thuyết”. Vấn đề khác nhau sẽ dẫn tới việc xây dựng nên những “học thuyết” không giống nhau. Như vậy, để sáng tạo “chú giải học Trung Quốc”, trước hết phải xuất phát từ việc phân tích “vấn đề giải thích” của Trung Quốc. Nếu không nắm vững chỉnh thể đặc trưng lịch sử giải thích kinh điển Trung Quốc, không phân tích sâu “vấn đề giải thích Trung Quốc”, thì “chú giải học Trung Quốc” chỉ có thể là một vài sự kiện ngẫu nhiên được phát hiện trong bất kỳ một nền văn hoá nào, “Trung Quốc” cũng chỉ là một quan niệm mang tính khu vực mà thôi. Hơn nữa, hệ thống mô phỏng và đối tượng so sánh quan trọng nhất lại chính là chú giải học phương Tây. Mặt khác, cần có một đường lối giúp chúng ta phân tích vấn đề chú giải học phương Tây, từ đó chỉ ra được điểm giống và khác nhau giữa “vấn đề chú giải học” của Trung Quốc và phương Tây, nêu bật đặc điểm “vấn đề chú giải học” Trung Quốc.
Chúng ta đều biết rằng, hai hình thái sơ khai nhất của chú giải học phương Tây là văn hoá học và thần học chú giải học, trong đó thời kỳ sau của Trung thế kỷ văn hoá học đã giúp giải thích một khối lượng lớn những di sản được lưu truyền lại từ thời cổ đại, như sách “kinh thánh”, các loại bộ luật và sách sử. Với mục đích làm rõ từ vựng, ngữ pháp trong các loại văn bản đó, chúng ta đã giải quyết được một loạt khó khăn gặp phải trong ngữ văn, khảo chứng điển tích cổ đại. Thần học chú giải học được các nhà thần học phát triển nhằm nghiên cứu “kinh thánh”, chú trọng vào ý nghĩa của văn bản, thông tin của văn bản. Từ đó thấy rằng, “vấn đề giải thích” sơ khai nhất của phương Tây tập trung ở kỹ thuật giải thích và nghệ thuật văn tự trong “kinh thánh”, bộ luật, tác phẩm nghệ thuật…
Phong trào phục hưng văn hoá nghệ thuật, một mặt, giúp phát triển nền văn học cổ đại, chủ yếu là tinh thần khoa học giáo dục và nghệ thuật của văn hoá Hy Lạp, đưa nó thành chuẩn mực của cuộc sống và từ đó, thúc đẩy tốc độ phát triển của việc nghiên cứu văn hoá học; mặt khác, khơi dậy phong trào cải cách tôn giáo, các tín đồ mới nhằm thoát khỏi sự ràng buộc tinh thần của giáo hội La Mã, chỉ rõ sự cần thiết phải tự mình giải thích kinh văn của “kinh thánh”. Thời kỳ này, cách giải thích chủ yếu đối với “kinh thánh” của họ không phải là ở kỹ thuật văn tự đơn thuần, mà là tiến hành giải thích và trình bày nội dung của “kinh thánh”, tìm tòi những ngôn ngữ tinh tế, sâu xa mà họ cần; đồng thời, đưa ra một vài phương pháp và nguyên tắc thông thường của giải thích, từ đó phát triển thần học chú giải học. Trong cả hai quá trình này, người ta phát hiện ra rằng, không có một trình độ nhất định nào đó để giải thích cho ý nghĩa, thì không thể lý giải chính xác văn bản; không có sự rèn luyện về văn hoá học thích hợp, thì không có cách nào để lý giải thông tin của văn bản. Vì vậy, cần kết hợp hai lý luận chú giải học hình thái truyền thống làm một. Lý luận chú giải học thống nhất này, trên thực tế, là một kỹ thuật lý giải chính xác, là một phương pháp luận giải thích văn bản dựa trên nghĩa hẹp. Vì vậy, ở thời kỳ này, “vấn đề chú giải học” tập trung trong nội dung của văn bản.
Cho đến khi Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher đưa chú giải học vào lĩnh vực triết học, đồng thời phát triển nó không chỉ có ý nghĩa phương pháp luận, mà còn trở thành một phương pháp nhận thức, lý luận chú giải học mới được hệ thống hoá từ góc độ triết học. “Vấn đề chú giải học” mà họ quan tâm là bản thân sự “lý giải”, chứ không phải là văn bản đã được “lý giải”; cái theo đuổi là điều kiện có tính khả thi của chú giải học có hiệu quả là gì.
Sau này, Martin Heidegger đã hoàn thành sự chuyển đổi bản thể luận của chú giải học, kết quả là ông đã đặt nền tảng lý luận cho giải nghĩa học triết học, và vấn đề chú giải học cũng từ đó được phát triển cả chiều rộng lẫn chiều sâu. Gadamer, học trò của Martin Heidegger lại đưa giải nghĩa học triết học chính thức trở thành một dòng tư tưởng triết học độc lập. “Vấn đề giải thích” tương ứng mà họ quan tâm cũng có sự thay đổi mang tính cách mạng. Mặc dù mới chỉ tập trung ở khía cạnh lý giải, nhưng “vấn đề giải thích” không còn là loại câu chữ khơi thông trong phương pháp luận mang nghĩa hẹp, giải toả nghi ngờ và giải quyết khó khăn, giúp cho mọi người từ chỗ không hiểu thông qua đó có thể hiểu được cách giải thích đó; mà là đứng trên mức độ khái quát của vấn đề tồn tại, xuất phát từ ý nghĩa của tồn tại để xem xét lại tất cả một cách kỹ lưỡng. Những vấn đề cần giải thích không phải là văn bản cổ đại, tác phẩm ngoại văn hay câu chữ trừu tượng khó hiểu nào đó của các nhà tư tưởng lớn, mà là sự tồn tại, là toàn bộ sự sinh tồn và phát triển của con người từ cổ chí kim. “Vấn đề giải thích” của Gadamer cũng lấy giải thích làm trọng tâm, nhưng cái mà ông nhấn mạnh là tính phổ biến của giải thích, là cái phát hiện ra tất cả mô thức giải thích chung, chứ không phải là đưa ra một cách giải thích thông thường hoặc thuyết minh không đồng nhất với phương pháp giải thích. Đó là cần phải thông qua nghiên cứu, phân tích các điều kiện và đặc điểm của lý giải nhằm trình bày, giải thích kinh nghiệm về truyền thống, lịch sử và thế giới cũng như bản tính ngôn ngữ của con người để cuối cùng, có được lý luận và giải thích đối với thế giới, lịch sử và giải thích nghĩa nhân sinh.
Chú giải học triết học cung cấp cho chú giải học một ý nghĩa phổ biến, nhưng không nên xoá bỏ vai trò phương pháp luận đã được lưu truyền lâu dài và kiến giải nhận thức độc đáo của nó; ngược lại, cần kết hợp bản thể luận, nhận thức luận và phương pháp luận với nhau. Chỉ có như vậy, chú giải học mới có thể trở thành bản thân triết học và đưa ra một phương hướng mới cho triết học phương Tây. Đây là một tư tưởng quan trọng khác của Gadamer về chú giải học triết học. “Vấn đề giải thích” mà ông quan tâm là các vấn đề như bản thân ngôn ngữ trong giải thích, ngôn ngữ nói và ngôn ngữ viết hoặc là quan hệ của văn bản. Ông cho rằng, chú giải học có lợi ở chỗ, nó nghiên cứu một cách chính xác đối với khả năng ngôn ngữ thường nhật. Trong kết cấu đa nghĩa giữa khả năng ngôn ngữ tượng trưng và từ vựng hàng ngày, rõ ràng có tồn tại một loại quan hệ. “Nhận thức được nguồn gốc của nó trong khả năng ngôn ngữ thường nhật, thì có thể đổi mới toàn bộ vấn đề giải thích văn bản”.
Từ mạch phát triển chú giải học phương Tây, có thể nhận thấy, chú giải học phương Tây và ngôn ngữ của các trào lưu tư tưởng của nó đều là trung tâm luận phương Tây, được phát triển trong sự phát triển chỉnh thể của văn hoá phương Tây. Ví dụ, sự ra đời của nó là nhằm đáp ứng nhu cầu giải thích những kinh điển của phương Tây (như “kinh thánh”, tác phẩm nghệ thuật, và hệ thống pháp luật…). Lý luận chú giải học của F.D.E.Schleiermacher và W.Dilthey lại được hình thành dựa trên sự ảnh hưởng bởi triết học phê phán của I.Kant, triết học chủ nghĩa lãng mạn Đức và chủ nghĩa kinh nghiệm Anh. Thậm chí, F.D.E.Schleiermacher đã từng được gọi là “I.Kant của giải thích nghĩa học”. Chú giải học của M.Heidegger được gọi là “hiện tượng học của chú giải học”, giải thích mối quan hệ mật thiết giữa nó với hiện tượng học của E.Husserl, Gadamer đã từng theo học dưới ngọn cờ của chủ nghĩa I.Kant mới, đồng thời chịu ảnh hưởng tư tưởng của Hegel và W.Dilthey. Tuy nhiên, người có ảnh hưởng quyết định đối với lý luận chú giải học của ông vẫn là M.Heidegger. Quá trình hình thành tư tưởng từ rất sớm của P.Ricoeur lại chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi phương pháp luận hữu thần tồn tại trong triết học của M.Proust và K.Jasper. Lúc đầu, P.Ricoeur cho rằng, chú giải học nghiên cứu những vấn đề mang tính chất đặc biệt về giải thích biểu tượng ngôn ngữ. Về sau, do ảnh hưởng bởi chủ nghĩa kết cấu của Pháp và ngôn ngữ triết học thường nhật của Anh và Mỹ, ông đã có sự thay đổi sâu sắc trong quan điểm và tư tưởng chú giải học triết học của ông được hình thành từ đó.
Những điều này có thể được giải thích một cách đầy đủ: (1) Sự hình thành chú giải học phương Tây dựa trên cơ sở “vấn đề giải thích” của nó; (2) Phương Tây có lịch sử nghiên cứu về “vấn đề giải thích” rất lâu đời, nhưng phải đến cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, chú giải học mới thực sự trở thành một lý luận có ảnh hưởng quan trọng; (3) Nghiên cứu “vấn đề giải thích” của phương Tây từ khi mới bắt đầu cũng không chỉ giới hạn ở giải thích kinh điển, trong đó giải thích “kinh thánh” là một phần vô cùng quan trọng; (4) Chú giải học phương Tây luôn phát triển theo trào lưu triết học có ảnh hưởng lúc bấy giờ, đặc biệt là kết hợp với các trường phái triết học chủ đạo, kể cả một số trường phái có cách “giải thích” khác nhau đối với “chú giải học”; vì thế, nó đã gây nên những cuộc tranh luận.
Trong lịch sử Trung Quốc quả thực có lịch sử giải thích kinh điển rất dài, đồng thời từ đó nảy sinh “vấn đề giải thích” đặc biệt (điểm này sẽ được phân tích trong phần sau). Tuy nhiên, việc sử dụng phương pháp của chú giải học phương Tây sẽ không thể thuyết minh, giải thích một cách đầy đủ sự lưu truyền và thay đổi phương pháp giải thích của Trung Quốc. Nếu dựa vào lịch sử phát triển “vấn đề giải thích” và chú giải học phương Tây để xem xét tình hình Trung Quốc, vấn đề đầu tiên mà chúng ta cần phân tích là, mặc dù khởi nguồn “vấn đề giải thích” của Trung Quốc sớm hơn nhiều so với phương Tây, lịch sử phát triển của nó có thể cũng dài hơn so với phương Tây, nhưng tại sao cho đến nay Trung Quốc vẫn chưa có một hệ thống lý luận “vấn đề giải thích” như một chỉnh thể?
Gadamer cho rằng, lịch sử của lý giải lâu dài và cổ xưa, chỉ cần biểu hiện thành một nghệ thuật giải thích chân chính tại bất kỳ một nơi nào, chúng ta đều thừa nhận có chú giải học(3). Theo đó, căn cứ vào những phân tích ở trên: Trung Quốc có lịch sử giải thích kinh điển lâu đời và cũng có sự tồn tại của nhiều “vấn đề giải thích” không giống với phương Tây, chúng ta có thể hay không thể nói rằng, do “Trung Quốc có lịch sử và truyền thống giải thích kinh điển lâu đời” nên “Từ xa xưa Trung Quốc đã có chú giải học của Trung Quốc”; rằng, vì “Trung Quốc có vấn đề giải thích không giống với phương Tây”, nên nhất định phải xây dựng “chú giải học của Trung Quốc”. Điều này đã đề cập tới vấn đề mục tiêu hoặc giá trị giải thích.
Thời cổ đại, giới học thuật và các học giả đã khởi xướng cái gọi là “học để sử dụng”, “kinh nghiệm để vận dụng”. Nghĩa là, toàn bộ học vấn đều nhằm mục đích vận dụng, phát huy công dụng trong thực tiễn (bao gồm thực tiễn cuộc sống, thực tiễn xã hội, đặc biệt là thực tiễn chính trị). Điều này có ý nghĩa quyết định khi tiến hành giải thích kinh điển cũng như với sự dự kiến kết quả dạt được trong quá trình giải thích.
Trước tình hình như vậy, cùng với việc giải thích kinh điển của Nho gia, các học giả trong lịch sử cũng đã suy xét và thảo luận một số vấn đề về phương pháp luận giải thích, đặc biệt là có một số vấn đề mang tính căn bản và sâu xa. Tuy nhiên, những suy xét và thảo luận này chưa được khai thác đầy đủ trong thời đại của chúng ta ngày nay, cũng chưa hình thành lý luận chú giải học có hệ thống chuyên ngành. Vì vậy, dù chúng ta khẳng định đã có chú giải học, như cách nói của Gadamer, nhưng để tổng hợp, hệ thống hoá và lý luận hoá được nó thì còn rất nhiều việc cần làm và là cả một quá trình sáng tạo.
4. Vấn đề tính hợp lý của chú giải học Trung Quốc và Trung Quốc hoá chú giải học
Mặc dù vấn đề “sáng tạo chú giải học Trung Quốc” mới bắt đầu thu hút sự quan tâm và thảo luận của nhiều người, song theo tôi, trong bối cảnh náo nhiệt bề ngoài, điều mà nó phản ánh là tình hình hiện thực và hướng đi tương lai của truyền thống Trung Quốc vẫn khiến cho người ta lo lắng. Đây không phải là vấn đề có thể quyết định được một cách dễ ràng, như xuất bản bao nhiêu tác phẩm, tổ chức bao nhiêu hội thảo học thuật, hoặc hoạt động giao lưu đối ngoại… Có thể nói, đó còn là một mối quan hệ không trực tiếp.
Vấn đề trước tiên đặt ra là, nếu Trung Quốc có lịch sử “giải thích” lâu đời hơn phương Tây thì tại sao “chú giải học Trung Quốc” lại không ra đời sớm hơn phương Tây, mà mãi sau khi chú giải học phương Tây ra đời được gần 50 năm, nó mới dần xuất hiện, thậm chí người khởi xướng cũng “nửa tin nửa ngờ” vào chính lý luận mà mình đưa ra? Tình trạng này là một hình ảnh thu nhỏ điển hình của sự phát triển không đều của phương Tây. Sự xuất hiện tình trạng này, đương nhiên, có nguyên nhân từ phương diện lịch sử xã hội, nhưng theo đánh giá của tôi, các nhà nghiên cứu triết học truyền thống Trung Quốc cũng phải có trách nhiệm. Các học giả truyền thống Trung Quốc làm thế nào để vượt ra ngoài cái vòng tròn tự nói và tự nghe chật hẹp, làm thế nào để bước vào hệ thống ngôn ngữ chung trong lĩnh vực triết học ở phạm vi rộng hơn, cao hơn? Đây là vấn đề đầy thử thách. Cho dù những năm gần đây, nhiều người đã khoa trương về “ý nghĩa hiện đại” và “giá trị hiện đại” của triết học truyền thống Trung Quốc, nhưng vấn đề cần nghiên cứu không dừng lại chỉ ở sự sắp xếp, chỉnh lý tài liệu và dấu mốc lịch sử. Trong khi không chú ý một cách đầy đủ, người ta đã biến tài nguyên tri thức vốn có trong truyền thống Trung Quốc thành tài liệu gốc để tiến hành nghiên cứu học thuật. Sự khác biệt giữa “tài nguyên tri thức” và “tài nguyên học thuật” là ở chỗ, chúng nhằm làm rõ hai lập trường hoàn toàn khác nhau trong tài nguyên truyền thống. Nếu nói “tài nguyên tri thức” là tài nguyên cấu thành trong tính hợp lý xã hội, thì truyền thống là tài liệu văn vật, nhưng không coi trọng trạng thái hiện hữu đầy đủ lúc đó của nó, tức truyền thống là “tài nguyên học thuật”, mà không phải là cơ sở luận chứng tính hợp pháp[1]. Nhìn từ góc độ hình thái tri thức, ý nghĩa của chú giải học biểu hiện ở sự phủ định toàn diện đối với “Kinh học”.
Kinh học được tạo bởi kinh điển và giải thích kinh điển, là hiện tượng lịch sử của rất nhiều dân tộc văn minh trên thế giới. Chú giải học của triết học Gadamer rất chú trọng đến việc thuyết minh ý nghĩa khái niệm đối với “loại hình cổ điển”. Ông cho rằng, kế thừa “kinh điển” truyền thống là phải phát huy và bảo tồn các giá trị của nó, những cái có được trước sự phản tư lịch sử, đồng thời tiếp tục tồn tại trong sự phản tư này. Vì thế, “kinh điển” cũng là “một loại tồn tại hiện thực mang tính vô thời gian, loại tồn tại này so với đương đại luôn mang tính đồng thời”[2]. Với Trung Quốc, ý nghĩa của “kinh điển” có lẽ là điểm này. Mặc dù sự nhận thức về “kinh điển” ở mỗi thời kỳ có khác nhau, nhưng nó vẫn là nguồn gốc tri thức chủ yếu của độc giả Trung Quốc. Hoàn toàn không nghi ngờ rằng, sự phát triển của lịch sử tư tưởng Trung Quốc là quá trình không ngừng tiến hành giải thích lại đối với nguyên điểm. Sự giải thích “kinh điển” không chỉ tạo thành cơ sở “học” và “thuật” của các thời đại, mà thông qua giáo dục, đặc biệt là chế độ thi cử, còn thiết lập sự sùng bái đối với thánh hiền. Quan hệ giữa kinh điển và giải thích phản ánh mối quan hệ giữa truyền thống lịch sử Trung Quốc và hiện thực, sự giải thích đối với kinh điển cũng là sự giải thích đối với truyền thống lịch sử Trung Quốc. “Kinh học” thuộc hai thể hệ Hán - Tống, coi là hình thái chủ yếu trong học thuật truyền thống (có người gọi Kinh học Ngụy Hán là “Kinh học huyền học (siêu hình học) hoá”)[3], cái gọi là “Tứ thư ngôn”, “Ngũ kinh nghĩa” - “Ngũ kinh” được gắn với tên tuổi của Khổng Tử, và “Tứ thư” thể hiện đạo của Mạnh Tử, hoặc là còn thêm sự giải thích quyền uy của đại sư lịch đại, đã tạo nên cốt lõi nguồn gốc tri thức trong những thời đại khác nhau.
Từ cuối đời Minh - đầu đời Thanh đến thời kỳ “Ngũ tứ”, sự xung đột tư tưởng Trung - Tây phản ánh những bước đi khác nhau của “Kinh học” - “nguồn gốc tri thức”, biểu hiện thành hai loại tình hình như sau:
Một là, những người theo chủ nghĩa kinh điển truyền thống bảo thủ đưa ra nhiều chủ trương về “điều thích”. Việc triển khai tư tưởng “Kinh thế trí dụng” – một tư tưởng có liên quan là mấu chốt để hiểu về giai đoạn trước khi Trung Quốc bước vào tiến hành “điều thích”. Ngụy Nguyên từng nói: “Kinh học có ý nghĩa sâu xa, ý nghĩa to lớn, người nghiên cứu những thứ sâu xa tất sẽ mượn truyền chú phân cứu mà bắt đầu tinh lọc, người ham chơi chỉ dựa vào kinh văn là thấy đủ”[4]. Điều này có nghĩa là muốn làm rõ ý nghĩa to lớn của “Kinh học” phải dựa vào kinh văn. Kiểu tư tưởng “thông kinh trí dụng” cũng thể hiện chủ yếu trong Hoàng triều kinh thế văn, rất nhiều bài viết trong đó đều trực tiếp lấy các câu chữ và quan niệm trong thập tam kinh, những bài văn mà “kinh diên giảng nghĩa” được ghi lại trong sách và “tiến thành kinh nghĩa” hầu như đều lấy kinh điển làm cơ sở; đồng thời, mượn sự giải thích đối với kinh điển để nói rõ đạo trị quốc bình thiên hạ với hoàng đế. Vì thế, chúng ta không chỉ biết ý nghĩa quan trọng của “kinh điển” đối với độc giả Trung Quốc, mà còn mượn nó để phán đoán kinh điển và quan niệm nào cấu thành nguồn gốc của giá trị và tri thức. Đây có thể xem là một hình thái biểu hiện trong thời cận đại mà truyền thống coi là tài nguyên tri thức. Ảnh hưởng của sự quan tâm tri thức và lập trường tri thức lấy “điều thích” làm đặc trưng là rõ ràng. Ngoài ra, thuyết “Tây học Trung nguyên” (học phương Tây bằng nguồn Trung Quốc), “Trung thể Tây dụng” (Trung Quốc là bản chất, phương Tây là ứng dụng) cũng là đặc trưng của tâm thái “điều thích”, tuy có điều hoà Trung - Tây, hoá giải sự căng thẳng của Di Hạ, nhưng ít nhiều cũng lộ ra tâm lý không được “bỏ gốc lấy ngọn”. Nhìn từ nguồn gốc tri thức mà nói, rõ ràng là địa vị của Chư tử được nâng cao, lời của Chư tử trở thành nguồn gốc tri thức quan trọng. Chẳng hạn, Chương Thái Đán không chỉ giúp Chư tử đoạt ngôi của Khổng Tử, mà còn cho rằng những dấu tích của Khổng Tử trong sách là khó tin[5]. Ở đây, “kinh” không có gì là thần thánh cả, “kinh giả cổ sử, sử tức tân kinh”. Vai trò nguồn gốc tri thức của “Kinh học” gặp phải thách thức.
Hai là, sự giải thích ban đầu về “Kinh học”. Nhà Hán học Càn Gia chủ trương “thực sự cầu thị”, “lục kinh giai sử”, đưa lục kinh hoàn nguyên thành lịch sử, thực tế là lấy cách nhìn của khảo cổ học để giải thích lục kinh, chuyển lục kinh thành lịch sử học, coi kinh văn là tài liệu lịch sử. Đây là một cách hạ thấp tài nguyên tri thức của kinh điển Nho giáo trong truyền thống. Đặc trưng cơ bản của nó là làm thay đổi phương thức tư duy Kinh học trong truyền thống, truyền thống “thông kinh trí dụng” gián đoạn; đưa ra một khả năng: thông kinh không cần phải trí dụng, trí dụng không cần phải thông kinh. Vì thế, “Kinh học” mất đi chức năng xã hội, làm cho nội dung kinh điển Nho giáo chuyển từ khuynh hướng xã hội - chính trị thành những đồ cổ trong viện bảo tàng lịch sử. Sức sống của kinh điển là ở sự giải thích ý nghĩa của nó, không có giải thích đối với ý nghĩa kinh điển thì cũng không có sức sống của kinh điển. Chúng ta có thể khẳng định rằng, thời kỳ Càn Gia tuy Kinh học Nho giáo như mặt trời trong ngày, nhưng trên thực tế người ta đã mượn hình thức Kinh học cực đoan để tiến hành giải thích Kinh học, chuyển nó từ chỗ là tài nguyên tri thức thành tài nguyên học thuật.
Đến phong trào “Ngũ tứ” và cách mạng dân chủ mới, “Kinh học” với tính cách hình thái tri thức ban đầu, rốt cuộc, đã đi vào ngõ cụt, cũng như Hồ Thích, mặc dù là nhà khảo cứu nổi tiếng, nhưng “ông không thừa nhận bản thân mình là nhà Kinh học, đương nhiên cũng không thừa nhận mình là nhà Nho (ông sáng tác tác phẩm Nguyên Nho thiên, nói Nho học là nô học). Tuy nhiên, không thể không thừa nhận khảo cứu học của ông là lưu truyền trực hệ của Hán học mới. Thực tế, ông là học giả nổi tiếng của Hán học mới. Nhưng ghét bỏ Kinh học mà có chủ trương khác, chứng tỏ đây là ngõ cụt của Hán học mới”[6]. Đối với tổng thể Kinh học, Phạm Văn Lan cho rằng, Kinh học là điểm thoái hoá từ tài nguyên tri thức đến tài nguyên học thuật. Ông nói: “Kinh học vốn là tư liệu lịch sử (lục kinh giai sử), Kinh học hệ Hán học đã làm cho nó phát triển, vì thế, Kinh học hệ Hán học đã trở thành tài liệu lịch sử triết học của phái duy tâm. Kinh học hệ Tống học đã phát triển Kinh học triết học duy tâm, vì thế mà nó đã tích luỹ được kho tài liệu lịch sử triết học phái duy tâm. Kinh học hệ Hán học mới phát triển từ phương diện khảo cứu văn vật lịch sử cổ đại; nghiên cứu của các học giả Kinh học khảo cứu về sách cổ vô cùng sâu sắc. Vì thế, Kinh học hệ Hán học tích luỹ được những tài liệu lịch sử cổ đại to lớn. Với tính cách công cụ thống trị của giai cấp phong kiến, Kinh học trở thành tài liệu lịch sử triết học cổ đại và lịch sử xã hội cổ đại, nó có giá trị tồn tại rất lớn” và do vậy, “bắt buộc phải thay đổi Kinh học thành lịch sử”.
Một vấn đề quan trọng khác là, hai mươi năm trở lại đây, trong tư tưởng truyền thống của Trung Quốc có hay không “chú giải học”, tồn tại hay không “chú giải học của Trung Quốc”? Đây là “một vấn đề nóng mà không được rõ ràng” đối với giới học giả trong và ngoài nước. Giới học thuật trong nước đưa ra “thuyết sáng kiến”, chủ trương thiết lập một loại “chú giải học Trung Quốc” hệ thống hóa, suy luận hoá. Tuy nhiên, đó là kết quả của sự giao lưu tư tưởng Trung - Tây. Nói chính xác hơn là kết quả của việc sử dụng quan niệm và phương pháp của triết học phương Tây để giải thích tư tưởng truyền thống.
Việc thiết lập “chú giải học Trung Quốc”, về thực chất, phải đối mặt với hai bước chuyển hoá quan trọng: một là, chuyển biến từ “Kinh học” đến “chú giải học”, trong Kinh học lại bao hàm nội dung của ý nghĩa chú giải học nhằm nâng cao và làm cho nó mang tính lý luận hoá, hệ thống hoá và tạo nên hình thái ban đầu của “chú giải học Trung Quốc”. Với bước chuyển hoá này, ở Trung Quốc đã có rất nhiều học giả đang trong quá trình nghiên cứu, như nghiên cứu vấn đề chú giải học Nho giáo, vấn đề phương pháp luận thông thường trong lịch sử chú giải học của Mạnh học, vấn đề dị truyền chú giải học, đề cập đến rất nhiều lĩnh vực và trường phái chuyên môn, và đã đạt được một số thành quả. Hai là, “chú giải học trong ý nghĩa thông thường” lại đi sâu vào “chú giải học Trung Quốc”, thể hiện được giá trị tinh thần độc đáo và tính phổ biến cụ thể mà không trừu tượng. Có thể nói, sự chuyển hóa trong bước thứ hai vẫn chưa hoàn thành.
Sự chuyển biến từ mô hình Kinh học sang mô hình chú giải học cấu thành một phương diện quan trọng trong sự phát triển hiện đại của văn hoá truyền thống Trung Quốc. Mà loại chuyển hóa này dựa vào quan niệm “chú giải học” của phương Tây và cả một bản mẫu học thuật để tiến hành. Trong quá trình chuyển đổi đó, “bản mẫu học thuật” của phương Tây đóng vai trò chủ động, chi phối, trong khi nội dung tư tưởng truyền thống của Trung Quốc trở thành tài liệu được xử lý trên một phạm vi rộng. Cầu nối giữa chúng là việc tăng cường tính phổ biến của quan niệm “chú giải học”.
Có học giả, thông qua thảo luận vấn đề tiền đề mà chú giải học Trung Quốc thiết lập, đã đưa ra suy luận như sau[7]:
1. “Vấn đề giải thích của Trung Quốc” có lịch sử dài hơn so với phương Tây, nhưng đến nay vẫn chưa có lý luận hệ thống về “vấn đề giải thích”, bây giờ là lúc nên thiết lập loại lý luận này;
2. Đối với phương Tây về “vấn đề chú giải học”, từ đầu giống như giải thích đối với kinh điển, truyền thống của Trung Quốc hầu như rất tôn trọng giải thích kinh điển, đây cũng là cơ sở sáng lập “chú giải học Trung Quốc”;
3. Chú giải học phương Tây thường phát triển cùng với trào lưu triết học có ảnh hưởng lúc bấy giờ, đặc biệt là kết hợp với trường phái triết học theo xu hướng đó, thậm chí cùng một thời kỳ lại có những sự “giải thích” khác nhau đối với chú giải học trong những trường phái khác nhau; vì thế, dẫn đến những sự tranh luận. So sánh với điều đó, “vấn đề giải thích” ở Trung Quốc phát sinh, biến hoá cùng với thời đại, hơn nữa thường phối hợp với trào lưu triết học đương thời, thậm chí cùng một thời kỳ có những trường phái giải thích khác nhau đối với cùng một kinh điển.
Căn cứ theo ý tưởng này, phải chăng việc xây dựng “chú giải học Trung Quốc”, sự lựa chọn dựa vào giải thích, đối tượng giải thích và vị trí của chú giải học Trung Quốc đều có tiền đề tương đối so với chú giải học phương Tây. Đây chính là mấu chốt của vấn đề. Bởi vị trí của chú giải học Trung Quốc trong bản thân vấn đề giải thích và tư tưởng của nhiều loại học thuật, có thể nói, không hề giống với chú giải học phương Tây. Ba loại phương pháp của giải thích kinh điển trong lịch sử Trung Quốc cũng không giống với chú giải học phương Tây. Tác phẩm Tái luận của Thang Nhất Giới lấy “Tả truyện” là giải thích trong mô hình tường thuật sự kiện đại diện đối với giải thích của “Xuân Thu kinh”; lấy “Dịch truyện. Hệ từ” làm giải thích triết học cho tính chỉnh thể đại diện đối với giải thích của “Dịch kinh”, lấy “giải lão” “dụ lão” của “Hàn Phi Tử” làm giải thích trong mô hình vận động chính trị - xã hội đại diện đối với giải thích của “Lão Tử”. Ngoài ra, còn có thể tìm thấy những phương thức giải thích khác, như sự giải thích của “Kinh thuyết” trong Mặc kinh đối với nghĩa của chữ Kinh. Như vậy, trong Tam luận, Thang Nhất Giới đưa ra quan niệm “xây dựng chú giải học Trung Quốc dựa vào truyền thống “chú giải kinh điển lâu dài và phong phú của Trung Quốc”… Chúng ta nên sử dụng hợp lý nguồn tài nguyên phong phú để tự giác nghiên cứu có hệ thống lịch sử chú giải “kinh điển” của nước ta, đồng thời xây dựng “chú giải học của Trung Quốc””.
Vậy, làm thế nào để nhận thức được vấn đề tính hợp lý trong “chú giải học Trung Quốc” mà việc xây dựng “chú giải học Trung Quốc” liên quan đến? Đây là một vấn đề rất khó trả lời. Bởi, tính hợp lý này ở một mức độ nhất định là do hệ thống ngôn ngữ của phương Tây quyết định. Đây cũng chính là điều mà Thang Nhất Giới nhận thấy, “những năm gần đây, trong nhiều môn học của Trung Quốc đều vận dụng lý luận và phương pháp chú giải học của phương Tây và đã đạt được những kết quả nhất định. Có thể nói, Trung Quốc và phương Tây giống nhau ở điểm là đều có một “luồng tư tưởng giải thích”… muốn xây dựng “chú giải học Trung Quốc” thì trước tiên phải vận dụng lý luận và phương pháp của chú giải học phương Tây để nghiên cứu vấn đề chú giải học Trung Quốc”; “nếu như bằng sự nỗ lực của chúng ta mà xây dựng nên “chú giải học Trung Quốc”, thì đó cũng là khả năng do sự ảnh hưởng của chú giải học phương Tây”; “nếu như không có sự hiểu biết nhất định đối với lịch sử của vấn đề giải thích của phương Tây và chú giải học phương Tây (thậm chí là triết học phương Tây hiện đại), thì việc xây dựng “chú giải học Trung Quốc” không có một hệ tham chiếu có thể tham chiếu”; “lý luận chú giải học Trung Quốc chân chính là phải hiểu đầy đủ về chú giải học phương Tây, đồng thời vận dụng lý luận và phương pháp của nó để nghiên cứu một cách có hệ thống vấn đề chú giải kinh điển trong lịch sử Trung Quốc, sau đó tiến hành chỉnh lý hệ thống lịch sử kinh điển chú giải Trung Quốc (tài nguyên của kinh điển chú giải Trung Quốc), phát hiện sự khác nhau căn bản so với lý luận và phương pháp của chú giải học phương Tây, từ đó hình thành một môn lý luận chú giải học mang đặc điểm Trung Quốc. Phải chăng chúng ta có thể xây dựng một loại “chú giải học Trung Quốc” có sự khác biệt lớn so với chú giải học phương Tây, hoặc có cần thiết hay không phải xây dựng một lý luận và phương pháp “chú giải học Trung Quốc” có sự khác biệt lớn so với chú giải học phương Tây? Để có thể đưa ra kết luận hợp lý, cần phải trải qua quá trình nghiên cứu công phu tất cả những vấn đề nêu trên.
Nhưng quan điểm này cho thấy rằng, “chú giải học Trung Quốc” là một hệ thống tri thức về mặt ý nghĩa hiện đại và là một trong các môn học, là kết quả do sự giao lưu với văn hoá phương Tây. Nói chính xác hơn, đó là kết quả của việc dựa vào hệ thống khái niệm của chú giải học triết học phương Tây nhằm giải thích tư tưởng triết học Trung Quốc. Từ đây xuất hiện một vấn đề là, đối với “chú giải học Trung Quốc”, việc dựa vào phương pháp và khái niệm của triết học phương Tây nhằm xây dựng một kiểu chú giải không giống với phương thức biểu đạt, hệ thống ngôn ngữ, và phương pháp giải thích của kinh điển giải thích truyền thống Trung Quốc, hay là xây dựng bản thân “chú giải học Trung Quốc”? Nói cách khác, đó hoặc là những kiểu “chú giải học” vốn không tồn tại trong lịch sử Trung Quốc, hoặc là kiểu “chú giải học Trung Quốc” mà ngày nay do các học giả sáng tạo ra bằng cách dựa vào phương pháp và lý luận chú giải học Âu - Mỹ để lý giải những văn bản phi chú giải học trong lịch sử Trung Quốc. Đây là một vấn đề rất quan trọng, bởi nếu nhận định này đúng, thì chỉ tồn tại “lịch sử chú giải học Trung Quốc” mà không tồn tại “chú giải học Trung Quốc” với nghĩa thông thường.
Về điểm này, một số học giả cho rằng, đã có chú giải học của phương Tây, thì không cần phải xây dựng chú giải học Trung Quốc, chúng ta không cần đi theo con đường học thuật của phương Tây. Vào tháng 10 năm 1999, trong một hội nghị ở Hồng Kông cũng có học giả đưa ra ý kiến nên “xây dựng lại chú giải học Trung Quốc” với ý là, Trung Quốc vốn đã có “chú giải học”, song sau đó bị ngắt đoạn, vì thế vấn đề hiện nay là cần “xây dựng lại”. Điều này có nghĩa là, cái còn thiếu của “chú giải học Trung Quốc” trong lịch sử chỉ là một thứ phương pháp trần thuật giống với chú giải học phương Tây, mà không phải là bản thân “chú giải học”. Đáng tiếc là, khi dùng lý luận của chú giải học phương Tây để nghiên cứu vấn đề giải thích “của Trung Quốc” cũng như nghiên cứu “chú giải học đặc sắc của Trung Quốc”, thì những phương pháp chú giải học phương Tây mà các học giả của chúng ta sử dụng, trên thực tế, lại làm đảo lộn giới hạn giữa “chú giải học Trung Quốc” và “chú giải học ở Trung Quốc”.
Trên thực tế, chúng ta lý giải “chú giải học” là một phương pháp giải thích hữu hiệu về văn bản, nhưng không coi nó như phương thức trần thuật và lập trường đặc thù mà phương pháp đó đại diện (về phương diện này, chú giải học trong triết học phương Tây cũng có sự khác biệt rất lớn). Tuy nhiên, “Kinh học” trong tư tưởng truyền thống Trung Quốc, mặc dù ở mặt đặc trưng nội dung, vấn đề và phương thức biểu đạt đều có sự khác biệt so với chú giải học phương Tây, nhưng nội dung hạt nhân của nó lại không phải không dựa vào chú giải học. Hoặc vấn đề cơ bản không phải là trong lịch sử Trung Quốc có “chú giải học” hay không, mà là ở chỗ làm thế nào để “chú giải học Trung Quốc” có thể đi vào “trần thuật hiện đại” và hệ thống ngôn ngữ “chú giải học hiện đại”, từ đó mà triển khai sự giao lưu và đối thoại với chú giải học phương Tây. Ở đây, “chuyển hoá” là tiền đề của “đối thoại”. Loại chuyển hoá này, một mặt, liên quan đến tính tự giác của “chú giải học”; mặt khác, liên quan đến việc làm thế nào để thông qua “chú giải học Trung Quốc”, có thể mở rộng tầm nhìn về “chú giải học”, làm phong phú nội hàm của nó mà không lấy chú giải học phương Tây làm tiêu chuẩn duy nhất, tách rời hệ thống phương pháp Kinh học mà Trung Quốc vốn có. Cần khẳng định rằng, ở cả hai phương diện nêu trên, “chú giải học Trung Quốc” còn phải khắc phục, giải quyết rất nhiều vấn đề.
Nguồn: Tạp chí Triết học, số số 6 (205) & 7 (206) – 2008. Bản điện tử: https://www.vientriethoc.com.vn
[1] Tham khảo: Chương Thanh. Truyền thống: từ “nguồn gốc tri thức” đến “nguồn gốc học thuật”. Khoa học xã hội Trung Quốc, kỳ 4, 2000.
[2] Tham khảo: Hans-George Gadamer. Chân lý và phương pháp - đặc trưng cơ bản của chú giải học trong triết học, t.1 (Hồng Hán Đỉnh dịch). Công ty xuất bản văn hoá Thời báo Đài Bắc, 1993, tr. 292-294.
[3] Những giải thích sơ khai về Kinh học.Triết học Trung Quốc (biên soạn lần 22). Nxb Giáo dục Liêu Ninh, 2000, tr.8-9.
[4] Ngụy Nguyên. Tuyển tập Ngụy Nguyên. Bàn về Mạnh Tử, quyển thượng. Trung Hoa thư cục, 1976, tr.145.
[5] Tham khảo: Vương Phàm Thâm. Vũ khí tư tưởng của Chương Thái Đán đối với xung đột của truyền thống Nho học. Công ty xuất bản văn hoá Thời báo Đài Bắc, 1985, tr.33.
[6] Phạm Văn Lan. Diễn biến của lịch sử Kinh học Trung Quốc. Trong sách: Vương Nguyên Hoá (chủ biên). Giải thích Trung Quốc. Nxb Thượng Hải, 1998, tr.1197.
[7] Thang Nhất Giới. Bàn lại vấn đề chú giải học Trung Quốc. Khoa học xã hội Trung Quốc, kỳ 1, 2000; Tam luận xây dựng vấn đề chú giải học Trung Quốc. Nghiên cứu văn hoá Trung Quốc, quyển hạ, 2000; Về vấn đề Tăng Triệu Chú (Đạo đức kinh) - Tứ luận xây dựng vấn đề chú giải học Trung Quốc”. Báo Học thuật, kỳ 7, 2000.
Số 6 (205) & 7 (206) – 2008
--- o0o ---
CHÚ GIẢI HỌC TRUNG QUỐC
VÀ TRUNG QUỐC HÓA CHÚ GIẢI HỌC
VÀ TRUNG QUỐC HÓA CHÚ GIẢI HỌC
Giả Hồng Liên
Thuật ngữ “chú giải học” được giới triết học Trung Quốc sử dụng từ thập niên 80 của thế kỷ XX. Kể từ đó, hứng thú của những người nghiên cứu về khái niệm này luôn tăng lên chứ không hề giảm xuống. Dù vậy, khi “chú giải học Trung Quốc” trở thành khái niệm đối ứng với “chú giải học phương Tây” xuất hiện trong giới văn hoá truyền thống Trung Quốc, thì nó vẫn được coi là một “sự kiện”. Cái gọi là “Trung Quốc hoá chú giải học” bao gồm việc giải thích, nghiên cứu, thảo luận, tranh luận về chú giải học hoặc là việc vận dụng, phát triển thành tựu của chú giải học ở lãnh thổ Trung Quốc cũng như vấn đề triển vọng của nó trong tương lai… Đây cũng có thể được gọi là định nghĩa rộng của khái niệm “chú giải học Trung Quốc”. Vậy, chúng ta nên nhận thức, suy luận và đánh giá như thế nào về mối quan hệ giữa nghiên cứu và phát triển của chú giải học truyền thống Trung Quốc với nghĩa rộng của khái niệm “chú giải học Trung Quốc”?.
1. Vấn đề đặt ra
Chúng ta đều biết, trong khoảng 30 năm, kể từ khi nước Cộng hoà nhân dân Trung Hoa ra đời, về mặt tổng thể, văn hoá truyền thống Trung Quốc thuộc dạng bị phê phán nặng nề. Mặc dù được khẳng định, song mối quan hệ nội tại của bản thân nền văn hoá truyền thống Trung Quốc cũng không sâu sắc. Kể từ thập niên 80 của thế kỷ XX, tình hình có sự chuyển biến căn bản, nhưng việc nghiên cứu nền văn hoá truyền thống Trung Quốc cũng chỉ mới giới hạn ở chính danh học thuật và luận chứng sự tồn tại của nó.
Cho đến đầu thập niên 90, chủ đề luận bàn về vấn đề mối quan hệ giữa “truyền thống và hiện thực” trở thành điểm nóng lý luận, vấn đề truyền thống mới thực sự bước vào giai đoạn thảo luận ở mức độ sâu hơn, cùng với sự xuất hiện vấn đề nắm vững phương pháp luận truyền thống. Trong đó, một động hướng đáng được quan tâm là, một số nhà nghiên cứu đã thử vận dụng thành quả mới của chú giải học hiện đại (chú giải học phương Tây) để tiến hành giải thích và sáng tạo văn hoá truyền thống. Họ dựa vào nguyên lý cơ bản của chú giải học phương Tây để phân tích đặc trưng điển tịch (sách cổ) văn hoá Hán ngữ, đề ra tiêu chuẩn lựa chọn cách giải thích khách quan và có hiệu quả đối với điều đó. Đồng thời, đưa ra những kiến giải độc đáo của mình để giải thích những vấn đề phức tạp đang được tranh luận, như chú giải học tuần hoàn và khoảng cách thời gian giữa độc giả và tác giả, sự thay đổi của môi trường văn hoá bởi khoảng cách thời gian đối với ảnh hưởng có lợi và bất lợi của việc giải thích. Từ đó, chỉ ra tính phiến diện trong cách biểu đạt của những người như Gadamer về cái gọi là khoảng cách thời gian đối với điều không thể hoặc thiếu sự giải thích có hiệu quả. Có thể nói, những kiến giải này có tính gợi mở, ý nghĩa của nó là khi thử vận dụng phương pháp giải thích hiện đại để trình bày và giải thích sách văn hoá cổ, đã chú ý tới vấn đề chú giải học mà cho đến nay vẫn chưa khắc phục được khuynh hướng chủ nghĩa tương đối trong nghiên cứu văn học đã chỉ ra rằng, việc phủ định tính khách quan của sự giải thích và tính tất yếu của sự giải thích khách quan một cách đơn giản là sai lầm. Nhấn mạnh sự thay đổi của môi trường văn hoá ảnh hưởng tới sự giải thích và lý giải văn hoá sách cổ chính là bảo đảm tính khách quan của sự giải thích. Thế nhưng, cách thảo luận này cũng không được đào sâu hơn nữa. Vì thế, có một số quan niệm đã được đưa ra hoặc được nhận thức, nhưng vấn đề quan trọng đã bị gác lại khi nó còn chưa được triển khai, đó chính là vấn đề mối quan hệ giữa truyền thống và hiện đại của văn hoá sách cổ và những hạn chế cuộc sống mà tôi gọi là “vấn đề thói quen của cuộc sống”. Mặc dù chúng ta nhận thức được truyền thống tồn tại thống nhất biện chứng trong ba nhân tố: thời gian đã qua của lịch sử, hiện thực và tương lai; hiểu rằng, nó không chỉ tồn tại trong văn hoá sách cổ, mà quan trọng hơn, còn “sống” trong trái tim của những người đóng vai trò chủ thể và phát huy vai trò đó trong thực tiễn cuộc sống hiện thực. Vậy, làm thế nào để phân định được mối quan hệ giữa truyền thống với cuộc sống hiện thực và con người hiện thực, tôi gọi đó là “vấn đề mang tính phê phán của giải thích”. Khi chúng ta vận dụng chú giải học hiện đại để giải thích sách cổ truyền thống, làm thế nào mà nhận thức được vấn đề mang tính phổ biến của phương pháp này, tôi gọi đó là “vấn đề mang tính trung gian chủ thể của giải thích”. Đối với vấn đề mối quan hệ giữa hình thái lịch sử đa dạng và cơ chế hình thành, phát triển của truyền thống văn hoá sách cổ, tôi gọi đó là “vấn đề văn hoá Trung Quốc của chú giải học”.
“Vấn đề tính tập quán của chú giải học” chính là khi chúng ta đứng trước một giá trị khách quan mà nó chênh lệch với giá trị khách quan của chúng ta (bao gồm cả thời gian lẫn không gian), hoặc hy vọng mọi người nhận thức cùng một giá trị khách quan, rất có thể do thói quen mà chúng ta sẽ xoá bỏ sự chênh lệnh này đi, hoặc là phân tích giải thích rõ ưu thế giá trị quan của chúng ta với mọi người. Như vậy, trong việc xử lý mối quan hệ giữa văn hoá và truyền thống của văn hoá sách cổ với những hạn chế của hiện thực cuộc sống, chúng ta đều có thói quen là cố gắng khoả lấp khoảng cách giữa truyền thống với sách cổ và hiện thực, hoặc là phân tích sự giống nhau giữa chúng, thói quen này chính là “thói quen của chú giải học”. Thậm chí, nó còn đại diện cho khái niệm chú giải theo nghĩa rộng, ví dụ Từ điển giải thích cho một từ ngữ; nhưng giải thích theo nghĩa rộng chỉ có thể là một trong những hàm ý của chú giải học. “Vấn đề tính phê phán của giải thích” chính là nói chú giải học không phải là kỹ năng thực dụng dưới sự chỉ đạo của quy tắc, mà là một loại hình phê phán. Bởi vì, đối với con người, truyền thống phê phán là nội tại, nó tạo nên phương thức tồn tại cơ bản của con người. Xét từ ý nghĩa này, khi suy nghĩ ngược lại với truyền thống phải kiên trì tính khách quan của giải thích, tức là cần nhận thức mối quan hệ tự nhận thức giữa truyền thống và con người hiện đại, nhận thức mối quan hệ giữa phê phán truyền thống và tự phê phán của con người hiện đại. Không lý giải sâu sắc về thực tiễn cuộc sống hiện thực, xa rời nghiên cứu “văn hoá sống” đã phát huy tác dụng trong hiện thực cuộc sống đối với văn hoá sách cổ, sẽ không thể giải thích được văn hoá truyền thống một cách khách quan. “Vấn đề trung tính chủ thể của giải thích” quả thật giống như Habermas phê phán vấn đề trung tính chủ thể ngôn ngữ mà chú giải học đã quan tâm, áp dụng chú giải học hiện đại giải thích sách cổ truyền thống rất có khả năng làm nảy sinh “tính không minh bạch của sự lừa dối” mà bản thân chú giải học đã phê phán, đó là trong điều kiện xã hội và lịch sử cụ thể, nó không thể hoàn toàn dựa trên qui hoạch hoàn mỹ vượt giai cấp, vượt hiện thực nào đó để giải thích và phát huy công năng phương pháp luận của mình. Trong lịch sử xã hội tồn tại cái được coi là ngôn ngữ bệnh trạng bình thường, là mối quan hệ qua lại được thiết lập bởi nhân tố trung gian, là loại quan hệ qua lại bị đảo lộn, giả tạo. Theo đó, truyền thống đã được thiết lập và ý kiến được coi là bối cảnh trò chơi ngôn ngữ thống nhất, cũng có thể coi là ý kiến thống nhất gượng ép nảy sinh từ mối quan hệ giả tạo. Bản chất của mối quan hệ giả tạo này chính là ý thức hệ, nó là sự cưỡng chế vô thức của các lực lượng dị hoá, như quyền lực và chế độ chuyên chế văn hoá đối với con người. “Vấn đề thói quen của giải thích”, “vấn đề tính phê phán của giải thích” và “vấn đề trung tính chủ thể của giải thích” đều thuộc “vấn đề giải thích”, nhưng vẫn không phải là bản thân “vấn đề chú giải học”, hoặc chỉ là sự chuẩn bị cho “vấn đề chú giải học”.
2. Đề án nghiên cứu Trung Quốc hoá chú giải học và tâm lý văn hoá đằng sau nó
“Chú giải học Trung Quốc” hoặc vấn đề “Trung Quốc hoá chú giải học” là sự kiện mới được tiếp cận trong những năm gần đây.
Sự giao lưu, hoà hợp và thông suốt giữa triết học Trung Quốc và phương Tây là đặc điểm quan trọng nhất của ngành triết học Trung Quốc trong thế kỷ XX. Đó là do, một mặt, các học thuyết triết học, các trường phái phương Tây không ngừng du nhập vào Trung Quốc, đồng thời cố hòng kết hợp với hiện thực và truyền thống của Trung Quốc; mặt khác, ngành triết học Trung Quốc phải hướng theo yêu cầu của thế giới và thích ứng với hiện đại hoá, cũng cần phải học tập và coi trọng triết học phương Tây, và thực hiện tự chuyển hoá mang tính sáng tạo. Gần 20 năm qua, chú giải học đã có những cống hiến quan trọng, đồng thời đưa ra các kiến giải độc đáo và ảnh hưởng tới Thành Trung Anh và Thang Nhất Giới. Với tư cách một học giả người Mỹ gốc Hoa, Thành Trung Anh một lòng coi “hiện đại hoá triết học Trung Quốc và thế giới hoá” là trách nhiệm và tôn chỉ của mình. Năm 1985, ông đã đề ra “chú giải học bản thể” với mục đích gắn kết bản thể luận của Nho giáo Trung Quốc với triết học phương Tây hiện đại, đặc biệt là phương pháp luận của chú giải học đương đại, nhằm tạo cho nó chỗ đứng trong ý thức chỉnh thể của triết học Trung Quốc, xây dựng nền triết học chỉnh thể thế giới bằng sự kết hợp hài hoà giữa triết học phương Đông và phương Tây. Đứng vững trong lịch sử chú giải học kinh điển truyền thống của Trung Quốc, năm 1998, Thang Nhất Giới đã chủ trương xây dựng và tạo lập khái niệm “chú giải học Trung Quốc” không giống với chú giải học phương Tây. Cho dù cả hai ý tưởng này đều chưa đạt tới hệ thống lý luận có tính hệ thống hoá và hoàn thiện hoá, cũng bất luận là họ đã thực hiện mục tiêu này ở mức độ cao thế nào, nhưng rõ ràng, đó là một nghiên cứu và thử nghiệm mới về sự hoà hợp của triết học phương Đông và phương Tây trên diễn đàn triết học đương đại với ý nghĩa là một hình thái quan trọng của sự kết hợp giữa triết học Trung Quốc và triết học phương Tây trong thế kỷ XX. Do đó, chúng đều cần được coi trọng và tiến hành phân tích, so sánh, nghiên cứu kỹ càng. Đồng thời, với tư cách những lý luận triết học mới, chúng vẫn nằm trong quá trình sáng tạo và phát triển.
Mặc dù đều coi chú giải học là tiền đề của lập luận, nhưng hai khái niệm “chú giải học bản thể” và “chú giải học Trung Quốc” bắt nguồn từ hai lĩnh vực và truyền thống học tập hoàn toàn khác nhau; do đó, bản thân khái niệm đã phản ánh tâm lý văn hoá sâu sắc của từng cái. Qua so sánh, chúng ta có thể nhìn nhận rõ hơn sự khác biệt giữa nội dung văn hoá và cơ chế tâm lý từ những đặc điểm khác nhau của các cách vận dụng hai thuật ngữ đó.
Với từ “hermeneutics”, trong giới học thuật Trung Quốc ngày nay đã có ba cách dịch khác nhau là “giải nghĩa học”, “thuyết minh học”, và “chú giải học”. Ngoài nghĩa thuần tuý chỉ sự khác biệt về mặt học thuật trong cách dịch, chúng ta thường sử dụng theo một trong ba nghĩa thông dụng. Tuy nhiên, trong phần trình bày lý luận của Thành Trung Anh với chủ đề “chú giải học bản thể” và Thang Nhất Giới với chủ đề “chú giải học Trung Quốc”, thì riêng việc ứng dụng khái niệm “thuyết minh” và “giải thích” cũng đã có sự quy định riêng biệt. Điều này đã gây nên sự tranh cãi và mỗi bên đều đưa ra lý do tương đối của mình.
Từ lý giải của Thành Trung Anh về “thuyết minh” có thể nhận thấy, nó gần hơn với cách dịch là “chú giải học”. Ông ta cho rằng, nghĩa “thuyết minh” đồng thời bao hàm hai nghĩa giải thích và lý giải. Điều này thể hiện ở chỗ, thuyết minh cho phương pháp cũng là lý giải, là tương đương với cách nói không gian ý nghĩa đã tồn tại; thể hiện bản thể chính là giải thích, là một sáng tạo về không gian định nghĩa chỉnh thể. Chẳng hạn, lấy cảm giác hình tượng chỉnh thể làm ví dụ, một cái đầu hình tròn hoặc là thỏ hoặc là chim, coi tri thức bối cảnh là gien lựa chọn, đây chính là điển hình của giải thích. Nhưng, một nhà nghệ thuật bằng tư duy sáng tạo của mình vẽ nên một bức tranh có ý tưởng mới, điều này không tương ứng với bất kỳ ấn tượng ý thức nào trước đó, đây chính là điển hình của giải thích. Nếu kết cấu hoá lý giải thành đối tượng cảm giác thì đó chính là giải thích hoá lý giải. Ngược lại, quá trình hoá giải thích thành hình thức cảm giác chủ quan chính là lý giải hoá giải thích. Cho nên, có thể coi lý giải và giải thích là hai mặt của một vật thể, bản thể thuyết minh cần phải dựa vào hai tính chất của lý giải và giải thích, coi đó vừa là ý thức lý tính của phương pháp, vừa là kết quả quan sát cảm giác của bản thể thể hiện bằng sự kéo dài liên tục của tri thức, bằng sự nổi bật siêu việt của thể nghiệm giá trị.
Thành Trung Anh xuất phát từ truyền thống học thuật phương Tây, ông hiểu cặn kẽ về lý giải học thuật phương Tây. Năm 1998, khi Thang Nhất Giới đưa ra “Sáng lập chú giải học Trung Quốc”, ông đã bày tỏ sự tán đồng, nhưng kiến nghị nên dịch từ “hermeneutics” là “thuyết minh học”. Thang Nhất Giới cho rằng, ý kiến của Thành Trung Anh rất hay, nhưng do giới học thuật Trung Quốc và trong nhiều công trình nghiên cứu đã quen sử dụng thuật ngữ “chú giải học”, hơn nữa Từ điển Bách khoa toàn thư Trung Quốc, sách triết học cũng coi “chú giải học” là mục đích, nên ông đã dùng theo cách cũ. Từ đó, có thể thấy rằng, hai khái niệm “thuyết minh” và “giải thích” cũng như cách đưa ra các khái niệm đó trong Bản thể thuyết minh học và Chú giải học Trung Quốc tuy bề ngoài có cách dịch và cách sử dụng không giống nhau, song trên thực tế cũng đã phản ánh một loại tâm lý văn hoá hoặc tôn chỉ học thuật, phản ánh thái độ tế nhị đối với nguồn chú giải học phương Tây khi chúng ta sáng tạo lý luận mới.
Mong muốn ban đầu của Thành Trung Anh trong “thuyết minh học bản thể” là cần phải dung hoà giữa bản thể luận Nho giáo gốc của Trung Quốc với phương pháp luận của phương Tây, bản thân nó là sự kết hợp triết học chỉnh thể của triết học phương Đông và phương Tây. “Chỉnh thể” này là kết quả của sự dung hoà giữa phương Đông và phương Tây. Cũng có thể nói rằng, “thuyết minh học bản thể” cần xây dựng một hệ thống lý luận hội tụ cả Trung (bản thể) Tây (thuyết minh học). Cho nên, nó rất nghiêm ngặt trong việc vận dụng, sử dụng thuật ngữ triết học phương Tây.
Thang Nhất Giới lại muốn xây dựng một hệ thống lý luận không giống với phương Tây. Ông coi lý luận phương Tây chỉ là để tham khảo, chứ không có ý định đưa vào khung lý luận của mình. Từ phân tích của ông, có thể thấy, nội dung mà Thang Nhất Giới chú trọng chính là “thuyết minh”, “giải thích”, “giải thích nghĩa”, nếu nội dung biểu đạt như nhau thì không cần phải câu nệ dùng cách biểu đạt của từ nào hoặc thuật ngữ nào. Ngoài ra, từ một số bài viết của ông về “chú giải học Trung Quốc”, có thể nhận thấy, ông sử dụng thuật ngữ “chú giải học” xuất phát từ một thực tế trong lịch sử Trung Quốc là sự coi trọng việc giải thích kinh điển. Ông nói: “sáng tạo chú giải học Trung Quốc” xuất phát từ việc Trung Quốc có truyền thống chú thích kinh điển lâu dài và phong phú… Do đó, cần vận dụng những nguồn tài nguyên phong phú này để nghiên cứu truyền thống chú thích kinh điển của Trung Quốc một cách tự giác và có hệ thống; đồng thời sáng tạo nên “chú giải học Trung Quốc”. Lý luận của ai hợp lý hơn là vấn đề cần được tranh luận nhiều lần. Hơn nữa, từ ý nghĩa đa dạng hoá văn học, lý luận của cả hai học giả đều không có mâu thuẫn.
3. Tính khả thi của việc sáng tạo “chú giải học Trung Quốc”
“Thuyết minh học bản thể” của Thành Trung Anh vẫn chưa hoàn thiện, ví dụ quan điểm lý luận của ông vẫn giới hạn trong phạm vi tư tưởng và ngôn ngữ, mà xem nhẹ phương thức tồn tại căn bản của nhân loại - phương thức sản xuất, tính nhận xét của phương hướng lựa chọn giá trị nêu rõ nó không hoàn toàn xa rời con đường tư duy “phản bản khai tân” mới của Nho gia. So với ông thì “sáng tạo chú giải học Trung Quốc” của Thang Nhất Giới lại đi theo một con đường khác. Nhìn chung, các tác phẩm nghiên cứu về chú giải học Trung Quốc đang được bàn luận hiện nay đều đề cập tới một số vấn đề có tính tiền đề quan trọng:
Trước hết, đó là có hay không “vấn đề giải thích” kiểu Trung Quốc? Trong lịch sử học thuật Trung Quốc có một hay một số phần tương đương hoặc gần gũi với lý luận chú giải học phương Tây hay không?
Theo quan điểm của một số học giả, sáng tạo “chú giải học Trung Quốc” nên dựa trên việc sắp xếp tuần tự đối với lịch sử kinh điển Trung Quốc, đó chính là nêu bật vấn đề tính Trung Quốc của “vấn đề chú giải học”. Điều này vô cùng quan trọng, dựa trên nguyên tắc lấy vấn đề để xây dựng “học thuyết”. Vấn đề khác nhau sẽ dẫn tới việc xây dựng nên những “học thuyết” không giống nhau. Như vậy, để sáng tạo “chú giải học Trung Quốc”, trước hết phải xuất phát từ việc phân tích “vấn đề giải thích” của Trung Quốc. Nếu không nắm vững chỉnh thể đặc trưng lịch sử giải thích kinh điển Trung Quốc, không phân tích sâu “vấn đề giải thích Trung Quốc”, thì “chú giải học Trung Quốc” chỉ có thể là một vài sự kiện ngẫu nhiên được phát hiện trong bất kỳ một nền văn hoá nào, “Trung Quốc” cũng chỉ là một quan niệm mang tính khu vực mà thôi. Hơn nữa, hệ thống mô phỏng và đối tượng so sánh quan trọng nhất lại chính là chú giải học phương Tây. Mặt khác, cần có một đường lối giúp chúng ta phân tích vấn đề chú giải học phương Tây, từ đó chỉ ra được điểm giống và khác nhau giữa “vấn đề chú giải học” của Trung Quốc và phương Tây, nêu bật đặc điểm “vấn đề chú giải học” Trung Quốc.
Chúng ta đều biết rằng, hai hình thái sơ khai nhất của chú giải học phương Tây là văn hoá học và thần học chú giải học, trong đó thời kỳ sau của Trung thế kỷ văn hoá học đã giúp giải thích một khối lượng lớn những di sản được lưu truyền lại từ thời cổ đại, như sách “kinh thánh”, các loại bộ luật và sách sử. Với mục đích làm rõ từ vựng, ngữ pháp trong các loại văn bản đó, chúng ta đã giải quyết được một loạt khó khăn gặp phải trong ngữ văn, khảo chứng điển tích cổ đại. Thần học chú giải học được các nhà thần học phát triển nhằm nghiên cứu “kinh thánh”, chú trọng vào ý nghĩa của văn bản, thông tin của văn bản. Từ đó thấy rằng, “vấn đề giải thích” sơ khai nhất của phương Tây tập trung ở kỹ thuật giải thích và nghệ thuật văn tự trong “kinh thánh”, bộ luật, tác phẩm nghệ thuật…
Phong trào phục hưng văn hoá nghệ thuật, một mặt, giúp phát triển nền văn học cổ đại, chủ yếu là tinh thần khoa học giáo dục và nghệ thuật của văn hoá Hy Lạp, đưa nó thành chuẩn mực của cuộc sống và từ đó, thúc đẩy tốc độ phát triển của việc nghiên cứu văn hoá học; mặt khác, khơi dậy phong trào cải cách tôn giáo, các tín đồ mới nhằm thoát khỏi sự ràng buộc tinh thần của giáo hội La Mã, chỉ rõ sự cần thiết phải tự mình giải thích kinh văn của “kinh thánh”. Thời kỳ này, cách giải thích chủ yếu đối với “kinh thánh” của họ không phải là ở kỹ thuật văn tự đơn thuần, mà là tiến hành giải thích và trình bày nội dung của “kinh thánh”, tìm tòi những ngôn ngữ tinh tế, sâu xa mà họ cần; đồng thời, đưa ra một vài phương pháp và nguyên tắc thông thường của giải thích, từ đó phát triển thần học chú giải học. Trong cả hai quá trình này, người ta phát hiện ra rằng, không có một trình độ nhất định nào đó để giải thích cho ý nghĩa, thì không thể lý giải chính xác văn bản; không có sự rèn luyện về văn hoá học thích hợp, thì không có cách nào để lý giải thông tin của văn bản. Vì vậy, cần kết hợp hai lý luận chú giải học hình thái truyền thống làm một. Lý luận chú giải học thống nhất này, trên thực tế, là một kỹ thuật lý giải chính xác, là một phương pháp luận giải thích văn bản dựa trên nghĩa hẹp. Vì vậy, ở thời kỳ này, “vấn đề chú giải học” tập trung trong nội dung của văn bản.
Cho đến khi Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher đưa chú giải học vào lĩnh vực triết học, đồng thời phát triển nó không chỉ có ý nghĩa phương pháp luận, mà còn trở thành một phương pháp nhận thức, lý luận chú giải học mới được hệ thống hoá từ góc độ triết học. “Vấn đề chú giải học” mà họ quan tâm là bản thân sự “lý giải”, chứ không phải là văn bản đã được “lý giải”; cái theo đuổi là điều kiện có tính khả thi của chú giải học có hiệu quả là gì.
Sau này, Martin Heidegger đã hoàn thành sự chuyển đổi bản thể luận của chú giải học, kết quả là ông đã đặt nền tảng lý luận cho giải nghĩa học triết học, và vấn đề chú giải học cũng từ đó được phát triển cả chiều rộng lẫn chiều sâu. Gadamer, học trò của Martin Heidegger lại đưa giải nghĩa học triết học chính thức trở thành một dòng tư tưởng triết học độc lập. “Vấn đề giải thích” tương ứng mà họ quan tâm cũng có sự thay đổi mang tính cách mạng. Mặc dù mới chỉ tập trung ở khía cạnh lý giải, nhưng “vấn đề giải thích” không còn là loại câu chữ khơi thông trong phương pháp luận mang nghĩa hẹp, giải toả nghi ngờ và giải quyết khó khăn, giúp cho mọi người từ chỗ không hiểu thông qua đó có thể hiểu được cách giải thích đó; mà là đứng trên mức độ khái quát của vấn đề tồn tại, xuất phát từ ý nghĩa của tồn tại để xem xét lại tất cả một cách kỹ lưỡng. Những vấn đề cần giải thích không phải là văn bản cổ đại, tác phẩm ngoại văn hay câu chữ trừu tượng khó hiểu nào đó của các nhà tư tưởng lớn, mà là sự tồn tại, là toàn bộ sự sinh tồn và phát triển của con người từ cổ chí kim. “Vấn đề giải thích” của Gadamer cũng lấy giải thích làm trọng tâm, nhưng cái mà ông nhấn mạnh là tính phổ biến của giải thích, là cái phát hiện ra tất cả mô thức giải thích chung, chứ không phải là đưa ra một cách giải thích thông thường hoặc thuyết minh không đồng nhất với phương pháp giải thích. Đó là cần phải thông qua nghiên cứu, phân tích các điều kiện và đặc điểm của lý giải nhằm trình bày, giải thích kinh nghiệm về truyền thống, lịch sử và thế giới cũng như bản tính ngôn ngữ của con người để cuối cùng, có được lý luận và giải thích đối với thế giới, lịch sử và giải thích nghĩa nhân sinh.
Chú giải học triết học cung cấp cho chú giải học một ý nghĩa phổ biến, nhưng không nên xoá bỏ vai trò phương pháp luận đã được lưu truyền lâu dài và kiến giải nhận thức độc đáo của nó; ngược lại, cần kết hợp bản thể luận, nhận thức luận và phương pháp luận với nhau. Chỉ có như vậy, chú giải học mới có thể trở thành bản thân triết học và đưa ra một phương hướng mới cho triết học phương Tây. Đây là một tư tưởng quan trọng khác của Gadamer về chú giải học triết học. “Vấn đề giải thích” mà ông quan tâm là các vấn đề như bản thân ngôn ngữ trong giải thích, ngôn ngữ nói và ngôn ngữ viết hoặc là quan hệ của văn bản. Ông cho rằng, chú giải học có lợi ở chỗ, nó nghiên cứu một cách chính xác đối với khả năng ngôn ngữ thường nhật. Trong kết cấu đa nghĩa giữa khả năng ngôn ngữ tượng trưng và từ vựng hàng ngày, rõ ràng có tồn tại một loại quan hệ. “Nhận thức được nguồn gốc của nó trong khả năng ngôn ngữ thường nhật, thì có thể đổi mới toàn bộ vấn đề giải thích văn bản”.
Từ mạch phát triển chú giải học phương Tây, có thể nhận thấy, chú giải học phương Tây và ngôn ngữ của các trào lưu tư tưởng của nó đều là trung tâm luận phương Tây, được phát triển trong sự phát triển chỉnh thể của văn hoá phương Tây. Ví dụ, sự ra đời của nó là nhằm đáp ứng nhu cầu giải thích những kinh điển của phương Tây (như “kinh thánh”, tác phẩm nghệ thuật, và hệ thống pháp luật…). Lý luận chú giải học của F.D.E.Schleiermacher và W.Dilthey lại được hình thành dựa trên sự ảnh hưởng bởi triết học phê phán của I.Kant, triết học chủ nghĩa lãng mạn Đức và chủ nghĩa kinh nghiệm Anh. Thậm chí, F.D.E.Schleiermacher đã từng được gọi là “I.Kant của giải thích nghĩa học”. Chú giải học của M.Heidegger được gọi là “hiện tượng học của chú giải học”, giải thích mối quan hệ mật thiết giữa nó với hiện tượng học của E.Husserl, Gadamer đã từng theo học dưới ngọn cờ của chủ nghĩa I.Kant mới, đồng thời chịu ảnh hưởng tư tưởng của Hegel và W.Dilthey. Tuy nhiên, người có ảnh hưởng quyết định đối với lý luận chú giải học của ông vẫn là M.Heidegger. Quá trình hình thành tư tưởng từ rất sớm của P.Ricoeur lại chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi phương pháp luận hữu thần tồn tại trong triết học của M.Proust và K.Jasper. Lúc đầu, P.Ricoeur cho rằng, chú giải học nghiên cứu những vấn đề mang tính chất đặc biệt về giải thích biểu tượng ngôn ngữ. Về sau, do ảnh hưởng bởi chủ nghĩa kết cấu của Pháp và ngôn ngữ triết học thường nhật của Anh và Mỹ, ông đã có sự thay đổi sâu sắc trong quan điểm và tư tưởng chú giải học triết học của ông được hình thành từ đó.
Những điều này có thể được giải thích một cách đầy đủ: (1) Sự hình thành chú giải học phương Tây dựa trên cơ sở “vấn đề giải thích” của nó; (2) Phương Tây có lịch sử nghiên cứu về “vấn đề giải thích” rất lâu đời, nhưng phải đến cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, chú giải học mới thực sự trở thành một lý luận có ảnh hưởng quan trọng; (3) Nghiên cứu “vấn đề giải thích” của phương Tây từ khi mới bắt đầu cũng không chỉ giới hạn ở giải thích kinh điển, trong đó giải thích “kinh thánh” là một phần vô cùng quan trọng; (4) Chú giải học phương Tây luôn phát triển theo trào lưu triết học có ảnh hưởng lúc bấy giờ, đặc biệt là kết hợp với các trường phái triết học chủ đạo, kể cả một số trường phái có cách “giải thích” khác nhau đối với “chú giải học”; vì thế, nó đã gây nên những cuộc tranh luận.
Trong lịch sử Trung Quốc quả thực có lịch sử giải thích kinh điển rất dài, đồng thời từ đó nảy sinh “vấn đề giải thích” đặc biệt (điểm này sẽ được phân tích trong phần sau). Tuy nhiên, việc sử dụng phương pháp của chú giải học phương Tây sẽ không thể thuyết minh, giải thích một cách đầy đủ sự lưu truyền và thay đổi phương pháp giải thích của Trung Quốc. Nếu dựa vào lịch sử phát triển “vấn đề giải thích” và chú giải học phương Tây để xem xét tình hình Trung Quốc, vấn đề đầu tiên mà chúng ta cần phân tích là, mặc dù khởi nguồn “vấn đề giải thích” của Trung Quốc sớm hơn nhiều so với phương Tây, lịch sử phát triển của nó có thể cũng dài hơn so với phương Tây, nhưng tại sao cho đến nay Trung Quốc vẫn chưa có một hệ thống lý luận “vấn đề giải thích” như một chỉnh thể?
Gadamer cho rằng, lịch sử của lý giải lâu dài và cổ xưa, chỉ cần biểu hiện thành một nghệ thuật giải thích chân chính tại bất kỳ một nơi nào, chúng ta đều thừa nhận có chú giải học(3). Theo đó, căn cứ vào những phân tích ở trên: Trung Quốc có lịch sử giải thích kinh điển lâu đời và cũng có sự tồn tại của nhiều “vấn đề giải thích” không giống với phương Tây, chúng ta có thể hay không thể nói rằng, do “Trung Quốc có lịch sử và truyền thống giải thích kinh điển lâu đời” nên “Từ xa xưa Trung Quốc đã có chú giải học của Trung Quốc”; rằng, vì “Trung Quốc có vấn đề giải thích không giống với phương Tây”, nên nhất định phải xây dựng “chú giải học của Trung Quốc”. Điều này đã đề cập tới vấn đề mục tiêu hoặc giá trị giải thích.
Thời cổ đại, giới học thuật và các học giả đã khởi xướng cái gọi là “học để sử dụng”, “kinh nghiệm để vận dụng”. Nghĩa là, toàn bộ học vấn đều nhằm mục đích vận dụng, phát huy công dụng trong thực tiễn (bao gồm thực tiễn cuộc sống, thực tiễn xã hội, đặc biệt là thực tiễn chính trị). Điều này có ý nghĩa quyết định khi tiến hành giải thích kinh điển cũng như với sự dự kiến kết quả dạt được trong quá trình giải thích.
Trước tình hình như vậy, cùng với việc giải thích kinh điển của Nho gia, các học giả trong lịch sử cũng đã suy xét và thảo luận một số vấn đề về phương pháp luận giải thích, đặc biệt là có một số vấn đề mang tính căn bản và sâu xa. Tuy nhiên, những suy xét và thảo luận này chưa được khai thác đầy đủ trong thời đại của chúng ta ngày nay, cũng chưa hình thành lý luận chú giải học có hệ thống chuyên ngành. Vì vậy, dù chúng ta khẳng định đã có chú giải học, như cách nói của Gadamer, nhưng để tổng hợp, hệ thống hoá và lý luận hoá được nó thì còn rất nhiều việc cần làm và là cả một quá trình sáng tạo.
4. Vấn đề tính hợp lý của chú giải học Trung Quốc và Trung Quốc hoá chú giải học
Mặc dù vấn đề “sáng tạo chú giải học Trung Quốc” mới bắt đầu thu hút sự quan tâm và thảo luận của nhiều người, song theo tôi, trong bối cảnh náo nhiệt bề ngoài, điều mà nó phản ánh là tình hình hiện thực và hướng đi tương lai của truyền thống Trung Quốc vẫn khiến cho người ta lo lắng. Đây không phải là vấn đề có thể quyết định được một cách dễ ràng, như xuất bản bao nhiêu tác phẩm, tổ chức bao nhiêu hội thảo học thuật, hoặc hoạt động giao lưu đối ngoại… Có thể nói, đó còn là một mối quan hệ không trực tiếp.
Vấn đề trước tiên đặt ra là, nếu Trung Quốc có lịch sử “giải thích” lâu đời hơn phương Tây thì tại sao “chú giải học Trung Quốc” lại không ra đời sớm hơn phương Tây, mà mãi sau khi chú giải học phương Tây ra đời được gần 50 năm, nó mới dần xuất hiện, thậm chí người khởi xướng cũng “nửa tin nửa ngờ” vào chính lý luận mà mình đưa ra? Tình trạng này là một hình ảnh thu nhỏ điển hình của sự phát triển không đều của phương Tây. Sự xuất hiện tình trạng này, đương nhiên, có nguyên nhân từ phương diện lịch sử xã hội, nhưng theo đánh giá của tôi, các nhà nghiên cứu triết học truyền thống Trung Quốc cũng phải có trách nhiệm. Các học giả truyền thống Trung Quốc làm thế nào để vượt ra ngoài cái vòng tròn tự nói và tự nghe chật hẹp, làm thế nào để bước vào hệ thống ngôn ngữ chung trong lĩnh vực triết học ở phạm vi rộng hơn, cao hơn? Đây là vấn đề đầy thử thách. Cho dù những năm gần đây, nhiều người đã khoa trương về “ý nghĩa hiện đại” và “giá trị hiện đại” của triết học truyền thống Trung Quốc, nhưng vấn đề cần nghiên cứu không dừng lại chỉ ở sự sắp xếp, chỉnh lý tài liệu và dấu mốc lịch sử. Trong khi không chú ý một cách đầy đủ, người ta đã biến tài nguyên tri thức vốn có trong truyền thống Trung Quốc thành tài liệu gốc để tiến hành nghiên cứu học thuật. Sự khác biệt giữa “tài nguyên tri thức” và “tài nguyên học thuật” là ở chỗ, chúng nhằm làm rõ hai lập trường hoàn toàn khác nhau trong tài nguyên truyền thống. Nếu nói “tài nguyên tri thức” là tài nguyên cấu thành trong tính hợp lý xã hội, thì truyền thống là tài liệu văn vật, nhưng không coi trọng trạng thái hiện hữu đầy đủ lúc đó của nó, tức truyền thống là “tài nguyên học thuật”, mà không phải là cơ sở luận chứng tính hợp pháp[1]. Nhìn từ góc độ hình thái tri thức, ý nghĩa của chú giải học biểu hiện ở sự phủ định toàn diện đối với “Kinh học”.
Kinh học được tạo bởi kinh điển và giải thích kinh điển, là hiện tượng lịch sử của rất nhiều dân tộc văn minh trên thế giới. Chú giải học của triết học Gadamer rất chú trọng đến việc thuyết minh ý nghĩa khái niệm đối với “loại hình cổ điển”. Ông cho rằng, kế thừa “kinh điển” truyền thống là phải phát huy và bảo tồn các giá trị của nó, những cái có được trước sự phản tư lịch sử, đồng thời tiếp tục tồn tại trong sự phản tư này. Vì thế, “kinh điển” cũng là “một loại tồn tại hiện thực mang tính vô thời gian, loại tồn tại này so với đương đại luôn mang tính đồng thời”[2]. Với Trung Quốc, ý nghĩa của “kinh điển” có lẽ là điểm này. Mặc dù sự nhận thức về “kinh điển” ở mỗi thời kỳ có khác nhau, nhưng nó vẫn là nguồn gốc tri thức chủ yếu của độc giả Trung Quốc. Hoàn toàn không nghi ngờ rằng, sự phát triển của lịch sử tư tưởng Trung Quốc là quá trình không ngừng tiến hành giải thích lại đối với nguyên điểm. Sự giải thích “kinh điển” không chỉ tạo thành cơ sở “học” và “thuật” của các thời đại, mà thông qua giáo dục, đặc biệt là chế độ thi cử, còn thiết lập sự sùng bái đối với thánh hiền. Quan hệ giữa kinh điển và giải thích phản ánh mối quan hệ giữa truyền thống lịch sử Trung Quốc và hiện thực, sự giải thích đối với kinh điển cũng là sự giải thích đối với truyền thống lịch sử Trung Quốc. “Kinh học” thuộc hai thể hệ Hán - Tống, coi là hình thái chủ yếu trong học thuật truyền thống (có người gọi Kinh học Ngụy Hán là “Kinh học huyền học (siêu hình học) hoá”)[3], cái gọi là “Tứ thư ngôn”, “Ngũ kinh nghĩa” - “Ngũ kinh” được gắn với tên tuổi của Khổng Tử, và “Tứ thư” thể hiện đạo của Mạnh Tử, hoặc là còn thêm sự giải thích quyền uy của đại sư lịch đại, đã tạo nên cốt lõi nguồn gốc tri thức trong những thời đại khác nhau.
Từ cuối đời Minh - đầu đời Thanh đến thời kỳ “Ngũ tứ”, sự xung đột tư tưởng Trung - Tây phản ánh những bước đi khác nhau của “Kinh học” - “nguồn gốc tri thức”, biểu hiện thành hai loại tình hình như sau:
Một là, những người theo chủ nghĩa kinh điển truyền thống bảo thủ đưa ra nhiều chủ trương về “điều thích”. Việc triển khai tư tưởng “Kinh thế trí dụng” – một tư tưởng có liên quan là mấu chốt để hiểu về giai đoạn trước khi Trung Quốc bước vào tiến hành “điều thích”. Ngụy Nguyên từng nói: “Kinh học có ý nghĩa sâu xa, ý nghĩa to lớn, người nghiên cứu những thứ sâu xa tất sẽ mượn truyền chú phân cứu mà bắt đầu tinh lọc, người ham chơi chỉ dựa vào kinh văn là thấy đủ”[4]. Điều này có nghĩa là muốn làm rõ ý nghĩa to lớn của “Kinh học” phải dựa vào kinh văn. Kiểu tư tưởng “thông kinh trí dụng” cũng thể hiện chủ yếu trong Hoàng triều kinh thế văn, rất nhiều bài viết trong đó đều trực tiếp lấy các câu chữ và quan niệm trong thập tam kinh, những bài văn mà “kinh diên giảng nghĩa” được ghi lại trong sách và “tiến thành kinh nghĩa” hầu như đều lấy kinh điển làm cơ sở; đồng thời, mượn sự giải thích đối với kinh điển để nói rõ đạo trị quốc bình thiên hạ với hoàng đế. Vì thế, chúng ta không chỉ biết ý nghĩa quan trọng của “kinh điển” đối với độc giả Trung Quốc, mà còn mượn nó để phán đoán kinh điển và quan niệm nào cấu thành nguồn gốc của giá trị và tri thức. Đây có thể xem là một hình thái biểu hiện trong thời cận đại mà truyền thống coi là tài nguyên tri thức. Ảnh hưởng của sự quan tâm tri thức và lập trường tri thức lấy “điều thích” làm đặc trưng là rõ ràng. Ngoài ra, thuyết “Tây học Trung nguyên” (học phương Tây bằng nguồn Trung Quốc), “Trung thể Tây dụng” (Trung Quốc là bản chất, phương Tây là ứng dụng) cũng là đặc trưng của tâm thái “điều thích”, tuy có điều hoà Trung - Tây, hoá giải sự căng thẳng của Di Hạ, nhưng ít nhiều cũng lộ ra tâm lý không được “bỏ gốc lấy ngọn”. Nhìn từ nguồn gốc tri thức mà nói, rõ ràng là địa vị của Chư tử được nâng cao, lời của Chư tử trở thành nguồn gốc tri thức quan trọng. Chẳng hạn, Chương Thái Đán không chỉ giúp Chư tử đoạt ngôi của Khổng Tử, mà còn cho rằng những dấu tích của Khổng Tử trong sách là khó tin[5]. Ở đây, “kinh” không có gì là thần thánh cả, “kinh giả cổ sử, sử tức tân kinh”. Vai trò nguồn gốc tri thức của “Kinh học” gặp phải thách thức.
Hai là, sự giải thích ban đầu về “Kinh học”. Nhà Hán học Càn Gia chủ trương “thực sự cầu thị”, “lục kinh giai sử”, đưa lục kinh hoàn nguyên thành lịch sử, thực tế là lấy cách nhìn của khảo cổ học để giải thích lục kinh, chuyển lục kinh thành lịch sử học, coi kinh văn là tài liệu lịch sử. Đây là một cách hạ thấp tài nguyên tri thức của kinh điển Nho giáo trong truyền thống. Đặc trưng cơ bản của nó là làm thay đổi phương thức tư duy Kinh học trong truyền thống, truyền thống “thông kinh trí dụng” gián đoạn; đưa ra một khả năng: thông kinh không cần phải trí dụng, trí dụng không cần phải thông kinh. Vì thế, “Kinh học” mất đi chức năng xã hội, làm cho nội dung kinh điển Nho giáo chuyển từ khuynh hướng xã hội - chính trị thành những đồ cổ trong viện bảo tàng lịch sử. Sức sống của kinh điển là ở sự giải thích ý nghĩa của nó, không có giải thích đối với ý nghĩa kinh điển thì cũng không có sức sống của kinh điển. Chúng ta có thể khẳng định rằng, thời kỳ Càn Gia tuy Kinh học Nho giáo như mặt trời trong ngày, nhưng trên thực tế người ta đã mượn hình thức Kinh học cực đoan để tiến hành giải thích Kinh học, chuyển nó từ chỗ là tài nguyên tri thức thành tài nguyên học thuật.
Đến phong trào “Ngũ tứ” và cách mạng dân chủ mới, “Kinh học” với tính cách hình thái tri thức ban đầu, rốt cuộc, đã đi vào ngõ cụt, cũng như Hồ Thích, mặc dù là nhà khảo cứu nổi tiếng, nhưng “ông không thừa nhận bản thân mình là nhà Kinh học, đương nhiên cũng không thừa nhận mình là nhà Nho (ông sáng tác tác phẩm Nguyên Nho thiên, nói Nho học là nô học). Tuy nhiên, không thể không thừa nhận khảo cứu học của ông là lưu truyền trực hệ của Hán học mới. Thực tế, ông là học giả nổi tiếng của Hán học mới. Nhưng ghét bỏ Kinh học mà có chủ trương khác, chứng tỏ đây là ngõ cụt của Hán học mới”[6]. Đối với tổng thể Kinh học, Phạm Văn Lan cho rằng, Kinh học là điểm thoái hoá từ tài nguyên tri thức đến tài nguyên học thuật. Ông nói: “Kinh học vốn là tư liệu lịch sử (lục kinh giai sử), Kinh học hệ Hán học đã làm cho nó phát triển, vì thế, Kinh học hệ Hán học đã trở thành tài liệu lịch sử triết học của phái duy tâm. Kinh học hệ Tống học đã phát triển Kinh học triết học duy tâm, vì thế mà nó đã tích luỹ được kho tài liệu lịch sử triết học phái duy tâm. Kinh học hệ Hán học mới phát triển từ phương diện khảo cứu văn vật lịch sử cổ đại; nghiên cứu của các học giả Kinh học khảo cứu về sách cổ vô cùng sâu sắc. Vì thế, Kinh học hệ Hán học tích luỹ được những tài liệu lịch sử cổ đại to lớn. Với tính cách công cụ thống trị của giai cấp phong kiến, Kinh học trở thành tài liệu lịch sử triết học cổ đại và lịch sử xã hội cổ đại, nó có giá trị tồn tại rất lớn” và do vậy, “bắt buộc phải thay đổi Kinh học thành lịch sử”.
Một vấn đề quan trọng khác là, hai mươi năm trở lại đây, trong tư tưởng truyền thống của Trung Quốc có hay không “chú giải học”, tồn tại hay không “chú giải học của Trung Quốc”? Đây là “một vấn đề nóng mà không được rõ ràng” đối với giới học giả trong và ngoài nước. Giới học thuật trong nước đưa ra “thuyết sáng kiến”, chủ trương thiết lập một loại “chú giải học Trung Quốc” hệ thống hóa, suy luận hoá. Tuy nhiên, đó là kết quả của sự giao lưu tư tưởng Trung - Tây. Nói chính xác hơn là kết quả của việc sử dụng quan niệm và phương pháp của triết học phương Tây để giải thích tư tưởng truyền thống.
Việc thiết lập “chú giải học Trung Quốc”, về thực chất, phải đối mặt với hai bước chuyển hoá quan trọng: một là, chuyển biến từ “Kinh học” đến “chú giải học”, trong Kinh học lại bao hàm nội dung của ý nghĩa chú giải học nhằm nâng cao và làm cho nó mang tính lý luận hoá, hệ thống hoá và tạo nên hình thái ban đầu của “chú giải học Trung Quốc”. Với bước chuyển hoá này, ở Trung Quốc đã có rất nhiều học giả đang trong quá trình nghiên cứu, như nghiên cứu vấn đề chú giải học Nho giáo, vấn đề phương pháp luận thông thường trong lịch sử chú giải học của Mạnh học, vấn đề dị truyền chú giải học, đề cập đến rất nhiều lĩnh vực và trường phái chuyên môn, và đã đạt được một số thành quả. Hai là, “chú giải học trong ý nghĩa thông thường” lại đi sâu vào “chú giải học Trung Quốc”, thể hiện được giá trị tinh thần độc đáo và tính phổ biến cụ thể mà không trừu tượng. Có thể nói, sự chuyển hóa trong bước thứ hai vẫn chưa hoàn thành.
Sự chuyển biến từ mô hình Kinh học sang mô hình chú giải học cấu thành một phương diện quan trọng trong sự phát triển hiện đại của văn hoá truyền thống Trung Quốc. Mà loại chuyển hóa này dựa vào quan niệm “chú giải học” của phương Tây và cả một bản mẫu học thuật để tiến hành. Trong quá trình chuyển đổi đó, “bản mẫu học thuật” của phương Tây đóng vai trò chủ động, chi phối, trong khi nội dung tư tưởng truyền thống của Trung Quốc trở thành tài liệu được xử lý trên một phạm vi rộng. Cầu nối giữa chúng là việc tăng cường tính phổ biến của quan niệm “chú giải học”.
Có học giả, thông qua thảo luận vấn đề tiền đề mà chú giải học Trung Quốc thiết lập, đã đưa ra suy luận như sau[7]:
1. “Vấn đề giải thích của Trung Quốc” có lịch sử dài hơn so với phương Tây, nhưng đến nay vẫn chưa có lý luận hệ thống về “vấn đề giải thích”, bây giờ là lúc nên thiết lập loại lý luận này;
2. Đối với phương Tây về “vấn đề chú giải học”, từ đầu giống như giải thích đối với kinh điển, truyền thống của Trung Quốc hầu như rất tôn trọng giải thích kinh điển, đây cũng là cơ sở sáng lập “chú giải học Trung Quốc”;
3. Chú giải học phương Tây thường phát triển cùng với trào lưu triết học có ảnh hưởng lúc bấy giờ, đặc biệt là kết hợp với trường phái triết học theo xu hướng đó, thậm chí cùng một thời kỳ lại có những sự “giải thích” khác nhau đối với chú giải học trong những trường phái khác nhau; vì thế, dẫn đến những sự tranh luận. So sánh với điều đó, “vấn đề giải thích” ở Trung Quốc phát sinh, biến hoá cùng với thời đại, hơn nữa thường phối hợp với trào lưu triết học đương thời, thậm chí cùng một thời kỳ có những trường phái giải thích khác nhau đối với cùng một kinh điển.
Căn cứ theo ý tưởng này, phải chăng việc xây dựng “chú giải học Trung Quốc”, sự lựa chọn dựa vào giải thích, đối tượng giải thích và vị trí của chú giải học Trung Quốc đều có tiền đề tương đối so với chú giải học phương Tây. Đây chính là mấu chốt của vấn đề. Bởi vị trí của chú giải học Trung Quốc trong bản thân vấn đề giải thích và tư tưởng của nhiều loại học thuật, có thể nói, không hề giống với chú giải học phương Tây. Ba loại phương pháp của giải thích kinh điển trong lịch sử Trung Quốc cũng không giống với chú giải học phương Tây. Tác phẩm Tái luận của Thang Nhất Giới lấy “Tả truyện” là giải thích trong mô hình tường thuật sự kiện đại diện đối với giải thích của “Xuân Thu kinh”; lấy “Dịch truyện. Hệ từ” làm giải thích triết học cho tính chỉnh thể đại diện đối với giải thích của “Dịch kinh”, lấy “giải lão” “dụ lão” của “Hàn Phi Tử” làm giải thích trong mô hình vận động chính trị - xã hội đại diện đối với giải thích của “Lão Tử”. Ngoài ra, còn có thể tìm thấy những phương thức giải thích khác, như sự giải thích của “Kinh thuyết” trong Mặc kinh đối với nghĩa của chữ Kinh. Như vậy, trong Tam luận, Thang Nhất Giới đưa ra quan niệm “xây dựng chú giải học Trung Quốc dựa vào truyền thống “chú giải kinh điển lâu dài và phong phú của Trung Quốc”… Chúng ta nên sử dụng hợp lý nguồn tài nguyên phong phú để tự giác nghiên cứu có hệ thống lịch sử chú giải “kinh điển” của nước ta, đồng thời xây dựng “chú giải học của Trung Quốc””.
Vậy, làm thế nào để nhận thức được vấn đề tính hợp lý trong “chú giải học Trung Quốc” mà việc xây dựng “chú giải học Trung Quốc” liên quan đến? Đây là một vấn đề rất khó trả lời. Bởi, tính hợp lý này ở một mức độ nhất định là do hệ thống ngôn ngữ của phương Tây quyết định. Đây cũng chính là điều mà Thang Nhất Giới nhận thấy, “những năm gần đây, trong nhiều môn học của Trung Quốc đều vận dụng lý luận và phương pháp chú giải học của phương Tây và đã đạt được những kết quả nhất định. Có thể nói, Trung Quốc và phương Tây giống nhau ở điểm là đều có một “luồng tư tưởng giải thích”… muốn xây dựng “chú giải học Trung Quốc” thì trước tiên phải vận dụng lý luận và phương pháp của chú giải học phương Tây để nghiên cứu vấn đề chú giải học Trung Quốc”; “nếu như bằng sự nỗ lực của chúng ta mà xây dựng nên “chú giải học Trung Quốc”, thì đó cũng là khả năng do sự ảnh hưởng của chú giải học phương Tây”; “nếu như không có sự hiểu biết nhất định đối với lịch sử của vấn đề giải thích của phương Tây và chú giải học phương Tây (thậm chí là triết học phương Tây hiện đại), thì việc xây dựng “chú giải học Trung Quốc” không có một hệ tham chiếu có thể tham chiếu”; “lý luận chú giải học Trung Quốc chân chính là phải hiểu đầy đủ về chú giải học phương Tây, đồng thời vận dụng lý luận và phương pháp của nó để nghiên cứu một cách có hệ thống vấn đề chú giải kinh điển trong lịch sử Trung Quốc, sau đó tiến hành chỉnh lý hệ thống lịch sử kinh điển chú giải Trung Quốc (tài nguyên của kinh điển chú giải Trung Quốc), phát hiện sự khác nhau căn bản so với lý luận và phương pháp của chú giải học phương Tây, từ đó hình thành một môn lý luận chú giải học mang đặc điểm Trung Quốc. Phải chăng chúng ta có thể xây dựng một loại “chú giải học Trung Quốc” có sự khác biệt lớn so với chú giải học phương Tây, hoặc có cần thiết hay không phải xây dựng một lý luận và phương pháp “chú giải học Trung Quốc” có sự khác biệt lớn so với chú giải học phương Tây? Để có thể đưa ra kết luận hợp lý, cần phải trải qua quá trình nghiên cứu công phu tất cả những vấn đề nêu trên.
Nhưng quan điểm này cho thấy rằng, “chú giải học Trung Quốc” là một hệ thống tri thức về mặt ý nghĩa hiện đại và là một trong các môn học, là kết quả do sự giao lưu với văn hoá phương Tây. Nói chính xác hơn, đó là kết quả của việc dựa vào hệ thống khái niệm của chú giải học triết học phương Tây nhằm giải thích tư tưởng triết học Trung Quốc. Từ đây xuất hiện một vấn đề là, đối với “chú giải học Trung Quốc”, việc dựa vào phương pháp và khái niệm của triết học phương Tây nhằm xây dựng một kiểu chú giải không giống với phương thức biểu đạt, hệ thống ngôn ngữ, và phương pháp giải thích của kinh điển giải thích truyền thống Trung Quốc, hay là xây dựng bản thân “chú giải học Trung Quốc”? Nói cách khác, đó hoặc là những kiểu “chú giải học” vốn không tồn tại trong lịch sử Trung Quốc, hoặc là kiểu “chú giải học Trung Quốc” mà ngày nay do các học giả sáng tạo ra bằng cách dựa vào phương pháp và lý luận chú giải học Âu - Mỹ để lý giải những văn bản phi chú giải học trong lịch sử Trung Quốc. Đây là một vấn đề rất quan trọng, bởi nếu nhận định này đúng, thì chỉ tồn tại “lịch sử chú giải học Trung Quốc” mà không tồn tại “chú giải học Trung Quốc” với nghĩa thông thường.
Về điểm này, một số học giả cho rằng, đã có chú giải học của phương Tây, thì không cần phải xây dựng chú giải học Trung Quốc, chúng ta không cần đi theo con đường học thuật của phương Tây. Vào tháng 10 năm 1999, trong một hội nghị ở Hồng Kông cũng có học giả đưa ra ý kiến nên “xây dựng lại chú giải học Trung Quốc” với ý là, Trung Quốc vốn đã có “chú giải học”, song sau đó bị ngắt đoạn, vì thế vấn đề hiện nay là cần “xây dựng lại”. Điều này có nghĩa là, cái còn thiếu của “chú giải học Trung Quốc” trong lịch sử chỉ là một thứ phương pháp trần thuật giống với chú giải học phương Tây, mà không phải là bản thân “chú giải học”. Đáng tiếc là, khi dùng lý luận của chú giải học phương Tây để nghiên cứu vấn đề giải thích “của Trung Quốc” cũng như nghiên cứu “chú giải học đặc sắc của Trung Quốc”, thì những phương pháp chú giải học phương Tây mà các học giả của chúng ta sử dụng, trên thực tế, lại làm đảo lộn giới hạn giữa “chú giải học Trung Quốc” và “chú giải học ở Trung Quốc”.
Trên thực tế, chúng ta lý giải “chú giải học” là một phương pháp giải thích hữu hiệu về văn bản, nhưng không coi nó như phương thức trần thuật và lập trường đặc thù mà phương pháp đó đại diện (về phương diện này, chú giải học trong triết học phương Tây cũng có sự khác biệt rất lớn). Tuy nhiên, “Kinh học” trong tư tưởng truyền thống Trung Quốc, mặc dù ở mặt đặc trưng nội dung, vấn đề và phương thức biểu đạt đều có sự khác biệt so với chú giải học phương Tây, nhưng nội dung hạt nhân của nó lại không phải không dựa vào chú giải học. Hoặc vấn đề cơ bản không phải là trong lịch sử Trung Quốc có “chú giải học” hay không, mà là ở chỗ làm thế nào để “chú giải học Trung Quốc” có thể đi vào “trần thuật hiện đại” và hệ thống ngôn ngữ “chú giải học hiện đại”, từ đó mà triển khai sự giao lưu và đối thoại với chú giải học phương Tây. Ở đây, “chuyển hoá” là tiền đề của “đối thoại”. Loại chuyển hoá này, một mặt, liên quan đến tính tự giác của “chú giải học”; mặt khác, liên quan đến việc làm thế nào để thông qua “chú giải học Trung Quốc”, có thể mở rộng tầm nhìn về “chú giải học”, làm phong phú nội hàm của nó mà không lấy chú giải học phương Tây làm tiêu chuẩn duy nhất, tách rời hệ thống phương pháp Kinh học mà Trung Quốc vốn có. Cần khẳng định rằng, ở cả hai phương diện nêu trên, “chú giải học Trung Quốc” còn phải khắc phục, giải quyết rất nhiều vấn đề.
Trần Thuý Ngọc dịch
Nguồn: Tạp chí Triết học, số số 6 (205) & 7 (206) – 2008. Bản điện tử: https://www.vientriethoc.com.vn
[1] Tham khảo: Chương Thanh. Truyền thống: từ “nguồn gốc tri thức” đến “nguồn gốc học thuật”. Khoa học xã hội Trung Quốc, kỳ 4, 2000.
[2] Tham khảo: Hans-George Gadamer. Chân lý và phương pháp - đặc trưng cơ bản của chú giải học trong triết học, t.1 (Hồng Hán Đỉnh dịch). Công ty xuất bản văn hoá Thời báo Đài Bắc, 1993, tr. 292-294.
[3] Những giải thích sơ khai về Kinh học.Triết học Trung Quốc (biên soạn lần 22). Nxb Giáo dục Liêu Ninh, 2000, tr.8-9.
[4] Ngụy Nguyên. Tuyển tập Ngụy Nguyên. Bàn về Mạnh Tử, quyển thượng. Trung Hoa thư cục, 1976, tr.145.
[5] Tham khảo: Vương Phàm Thâm. Vũ khí tư tưởng của Chương Thái Đán đối với xung đột của truyền thống Nho học. Công ty xuất bản văn hoá Thời báo Đài Bắc, 1985, tr.33.
[6] Phạm Văn Lan. Diễn biến của lịch sử Kinh học Trung Quốc. Trong sách: Vương Nguyên Hoá (chủ biên). Giải thích Trung Quốc. Nxb Thượng Hải, 1998, tr.1197.
[7] Thang Nhất Giới. Bàn lại vấn đề chú giải học Trung Quốc. Khoa học xã hội Trung Quốc, kỳ 1, 2000; Tam luận xây dựng vấn đề chú giải học Trung Quốc. Nghiên cứu văn hoá Trung Quốc, quyển hạ, 2000; Về vấn đề Tăng Triệu Chú (Đạo đức kinh) - Tứ luận xây dựng vấn đề chú giải học Trung Quốc”. Báo Học thuật, kỳ 7, 2000.
