PHÚC KEYNES
New member
- Xu
- 0
Trần Đình Hượu
Lịch sử tư tưởng Việt Nam có hai đoạn hoàn toàn khác nhau - Từ khi nước ta tiếp xúc với phương Tây, du nhập tư tưởng phương Tây tức là từ đầu thế kỷ XX cho đến nay. Đó là thời đại mới. Tư tưởng Việt Nam tiếp cận và hoà giòng vào tư tưởng đương đại của thế giới. - Đoạn trước đó, khi nước ta còn nằm trong văn hoá có tính chất khu vực - vùng Đông Á và Đông Nam Á - tư tưởng nước ta có những nét chung của tư tưởng cả khu vực đó.
Đối với đoạn sau vấn đề đối tượng và phương pháp nghiên cứu không có gì phải bàn cãi nhiều. Đó là đối tượng và phương pháp chung khi nghiên cứu tư tưởng triết học cận hiện đại của các nước. Nhưng với đoạn trước thì công việc phức tạp hơn. Tư tưởng hay triết học ở đây cũng đặt ra rất nhiều vấn đề nhưng không giống cách ở phương Tây, nơi đã cung cấp cơ sở để hình thành phương pháp nghiên cứu hiện đại.
Trong một thời gian dài ước tính từ thế kỷ II sau công nguyên cho đến đầu thế kỷ này, ở nước ta có sự tồn tại song song của Tam giáo, du nhập từ Trung Quốc vào. Tam giáo có thay thế nhau giữ vai trò hàng đầu nhưng thực tế là kết hợp với nhau, thẩm thấu vào nhau, chia phạm vi với nhau, chi phối đời sống tinh thần của nhân dân ta. Bên cạnh Tam giáo là sự tồn tại của cách suy nghĩ dân gian để dấu vết lại trong các truyện kể và kết tinh trong tục ngữ. Cũng cần nói đến học thuyết Âm dương, Ngũ hành, cách phân tích Thời, Thế... cũng là những tư tưởng du nhập từ Trung Quốc và cũng tồn tại không hoàn toàn độc lập với Nho giáo. Tư tưởng đó ảnh hưởng lớn đến các khoa học, giả khoa học và cách suy nghĩ, tính toán trong cuộc sống. Sự kết hợp phức tạp giữa Nho, Phật, Đạo, giữa Tam giáo với cách suy nghĩ dân gian, giữa những thứ đó với Âm dương, Ngũ hành để tìm cách quan niệm thế giới, quan niệm con người, cuộc sống, quan niệm sự vận động, sự đổi thay lịch sử... đó mới đúng là cách tư duy Việt Nam.
Tư tưởng Việt Nam không chỉ là cái thổ sản thuần Việt, mà còn có cả nhiều cái từ ngoài đến, có khi được cải tạo, có khi để nguyên dạng, nhưng đều được sắp xếp theo một cách nào đó hay sử dụng theo một cách nào đó. Cái này mới là mấu chốt của bản lĩnh và ưu nhược điểm của cái này mới là cái chi phối sâu xa tư duy Việt Nam.
Tam giáo đều từ Trung Quốc truyền vào nước ta, được truyền bá với sự xâm lược quân sự từ đời Hán, với chính quyền đô hộ hàng ngàn năm và với những lớp người Hán tỵ loạn sang Giao châu, mảnh đất lúc ấy yên ổn hơn nội địa. Những người Hán quan lại hay không phải quan lại, mang đến đây cả Nho giáo cả Đạo giáo (cả Đạo giáo thần tiên và Đạo giáo phù thủy). Đối với Phật giáo thì tình hình có khác. Nằm trên con đường biển từ Ấn Độ sang phương Nam và Trung Quốc, vùng ven biển nước ta đã biết đến Phật giáo từ trước. Cuối đời Hán, Luy lâu (Thuận Thành - Hà Bắc) đã là một trung tâm Phật giáo thịnh vượng. Các nhà nghiên cứu đã chứng minh trung tâm Luy lâu còn ra đời trước cả trung tâm Bành thành và Lạc dương ở Trung Quốc[1], và về đường biển thì Phật giáo từ Việt Nam mà vào Trung Quốc. Thế nhưng đối với chính quyền và từng lớp trí thức thượng lưu thuộc người Hán vào mấy thế kỷ sau thì Phật giáo ở đây cũng đã phát triển theo ảnh hưởng Phật giáo Trung Quốc. Ở Trung Quốc từ Hán Võ đế đã tìm ra phương thức Nho Pháp tĩnh dụng cho việc trị nước, bảo vệ chế độ chuyên chế. Tư tưởng, học thuật trong tình hình đó cũng phát triển theo xu hướng dung hợp Hoàng Lão, Âm dương, Ngũ hành với Nho giáo. Nho giáo, được tôn làm quốc giáo, cũng đến đây mới bắt tay vào công việc hệ thống hoá: xác định thành phần kinh điển, xác định văn bản và giải thích chính thức các luận điểm. Gói hành lý tinh thần mà các nhà trí thức người Hán mang vào vùng đất mới Giao châu là hỗn tạp như vậy. Nhưng liệu những thứ đó truyền bá được đến mức nào trong đám cư dân vốn giữ nguyên tổ chức công xã với những phong tục, tín ngưỡng của mình? Và nền học thuật đó quan hệ như thế nào với Phật giáo đã có thời gian trước để bám rễ vào nhân dân? Điều đáng chú ý là Nho giáo tuy vào sớm và chắc chắn được bộ máy thống trị ưu tiên truyền bá - chứng cớ là những điều sử sách ghi chép về sự nghiệp của Nhâm Diễn, Tích Quang, Sỹ Nhiếp - thế nhưng trong thực tế thì nó phát triển chậm, chậm so với Phật giáo và Đạo giáo. Mãi đến thế kỷ XI, nhà Lý mới xây dựng Văn miếu, tổ chức thi cử. Tuy vậy các vua nhà Lý và cả Trần nữa, vẫn tìm chỗ dựa chính ở Phật giáo. Từ giữa thế kỷ XV Nho giáo mới thành độc tôn, chi phối mọi mặt hoạt động. Nói độc tôn là nói Nho giáo thay Phật giáo, nhà nho thay nhà sư trong đời sống chính trị nhà nước, còn trong xã hội thì Phật giáo, Đạo giáo vẫn còn ảnh hưởng rộng rãi trong nhân dân.
Nho giáo vốn không phải thuần nhất, có hệ thống chặt chẽ, càng về sau, khi đồng chức năng ý thức hệ chính thống, để giải đáp nhiều vấn đề thực tế và ứng phó với các học thuyết khác (nhất là Phật giáo) Nho giáo lại càng phải vay mượn, dung hợp nhiều hơn. Nhà Nho, nhất là nhà Nho từ Đường Tống về sau, càng ít thuần nhất; trong họ thành phần tư tưởng Âm dương, Lão Trang, Phật thường là không nhỏ. Thứ Nho giáo được truyền bá vào và có ảnh hưởng nhiều ở Việt Nam là thứ Nho giáo hậu kỳ. Trong lịch sử Nho giáo ở Trung Quốc từ thời Xuân thu, Chiến quốc cho đến đời Hán, việc học tập kinh điển tiến hành theo lối sư truyền trực tiếp, ảnh hưởng khó rộng rãi. Sau nạn đốt sách của nhà Tần, triều đình nhà Hán mới sưu tập lại kinh điển, đặt các chức bác sĩ ngũ kinh để giảng dạy và tiến hành với quy mô to lớn và lâu dài việc xác định thành phần kinh điển, văn bản và nội dung kinh điển. Đến đời Hán Linh đế (Hy bình năm thứ 4) mới chọn định bản khắc vào bia đá, dựng trước nhà Thái học. [2] Qua một thời gian loạn ly dài, nhất là do tình hình phân tranh Nam Bắc từ thế kỷ II đến thế kỷ VII, ý kiến đã trở thành rất phân tán. Đường Thái Tông lại sai Khổng Dĩnh Đạt cùng một số người khác soạn Ngũ kinh chính nghĩa để thống nhất kinh điển[3] một lần nữa. Từ Hàn Dũ (768 - 824) đời Đường đến đời Tống có một xu hướng khôi phục lại Nho giáo đối lập với Phật giáo và Đạo giáo - với ý nghĩa là tôn giáo - kết tinh lại thành học thuyết Tống Nho với tên tuổi nổi bật là Chu Hy (1130 - 1200).[4] Về mặt lịch sử tư tưởng, ở đời Tống, Trình Chu không phải là phái duy nhất, cũng không phải là phái tiến bộ nhất. Nhưng ảnh hưởng của học phái đó ngay từ đời Nguyên ở phương Nam đã rất lớn. Đến đời Minh mà giòng họ trị vì là con cháu Chu Hy thì cách giải thích kinh điển của Chu Hy được coi là chính thống. Năm 1414 Minh thành tổ giao cho Hồ Quảng biên soạn Tính lý đại toàn, trình bày học thuyết Tống nho. [5]
Trong lịch sử tư tưởng nước ta thứ Nho giáo đời Hán, đời Đường chắc cũng có vào nước ta nhưng ảnh hưởng chắc chỉ hạn chế trong đám người Hán di cư. Còn Tống nho thì do sự tiếp xúc khá mật thiết của nước ta dưới thời Lý Trần với phương Nam Trung Quốc, do sự đô hộ của nhà Minh nên ảnh hưởng nhanh chóng và rộng rãi hơn. "Đại Việt sử ký toàn thư" chép: "Năm Kỷ Hợi (1419). Mùa xuân. Tháng hai. Nhà Minh sai giám sinh Đường Nghĩa sang ban các sách Ngũ kinh, Tứ thư, Tính lý đại toàn, Vi thiện âm chất, Miếu thuận sự thực cho Nho học các phủ châu huyện" (T. Đ.H. gạch dưới). [6]Đến năm 1435 nhân có phái đoàn sang chúc mừng vua Minh lên ngôi, vua nhà Minh lại "ban sách Tứ thư đại toàn mới in xong." [7] Cũng cần nhắc đến chiếu định khoa thi của Lê Thái Tôn năm 1434 và quy định môn thi "kỳ thứ nhất một bài kinh nghĩa, Tứ thư mỗi sách một bài." [8] Tách hai thiên Trung dung, Đại học trong Lễ ký thành sách, phân chương mục, chú thích và đưa hai quyển điển như Ngũ kinh là việc làm của Trình Di và Chu Hy. Đến thời Nguyên Nhân tôn (1312 - 1320) thì Tứ thư thành kinh điển dùng cho việc thi cử.[9]Ở nước ta năm 1396 cũng bắt đầu "theo phép thi của nhà Nguyên."[10] Cũng cần nhắc thêm là trước đó Chu Văn An (... - 1370) đã soạn Tứ thư thuyết ước. Từ đó cho đến thế kỷ XIX uy tín của Trình Chu trong việc giải thích kinh điển là tuyệt đối.
Nói Nho giáo được độc tôn không có nghĩa là Phật giáo, tư tưởng Lão Trang và Đạo giáo bị phủ định. Về mặt nội dung, Tống nho là một hệ thống hỗn hợp Nho Phật. Về mặt vai trò xã hội hầu như đã thành sự thoả thuận với nhau giữa Tam giáo về một sự phân công, phân vùng. Nho giáo dành toàn quyền trong việc học hành thi cử - với ý nghĩa đào tạo nhân tài cho bộ máy nhà nước.Trong các địa hạt khác như xã hội, văn học nghệ thuật tín ngưỡng... Tam giáo song song tồn tại. Có những địa hạt, có những địa phương Nho giáo không phải là có thế lực nhất. Trong một con người - kể cả nhà Nho - về mặt người dân, họ chịu sự chi phối của tư tưởng Nho giáo, nhưng về mặt con người, về đạo đức, tín ngưỡng, cách sống... nhiều khi họ chịu ảnh hưởng Phật hay Lão Trang còn nhiều hơn.
Điều cần đặc biệt lưu ý là một khi các triều đại giành được độc lập, chấm dứt sự đô hộ của phong kiến Trung Quốc, thì cũng không thể tự do xoá bỏ những tổ chức, thể chế đã hình thành qua hàng ngàn năm Bắc thuộc. Các triều đại Lý Trần Lê đều đã kế thừa và bắt chước cách tổ chức chính quyền (cùng với chế độ chọn người bằng khoa cử) theo kiểu Trung Quốc. Với mô hình tổ chức nhà nước trung ương tập quyền cao độ + làng xã tự trị + tôn tộc thì Nho giáo tỏ ra có ưu thế nhất, thích hợp nhất. Nho giáo giúp các triều đại đó củng cố sự thống trị mà cũng giúp nó củng cố sự thống nhất đất nước vào chính quyền trung ương, tăng cường trách nhiệm của người dân đối với nhà nước. Các vị anh quân và cả những nhà yêu nước lớn như Nguyễn Trãi chăm lo, phát triển Nho giáo học, xây dựng Tư văn, tổ chức học hành thi cử, lo biên soạn quốc sử, khuyến khích văn học... đều theo lời khuyên của thánh hiền, đều theo trị đạo của Nho giáo. Việc phát triển nho học, đưa nhà nho vào chính quyền thay thế nhà sư và quý tộc, kéo dài từ thế kỷ XIV đến thế kỷ XIX, cho ta thấy xu hướng chung là Hán hoá. Về tư tưởng thực tế Hán hoá không chỉ là ở việc Thiền tông thay cho Phật giáo chịu ảnh hưởng Ấn Độ, ở việc Nho giáo có ảnh hưởng càng ngày càng sâu rộng trong thời độc lập mà còn cả ở việc tông phái Lâm tế của Phật giáo Trung Quốc được truyền bá phổ biến cả ở Bắc hà và Nam hà vào quãng thế kỷ XVII [11] thay cho Thiền phái Trúc lâm. Ở đây trong lịch sử đã có một sự chuyển vùng về văn hoá từ Đông Nam Á sang Đông Á. Bọn xâm lược Trung Quốc chiếm được vùng đất miền Bắc nước ta, biến nó thành quận huyện nội thuộc là tách nó ra khỏi thế phát triển của vùng Đông Nam Á. Trong hàng ngàn năm chính quyền đô hộ xúc tiến quá trình Hán hoá, khi đã dành được độc lập, các triều đại, kể cả chính quyền chúa Nguyễn ở Nam hà, cũng tiếp tục con đường Hán hoá đó. Đó là quyền lợi của giai cấp thống trị nhưngkhông phương hại cho sự nghiệp bảo vệ độc lập và phát triển dân tộc. Nước ta từ đời Lý Trần đã thành nước có văn hiến cao hơn các nước Đông Nam Á cùng thời. Hậu quả tất nhiên không chỉ có một mặt tích cực. Tuy chính quyền ra sức xúc tiến nhưng trong một đất nước tuy đã thống nhất về lãnh thổ, về ngôn ngữ, về lịch sử - tức là đã có sự hình thành dân tộc về cơ bản - mà sự giao lưu giữa các vùng rất bị hạn chế và chưa có ý nghĩa kinh tế; trong trong điều kiện tổ chức xã hội làng xã khép kín, sống bằng nền kinh tế nông nghiệp và thủ công nghiệp tự túc, thoả mãn nhu cầu trao đổi hàng hoá ở các chợ nhỏ địa phương; trong điều kiện sự gia nhập của các vùng vào đời sống dân tộc trên quá trình Nam tiến xảy ra vào những thời điểm xa nhau thì có những vùng có thể nói thực tế Hán hoá, ảnh hưởng Nho giáo hay Phật giáo kiểu Trung Quốc là không đáng kể. Có thể nói trong đời sống chung của cả đất nước thì sắc thái Đông Nam Á vẫn là nền tảng, nhiều khi các yếu tố Hán tuy có vào, thậm chí là vào lâu, vẫn không phá vỡ được. Điều đó có thấy rất rõ ở các vùng trước đây không được coi là "đất văn vật". Sự phá vỡ không nổi sắc thái bản địa đó là cơ sở cho một số người nói quá trình phát triển lịch sử ở Việt Nam là quá trình phi Hán hoá hay nói trong tư tưởng Việt Nam, Nho giáo chỉ là cái vỏ, cái áo khoác ngoài. Tôi không bàn vấn đề này trên bình diện văn hoá một cách rộng và tổng quát. Địa bàn mà ta bàn ở đây hay đối tượng mà xem xét ở đây là tư tưởng - và tư tưởng không phải hiểu theo nghĩa là tổng số các thành tựu về tư duy, tổng cộng các tư tưởng về kinh tế, chính trị, văn hoá, quân sự, khoa học... Mà là tư tưởng khái quát đi đến triết học. Ở đây giai cấp cầm quyền, những lớp người trí thức, những vùng văn vật có vị trí chi phối. Hán hoá về tư tưởng thực ra không đơn giản chỉ là khoác áo Nho giáo hay Tam giáo ra ngoài cái nội dung tư tưởng bản địa hay nhét cái nội dung tư tưởng bản điạ vào cái vỏ Tam giáo Trung Quốc. Không nên coi thường khả năng đồng hoá, khả năng thích ứng, khả năng liên kết - nhiều khi là bằng cách nhét nội dung của nó hay khoác cái áo của người khác - của Nho giáo, thứ tư tưởng điển hình Trung Quốc. Thế nhưng một hệ tư tưởng cũng phải phát triển đến mức cao mới có đủ sức quy tụ và chi phối mọi mặt hoạt động, mà Nho giáo thì chưa phát triển đến trình độ như vậy. Về căn bản nó chỉ là một học thuyết đạo đức - chính trị chưa giải đáp được nhiều vấn đề của nhu cầu trí tuệ con người. Có những mảnh đất nó chưa với tay tới, có những điạ hạt nó bất lực.
Hán hoá đã thành một xu thế, một thực tế lâu dài trong lịch sử. Xu thế, thực tế đó làm cho nước ta, cũng như Trung Quốc, ở những thế kỷ cuối rơi vào tình trạng trì trệ. Phi Hán hoá không phải đã là một xu thế mạnh mẽ trong quá khứ là một yêu cầu cấp thiết của ngày nay đòi hỏi tự ý thức, tự phê phán để giải phóng tư tưởng, để hiện đại hoá đất nước.
Trong lịch sử các nước, hiện tượng du nhập các hệ tư tưởng từ ngoài vào phổ biến hơn nhiều so với hiện tượng phát sinh ở bản địa. Ngay cả ở các nước có thể tự hào là có nền triết học phát triển cao cũng thường bắt đầu bằng việc du nhập tư tưởng từ ngoài vào rồi sau đó mới phát triển nền triết học của mình qua một cuộc cách mạng tư tưởng. Phát triển thành hệ tư tưởng triết học phải trải qua sự phủ định bằng lý luận hệ tư tưởng cũ. Đó là một bước nhảy vọt trong tư duy. Bước phát triển như thế nhất định phải có những nhu cầu thực tế mới và những điều kiện mới, những điều kiện cho phép nhìn ra sự phi lý của cách nhìn thế giới cũ, những nhu cầu san phẳng trở lực lớn trên con đường phát triển. Ở đây những phát kiến vang dội về khoa học có vai trò cực kỳ quan trọng. Và tất nhiên là phải có người làm, có loại trí thức làm chủ được tri thức của thời đại, có người đủ điều kiện vật chất và tinh thần đảm đương nhiệm vụ tổng kết lịch sử đó. Trong lịch sử nước ta không phải không có những lúc có biến động lớn, gặp trở lực lớn. Có những thời đại rực rỡ, mở ra viễn cảnh huy hoàng, chắp cánh cho tư duy con người. Nhưng những thời đại đó thường là liên quan với chống ngoại xâm; chiến thắng oanh liệt của Ngô Quyền, Lê Hoàn xoá bỏ tình trạng Bắc thuộc, chiến thắng oanh liệt đời Lý, Trần, đời Lê, đời Tây sơn... Đó là những thời đại tinh hoa dân tộc phát triển đến cao độ nhưng dốc hết vào đấu tranh quân sự để dành độc lập. Thắng lợi huy hoàng đã chắp cánh cho thơ ca, cho nghệ thuật nhưng lại không tạo được những điều kiện thực tế cho việc tổng kết triết học. Trong một xã hội mà quan tâm hàng đầu là giữ gìn sự ổn định, sự nhất trí đề phòng giặc ngoài xâm lược, với một thể chế mà làng xã là thành lũy, với một nền sản xuất mà năng suất dựa vào kinh nghiệm, sự cần cù, bàn tay khéo léo thì kĩ thuật không đòi hỏi nhiều khoa học, khoa học không cần nhiều triết học. Nếu có những thời điểm mà có thể nói là nóng bỏng, xuất hiện những nguy cơ xã hội như thế kỉ XIV, XVI, XVIII còn lại vang bóng trong văn học thì cũng cũng không có điều kiện gì để nhìn thế giới theo một cách khác. Với nhu cầu và điều kiện như thế đặt ra làm gì và ai đặt ra được vấn đề quan niệm thế giới theo một cách khác?
Trong lịch sử tư tưởng ta đã có ba lần nhận ngoại viện từ Ấn Độ, từ Trung Quốc, từ phương Tây nhưng không trải qua cuộc cách mạng tư tưởng nào. Ta không có thói quen cuồng tín đổ máu tranh chấp tôn giáo mà ta cũng không có thái độ xác tín đổ mực để cãi nhau cho ra lẽ. Ta không quen đòi hỏi tính chính xác, tính hệ thống, tính nhất quán; ta không có thói quen tư duy triết học. Nếu như đội ngũ trí thức của ta trước đây - những nhà sư và nhà nho - không để lại cho chúng ta một di sản triết học thì ta cũng không nên trách cứ họ. Chưa thoát khỏi xã hội nguyên thủy thì người Việt đã gặp ngay nạn xâm lăng từ phương Bắc và nạn ngoại xâm đe doạ thường trực suốt hai mươi thế kỷ. Hoàn cảnh dẫn ta đi theo con đường tiếp nhận, bắt chúng ta chỉ được nghĩ những chuyện thực tế, dạy chúng ta cách ứng dụng nhanh chóng cái học được để ứng phó. Nhằm mục đích thực tế, cha ông chúng ta đã lựa chọn những cái đã có sẵn, chấp nhận nó, không tính cả chuyện những cái đó hoà hợp hay chống đối nhau, nhưng lại biết cách sử dụng cho có ích không gây ra chống đối. Ðối với thực tế mà nhu cầu đặt ra chỉ như vậy kho Kinh, Tạng của Tam giáo Trung Quốc là quá dư thừa, thậm chí là quá mênh mông, ít ai có điều kiện học đủ. Những trường hợp như Nguyễn Trãi thừa hưởng gia tài sách vở của ông ngoại, một học giả quý tộc làm Tể tướng, tiếp xúc rộng rãi, hay như Lê Quý Đôn nhiều lần đi sứ, lưu lại ở kinh đô Trung Quốc đọc sách và tiếp xúc với nhiều học giả nước ngoài là trường hợp rất hiếm. Đại đa số chỉ học đủ kinh sử để đi thi. Đối với họ Đại toàn còn là quá rườm ra nên phải làm Thuyết ước, phải làm Toản yếu [12] những bản tóm tắt - cho dễ học. Trong lịch sử học thuật của ta không có những nhà kinh học để cả cuộc đời tra cứu, biện bác làm sáng tỏ nghĩa kinh điển mà cũng không có những nhà tư tưởng nhìn tổng quát cả học thuật quá khứ để phê phán, đề xuất kiến giải riêng. Những người lỗi lạc, có tinh thần tự hào dân tộc đều muốn phát triển Tư văn ở Việt Nam bằng cách đi theo và tiến kịp không thua Trung Quốc chứ không phải phê phán nó để tìm cái của mình. Trên tinh thần đó những nhà sử học viết quốc sử cho giống Thông giám Cương mục [13], những nhà thơ nhà văn viết cho được như Lý, Đỗ, Âu, Tô.[14] Những cái gọi là phương kỹ như nghề làm thuốc, nghề bói toán, địa lý, thiên văn... cũng là học theo sách Tàu hoặc làm theo kinh nghiệm bản địa nhưng giải thích theo Âm dương, Ngũ hành.
Có một hệ tư tưởng tồn tại trong lịch sử Việt Nam nhưng không có triết học Việt Nam. Người Việt Nam có một cách nghĩ và cách nghĩ đó có khác Trung Quốc. Người Việt Nam có ý thức rõ ràng về thực tế của mình, cởi mở, dễ tiếp nhận cái khác mình, giỏi bắt chước và biết ứng dụng linh hoạt. Cho nên họ đã chuyển từ Đông Nam Á sang Đông Á về mặt văn hoá, đã vay mượn rất nhiều ở tư tưởng Trung Quốc nhưng ở đâu cũng có sự lược bỏ, lược bỏ những chỗ khắt khe, tế toái. Lược bỏ cũng có nghĩa là đơn giản hoá, sơ lược hoá. Thế nhưng làm như thế mà giảm bớt đi được những cái tế toái, cứng nhắc, những cái trái tự nhiên, trái nhân đạo, vốn có nhiều trong cách giải thích kinh điển Trung Quốc thì không phải là dở. Sự linh hoạt - không biết nên giải thích là tinh thần trung dung của Nho giáo, tinh thần nhu đạo, bất tranh của Lão - Trang, tinh thần hỉ xả, từ bi của Phật hay chỉ là tập quán chín bỏ làm mười bản địa - tất nhiên là hạn chế lớn cho cách tư duy chính xác, hệ thống, nhất quán cần thiết để tìm chân lí, để có tư duy khoa học, triết học. Nhưng trong điều kiện nhu cầu đơn giản, hoàn cảnh căng thẳng thì như vậy thường lại có hiệu quả.
Cách tư duy Việt Nam có ưu điểm và nhược điểm. Có thể trước đây là ưu điểm mà ngày nay, từ khi bước vào thời cận hiện đại, thì lại là nhược điểm cực lớn.
Xử lý một đối tượng như trên đã trình bày sẽ gặp rất nhiều khó khăn. Khó khăn vì chúng ta thiếu tư liệu, khó khăn vì nó là phức hợp. Trong tình hình như vậy chúng ta rất dễ phạm sai lầm. Hoặc là chúng ta đưa vào nhiều cái không phải của nó mà là của sử học, của văn học, thậm chí của truyền thuyết dân gian. Hoặc là chúng ta đưa vào những cái của tư tưởng Trung Quốc làm lẫn lộn khái niệm "triết học Việt Nam" mà ta xác định làm đối tượng. Cũng có thể vì thiếu tài liệu mà sinh ra suy đoán chủ quan, không dừng lại ở chỗ cần thiết, làm sai lạc diện mạo, thực chất đối tượng.
Trong lịch sử của ta có hiện tượng các phương thức sản xuất không đầy đủ, không thay thế nhau bằng cách cái sau phủ định cái trước. Những tàn dư của xã hội nguyên thủy (như ruộng công làng xã), của một chế độ nô lệ không điển hình (như nô tì công và tư), của một chế độ phong kiến phân tán chưa thành hình (như các hào trưởng, hào cường), một chế độ phong kiến tập trung quá sớm nhưng không trọn vẹn vì thiếu kinh tế đô thị, tồn tại song song, đan chéo vào nhau như một dạng trầm tích. [15] Cho nên trong tư tưởng cũng có dạng trầm tích như vậy. Nhưng nước ta lại sớm thống nhất, thống nhất dưới hình thức quận huyện của chính quyền đô hộ rồi thống nhất thành quốc gia độc lập tạo ra điều kiện để dân tộc hình thành sớm. Cho nên ý thức hệ cũng có dạng thống nhất. Sự thống nhất ở đây được thực hiện đơn giản bằng cách kết hợp tư tưởng bản địa với tư tưởng Tam giáo, Âm dương, Ngũ hành và các yếu tố khác. Đó là một mô hình phức hợp, có thể nhìn nó như một khối mà không phải là một chỉnh thể, liên hệ hữu cơ với nhau. Theo tôi hình dung trong mô hình phức hợp các thành tố kể trên không chồng chất lộn xộn mà liên kết nhiều cấp quanh một cái trục là Nho giáo. Sự liên kết các yếu tố đó có mức độ chặt chẽ khác nhau. Có cái chỉ là ghép hờ, có cái được liên kết chặt, có những cái được liên kết thành khối riêng nằm trong cái toàn bộ. Tôi cho rằng Nho giáo là xương sống của khối liên kết đó. Rõ ràng là trong cái toàn thể mà ta hình dung thì Nho giáo là một phần trong nhiều phần, thế nhưng nó là bộ phận then chốt, quy định sự chọn lọc, sự sắp xếp vì nó là học thuyết thống trị, và hơn thế, nó thích hợp với cơ chế chính trị - kinh tế - xã hội.
Viết lịch sử tư tưởng Việt Nam, tư tưởng một dân tộc, trong tình hình tư liệu chủ yếu là tác phẩm văn học, sử học, khoa học kỹ thuật chúng ta lại càng cần lưu ý tới tình trạng liên kết, thẩm thấu hỗn tạp trên. Những mặt ảnh hưởng như thiên đạo, trị đạo, cách tu thân, quan niệm văn, quan niệm lịch sử... không hoàn toàn gắn với vũ trụ quan, nhận thức luận như tư tưởng triết học phương Tây.
Từ những đặc điểm như vậy của đối tượng, ta có thể tìm những biện pháp tiếp cận và giải quyết những vấn đề cụ thể của việc nghiên cứu nó.
7/V/1984
[1]Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, Nxb Lá Bối, Sài Gòn 1974, Chương I; Lịch sử Việt Nam, Tập I, Nxb Đại học và THCN, Hà Nội 1983, trang 399.
[2]Bì tích Thụy. Kinh học lịch sử. Nxb Trung hoa thư cục, Bắc Kinh, 1959, tr. 117.
[3]Sđd, tr. 198.
[4]Konrat, N.I., Phương Tây và phương Đông, Nxb Khoa học, Maxcơva 1972. Xem bài Hàn Dũ và sự bắt đầu thời Phục hưng Trung Quốc và bài Triết học thời Phục hưng Trung Quốc (về phái Tống nho).
[5]Bì tích Thụy, Sđd, tr. 281.
[6]Đại Việt sử ký toàn thư. Tập III. Nxb Khoa học xã hội. Hà Nội 1972, trang 7.
[7]Sđd, tr. 111.
[8]Sđd, tr. 91.
[9]Bì tích Thụy. Sđd. Trang 278
[10]Lịch triều hiến chương loại chí. Tập III. Nxb Sử học. Hà Nội 1961. Trang 9
[11]Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận. Tập II
[12]Tứ thư thuyết ướccủa Chu Văn An (thế kỷ XIV) ; Tứ thư Ngũ kinh Toản yếu của Nguyễn Huy Ánh (thế kỷ XVIII); Tính lý toản yếu (Thế kỷ XVIII).
[13] Thông giám cương mục: cách viết sử theo Tư Mã Quang trong Tư trị thông giám và của Chu Hy trong Tư trị thông giám cương mục.
[14]Lý Bạch, Đỗ Phủ, Âu Dương Tu, Tô Thức.
[15]Xem thêm Phan Huy Lê, “Vấn đề truyền thống và cách mạng” trong Về giá trị văn hoá tinh thần Việt Nam. Nxb Thông tin lý luận, Hà Nội, 1982, trang 80 – 95.
VỀ ĐẶC ĐIỂM TƯ TƯỞNG VIỆT NAM
Lịch sử tư tưởng Việt Nam có hai đoạn hoàn toàn khác nhau - Từ khi nước ta tiếp xúc với phương Tây, du nhập tư tưởng phương Tây tức là từ đầu thế kỷ XX cho đến nay. Đó là thời đại mới. Tư tưởng Việt Nam tiếp cận và hoà giòng vào tư tưởng đương đại của thế giới. - Đoạn trước đó, khi nước ta còn nằm trong văn hoá có tính chất khu vực - vùng Đông Á và Đông Nam Á - tư tưởng nước ta có những nét chung của tư tưởng cả khu vực đó.
Đối với đoạn sau vấn đề đối tượng và phương pháp nghiên cứu không có gì phải bàn cãi nhiều. Đó là đối tượng và phương pháp chung khi nghiên cứu tư tưởng triết học cận hiện đại của các nước. Nhưng với đoạn trước thì công việc phức tạp hơn. Tư tưởng hay triết học ở đây cũng đặt ra rất nhiều vấn đề nhưng không giống cách ở phương Tây, nơi đã cung cấp cơ sở để hình thành phương pháp nghiên cứu hiện đại.
Trong một thời gian dài ước tính từ thế kỷ II sau công nguyên cho đến đầu thế kỷ này, ở nước ta có sự tồn tại song song của Tam giáo, du nhập từ Trung Quốc vào. Tam giáo có thay thế nhau giữ vai trò hàng đầu nhưng thực tế là kết hợp với nhau, thẩm thấu vào nhau, chia phạm vi với nhau, chi phối đời sống tinh thần của nhân dân ta. Bên cạnh Tam giáo là sự tồn tại của cách suy nghĩ dân gian để dấu vết lại trong các truyện kể và kết tinh trong tục ngữ. Cũng cần nói đến học thuyết Âm dương, Ngũ hành, cách phân tích Thời, Thế... cũng là những tư tưởng du nhập từ Trung Quốc và cũng tồn tại không hoàn toàn độc lập với Nho giáo. Tư tưởng đó ảnh hưởng lớn đến các khoa học, giả khoa học và cách suy nghĩ, tính toán trong cuộc sống. Sự kết hợp phức tạp giữa Nho, Phật, Đạo, giữa Tam giáo với cách suy nghĩ dân gian, giữa những thứ đó với Âm dương, Ngũ hành để tìm cách quan niệm thế giới, quan niệm con người, cuộc sống, quan niệm sự vận động, sự đổi thay lịch sử... đó mới đúng là cách tư duy Việt Nam.
Tư tưởng Việt Nam không chỉ là cái thổ sản thuần Việt, mà còn có cả nhiều cái từ ngoài đến, có khi được cải tạo, có khi để nguyên dạng, nhưng đều được sắp xếp theo một cách nào đó hay sử dụng theo một cách nào đó. Cái này mới là mấu chốt của bản lĩnh và ưu nhược điểm của cái này mới là cái chi phối sâu xa tư duy Việt Nam.
Tam giáo đều từ Trung Quốc truyền vào nước ta, được truyền bá với sự xâm lược quân sự từ đời Hán, với chính quyền đô hộ hàng ngàn năm và với những lớp người Hán tỵ loạn sang Giao châu, mảnh đất lúc ấy yên ổn hơn nội địa. Những người Hán quan lại hay không phải quan lại, mang đến đây cả Nho giáo cả Đạo giáo (cả Đạo giáo thần tiên và Đạo giáo phù thủy). Đối với Phật giáo thì tình hình có khác. Nằm trên con đường biển từ Ấn Độ sang phương Nam và Trung Quốc, vùng ven biển nước ta đã biết đến Phật giáo từ trước. Cuối đời Hán, Luy lâu (Thuận Thành - Hà Bắc) đã là một trung tâm Phật giáo thịnh vượng. Các nhà nghiên cứu đã chứng minh trung tâm Luy lâu còn ra đời trước cả trung tâm Bành thành và Lạc dương ở Trung Quốc[1], và về đường biển thì Phật giáo từ Việt Nam mà vào Trung Quốc. Thế nhưng đối với chính quyền và từng lớp trí thức thượng lưu thuộc người Hán vào mấy thế kỷ sau thì Phật giáo ở đây cũng đã phát triển theo ảnh hưởng Phật giáo Trung Quốc. Ở Trung Quốc từ Hán Võ đế đã tìm ra phương thức Nho Pháp tĩnh dụng cho việc trị nước, bảo vệ chế độ chuyên chế. Tư tưởng, học thuật trong tình hình đó cũng phát triển theo xu hướng dung hợp Hoàng Lão, Âm dương, Ngũ hành với Nho giáo. Nho giáo, được tôn làm quốc giáo, cũng đến đây mới bắt tay vào công việc hệ thống hoá: xác định thành phần kinh điển, xác định văn bản và giải thích chính thức các luận điểm. Gói hành lý tinh thần mà các nhà trí thức người Hán mang vào vùng đất mới Giao châu là hỗn tạp như vậy. Nhưng liệu những thứ đó truyền bá được đến mức nào trong đám cư dân vốn giữ nguyên tổ chức công xã với những phong tục, tín ngưỡng của mình? Và nền học thuật đó quan hệ như thế nào với Phật giáo đã có thời gian trước để bám rễ vào nhân dân? Điều đáng chú ý là Nho giáo tuy vào sớm và chắc chắn được bộ máy thống trị ưu tiên truyền bá - chứng cớ là những điều sử sách ghi chép về sự nghiệp của Nhâm Diễn, Tích Quang, Sỹ Nhiếp - thế nhưng trong thực tế thì nó phát triển chậm, chậm so với Phật giáo và Đạo giáo. Mãi đến thế kỷ XI, nhà Lý mới xây dựng Văn miếu, tổ chức thi cử. Tuy vậy các vua nhà Lý và cả Trần nữa, vẫn tìm chỗ dựa chính ở Phật giáo. Từ giữa thế kỷ XV Nho giáo mới thành độc tôn, chi phối mọi mặt hoạt động. Nói độc tôn là nói Nho giáo thay Phật giáo, nhà nho thay nhà sư trong đời sống chính trị nhà nước, còn trong xã hội thì Phật giáo, Đạo giáo vẫn còn ảnh hưởng rộng rãi trong nhân dân.
Nho giáo vốn không phải thuần nhất, có hệ thống chặt chẽ, càng về sau, khi đồng chức năng ý thức hệ chính thống, để giải đáp nhiều vấn đề thực tế và ứng phó với các học thuyết khác (nhất là Phật giáo) Nho giáo lại càng phải vay mượn, dung hợp nhiều hơn. Nhà Nho, nhất là nhà Nho từ Đường Tống về sau, càng ít thuần nhất; trong họ thành phần tư tưởng Âm dương, Lão Trang, Phật thường là không nhỏ. Thứ Nho giáo được truyền bá vào và có ảnh hưởng nhiều ở Việt Nam là thứ Nho giáo hậu kỳ. Trong lịch sử Nho giáo ở Trung Quốc từ thời Xuân thu, Chiến quốc cho đến đời Hán, việc học tập kinh điển tiến hành theo lối sư truyền trực tiếp, ảnh hưởng khó rộng rãi. Sau nạn đốt sách của nhà Tần, triều đình nhà Hán mới sưu tập lại kinh điển, đặt các chức bác sĩ ngũ kinh để giảng dạy và tiến hành với quy mô to lớn và lâu dài việc xác định thành phần kinh điển, văn bản và nội dung kinh điển. Đến đời Hán Linh đế (Hy bình năm thứ 4) mới chọn định bản khắc vào bia đá, dựng trước nhà Thái học. [2] Qua một thời gian loạn ly dài, nhất là do tình hình phân tranh Nam Bắc từ thế kỷ II đến thế kỷ VII, ý kiến đã trở thành rất phân tán. Đường Thái Tông lại sai Khổng Dĩnh Đạt cùng một số người khác soạn Ngũ kinh chính nghĩa để thống nhất kinh điển[3] một lần nữa. Từ Hàn Dũ (768 - 824) đời Đường đến đời Tống có một xu hướng khôi phục lại Nho giáo đối lập với Phật giáo và Đạo giáo - với ý nghĩa là tôn giáo - kết tinh lại thành học thuyết Tống Nho với tên tuổi nổi bật là Chu Hy (1130 - 1200).[4] Về mặt lịch sử tư tưởng, ở đời Tống, Trình Chu không phải là phái duy nhất, cũng không phải là phái tiến bộ nhất. Nhưng ảnh hưởng của học phái đó ngay từ đời Nguyên ở phương Nam đã rất lớn. Đến đời Minh mà giòng họ trị vì là con cháu Chu Hy thì cách giải thích kinh điển của Chu Hy được coi là chính thống. Năm 1414 Minh thành tổ giao cho Hồ Quảng biên soạn Tính lý đại toàn, trình bày học thuyết Tống nho. [5]
Trong lịch sử tư tưởng nước ta thứ Nho giáo đời Hán, đời Đường chắc cũng có vào nước ta nhưng ảnh hưởng chắc chỉ hạn chế trong đám người Hán di cư. Còn Tống nho thì do sự tiếp xúc khá mật thiết của nước ta dưới thời Lý Trần với phương Nam Trung Quốc, do sự đô hộ của nhà Minh nên ảnh hưởng nhanh chóng và rộng rãi hơn. "Đại Việt sử ký toàn thư" chép: "Năm Kỷ Hợi (1419). Mùa xuân. Tháng hai. Nhà Minh sai giám sinh Đường Nghĩa sang ban các sách Ngũ kinh, Tứ thư, Tính lý đại toàn, Vi thiện âm chất, Miếu thuận sự thực cho Nho học các phủ châu huyện" (T. Đ.H. gạch dưới). [6]Đến năm 1435 nhân có phái đoàn sang chúc mừng vua Minh lên ngôi, vua nhà Minh lại "ban sách Tứ thư đại toàn mới in xong." [7] Cũng cần nhắc đến chiếu định khoa thi của Lê Thái Tôn năm 1434 và quy định môn thi "kỳ thứ nhất một bài kinh nghĩa, Tứ thư mỗi sách một bài." [8] Tách hai thiên Trung dung, Đại học trong Lễ ký thành sách, phân chương mục, chú thích và đưa hai quyển điển như Ngũ kinh là việc làm của Trình Di và Chu Hy. Đến thời Nguyên Nhân tôn (1312 - 1320) thì Tứ thư thành kinh điển dùng cho việc thi cử.[9]Ở nước ta năm 1396 cũng bắt đầu "theo phép thi của nhà Nguyên."[10] Cũng cần nhắc thêm là trước đó Chu Văn An (... - 1370) đã soạn Tứ thư thuyết ước. Từ đó cho đến thế kỷ XIX uy tín của Trình Chu trong việc giải thích kinh điển là tuyệt đối.
Nói Nho giáo được độc tôn không có nghĩa là Phật giáo, tư tưởng Lão Trang và Đạo giáo bị phủ định. Về mặt nội dung, Tống nho là một hệ thống hỗn hợp Nho Phật. Về mặt vai trò xã hội hầu như đã thành sự thoả thuận với nhau giữa Tam giáo về một sự phân công, phân vùng. Nho giáo dành toàn quyền trong việc học hành thi cử - với ý nghĩa đào tạo nhân tài cho bộ máy nhà nước.Trong các địa hạt khác như xã hội, văn học nghệ thuật tín ngưỡng... Tam giáo song song tồn tại. Có những địa hạt, có những địa phương Nho giáo không phải là có thế lực nhất. Trong một con người - kể cả nhà Nho - về mặt người dân, họ chịu sự chi phối của tư tưởng Nho giáo, nhưng về mặt con người, về đạo đức, tín ngưỡng, cách sống... nhiều khi họ chịu ảnh hưởng Phật hay Lão Trang còn nhiều hơn.
Điều cần đặc biệt lưu ý là một khi các triều đại giành được độc lập, chấm dứt sự đô hộ của phong kiến Trung Quốc, thì cũng không thể tự do xoá bỏ những tổ chức, thể chế đã hình thành qua hàng ngàn năm Bắc thuộc. Các triều đại Lý Trần Lê đều đã kế thừa và bắt chước cách tổ chức chính quyền (cùng với chế độ chọn người bằng khoa cử) theo kiểu Trung Quốc. Với mô hình tổ chức nhà nước trung ương tập quyền cao độ + làng xã tự trị + tôn tộc thì Nho giáo tỏ ra có ưu thế nhất, thích hợp nhất. Nho giáo giúp các triều đại đó củng cố sự thống trị mà cũng giúp nó củng cố sự thống nhất đất nước vào chính quyền trung ương, tăng cường trách nhiệm của người dân đối với nhà nước. Các vị anh quân và cả những nhà yêu nước lớn như Nguyễn Trãi chăm lo, phát triển Nho giáo học, xây dựng Tư văn, tổ chức học hành thi cử, lo biên soạn quốc sử, khuyến khích văn học... đều theo lời khuyên của thánh hiền, đều theo trị đạo của Nho giáo. Việc phát triển nho học, đưa nhà nho vào chính quyền thay thế nhà sư và quý tộc, kéo dài từ thế kỷ XIV đến thế kỷ XIX, cho ta thấy xu hướng chung là Hán hoá. Về tư tưởng thực tế Hán hoá không chỉ là ở việc Thiền tông thay cho Phật giáo chịu ảnh hưởng Ấn Độ, ở việc Nho giáo có ảnh hưởng càng ngày càng sâu rộng trong thời độc lập mà còn cả ở việc tông phái Lâm tế của Phật giáo Trung Quốc được truyền bá phổ biến cả ở Bắc hà và Nam hà vào quãng thế kỷ XVII [11] thay cho Thiền phái Trúc lâm. Ở đây trong lịch sử đã có một sự chuyển vùng về văn hoá từ Đông Nam Á sang Đông Á. Bọn xâm lược Trung Quốc chiếm được vùng đất miền Bắc nước ta, biến nó thành quận huyện nội thuộc là tách nó ra khỏi thế phát triển của vùng Đông Nam Á. Trong hàng ngàn năm chính quyền đô hộ xúc tiến quá trình Hán hoá, khi đã dành được độc lập, các triều đại, kể cả chính quyền chúa Nguyễn ở Nam hà, cũng tiếp tục con đường Hán hoá đó. Đó là quyền lợi của giai cấp thống trị nhưngkhông phương hại cho sự nghiệp bảo vệ độc lập và phát triển dân tộc. Nước ta từ đời Lý Trần đã thành nước có văn hiến cao hơn các nước Đông Nam Á cùng thời. Hậu quả tất nhiên không chỉ có một mặt tích cực. Tuy chính quyền ra sức xúc tiến nhưng trong một đất nước tuy đã thống nhất về lãnh thổ, về ngôn ngữ, về lịch sử - tức là đã có sự hình thành dân tộc về cơ bản - mà sự giao lưu giữa các vùng rất bị hạn chế và chưa có ý nghĩa kinh tế; trong trong điều kiện tổ chức xã hội làng xã khép kín, sống bằng nền kinh tế nông nghiệp và thủ công nghiệp tự túc, thoả mãn nhu cầu trao đổi hàng hoá ở các chợ nhỏ địa phương; trong điều kiện sự gia nhập của các vùng vào đời sống dân tộc trên quá trình Nam tiến xảy ra vào những thời điểm xa nhau thì có những vùng có thể nói thực tế Hán hoá, ảnh hưởng Nho giáo hay Phật giáo kiểu Trung Quốc là không đáng kể. Có thể nói trong đời sống chung của cả đất nước thì sắc thái Đông Nam Á vẫn là nền tảng, nhiều khi các yếu tố Hán tuy có vào, thậm chí là vào lâu, vẫn không phá vỡ được. Điều đó có thấy rất rõ ở các vùng trước đây không được coi là "đất văn vật". Sự phá vỡ không nổi sắc thái bản địa đó là cơ sở cho một số người nói quá trình phát triển lịch sử ở Việt Nam là quá trình phi Hán hoá hay nói trong tư tưởng Việt Nam, Nho giáo chỉ là cái vỏ, cái áo khoác ngoài. Tôi không bàn vấn đề này trên bình diện văn hoá một cách rộng và tổng quát. Địa bàn mà ta bàn ở đây hay đối tượng mà xem xét ở đây là tư tưởng - và tư tưởng không phải hiểu theo nghĩa là tổng số các thành tựu về tư duy, tổng cộng các tư tưởng về kinh tế, chính trị, văn hoá, quân sự, khoa học... Mà là tư tưởng khái quát đi đến triết học. Ở đây giai cấp cầm quyền, những lớp người trí thức, những vùng văn vật có vị trí chi phối. Hán hoá về tư tưởng thực ra không đơn giản chỉ là khoác áo Nho giáo hay Tam giáo ra ngoài cái nội dung tư tưởng bản địa hay nhét cái nội dung tư tưởng bản điạ vào cái vỏ Tam giáo Trung Quốc. Không nên coi thường khả năng đồng hoá, khả năng thích ứng, khả năng liên kết - nhiều khi là bằng cách nhét nội dung của nó hay khoác cái áo của người khác - của Nho giáo, thứ tư tưởng điển hình Trung Quốc. Thế nhưng một hệ tư tưởng cũng phải phát triển đến mức cao mới có đủ sức quy tụ và chi phối mọi mặt hoạt động, mà Nho giáo thì chưa phát triển đến trình độ như vậy. Về căn bản nó chỉ là một học thuyết đạo đức - chính trị chưa giải đáp được nhiều vấn đề của nhu cầu trí tuệ con người. Có những mảnh đất nó chưa với tay tới, có những điạ hạt nó bất lực.
Hán hoá đã thành một xu thế, một thực tế lâu dài trong lịch sử. Xu thế, thực tế đó làm cho nước ta, cũng như Trung Quốc, ở những thế kỷ cuối rơi vào tình trạng trì trệ. Phi Hán hoá không phải đã là một xu thế mạnh mẽ trong quá khứ là một yêu cầu cấp thiết của ngày nay đòi hỏi tự ý thức, tự phê phán để giải phóng tư tưởng, để hiện đại hoá đất nước.
Trong lịch sử các nước, hiện tượng du nhập các hệ tư tưởng từ ngoài vào phổ biến hơn nhiều so với hiện tượng phát sinh ở bản địa. Ngay cả ở các nước có thể tự hào là có nền triết học phát triển cao cũng thường bắt đầu bằng việc du nhập tư tưởng từ ngoài vào rồi sau đó mới phát triển nền triết học của mình qua một cuộc cách mạng tư tưởng. Phát triển thành hệ tư tưởng triết học phải trải qua sự phủ định bằng lý luận hệ tư tưởng cũ. Đó là một bước nhảy vọt trong tư duy. Bước phát triển như thế nhất định phải có những nhu cầu thực tế mới và những điều kiện mới, những điều kiện cho phép nhìn ra sự phi lý của cách nhìn thế giới cũ, những nhu cầu san phẳng trở lực lớn trên con đường phát triển. Ở đây những phát kiến vang dội về khoa học có vai trò cực kỳ quan trọng. Và tất nhiên là phải có người làm, có loại trí thức làm chủ được tri thức của thời đại, có người đủ điều kiện vật chất và tinh thần đảm đương nhiệm vụ tổng kết lịch sử đó. Trong lịch sử nước ta không phải không có những lúc có biến động lớn, gặp trở lực lớn. Có những thời đại rực rỡ, mở ra viễn cảnh huy hoàng, chắp cánh cho tư duy con người. Nhưng những thời đại đó thường là liên quan với chống ngoại xâm; chiến thắng oanh liệt của Ngô Quyền, Lê Hoàn xoá bỏ tình trạng Bắc thuộc, chiến thắng oanh liệt đời Lý, Trần, đời Lê, đời Tây sơn... Đó là những thời đại tinh hoa dân tộc phát triển đến cao độ nhưng dốc hết vào đấu tranh quân sự để dành độc lập. Thắng lợi huy hoàng đã chắp cánh cho thơ ca, cho nghệ thuật nhưng lại không tạo được những điều kiện thực tế cho việc tổng kết triết học. Trong một xã hội mà quan tâm hàng đầu là giữ gìn sự ổn định, sự nhất trí đề phòng giặc ngoài xâm lược, với một thể chế mà làng xã là thành lũy, với một nền sản xuất mà năng suất dựa vào kinh nghiệm, sự cần cù, bàn tay khéo léo thì kĩ thuật không đòi hỏi nhiều khoa học, khoa học không cần nhiều triết học. Nếu có những thời điểm mà có thể nói là nóng bỏng, xuất hiện những nguy cơ xã hội như thế kỉ XIV, XVI, XVIII còn lại vang bóng trong văn học thì cũng cũng không có điều kiện gì để nhìn thế giới theo một cách khác. Với nhu cầu và điều kiện như thế đặt ra làm gì và ai đặt ra được vấn đề quan niệm thế giới theo một cách khác?
Trong lịch sử tư tưởng ta đã có ba lần nhận ngoại viện từ Ấn Độ, từ Trung Quốc, từ phương Tây nhưng không trải qua cuộc cách mạng tư tưởng nào. Ta không có thói quen cuồng tín đổ máu tranh chấp tôn giáo mà ta cũng không có thái độ xác tín đổ mực để cãi nhau cho ra lẽ. Ta không quen đòi hỏi tính chính xác, tính hệ thống, tính nhất quán; ta không có thói quen tư duy triết học. Nếu như đội ngũ trí thức của ta trước đây - những nhà sư và nhà nho - không để lại cho chúng ta một di sản triết học thì ta cũng không nên trách cứ họ. Chưa thoát khỏi xã hội nguyên thủy thì người Việt đã gặp ngay nạn xâm lăng từ phương Bắc và nạn ngoại xâm đe doạ thường trực suốt hai mươi thế kỷ. Hoàn cảnh dẫn ta đi theo con đường tiếp nhận, bắt chúng ta chỉ được nghĩ những chuyện thực tế, dạy chúng ta cách ứng dụng nhanh chóng cái học được để ứng phó. Nhằm mục đích thực tế, cha ông chúng ta đã lựa chọn những cái đã có sẵn, chấp nhận nó, không tính cả chuyện những cái đó hoà hợp hay chống đối nhau, nhưng lại biết cách sử dụng cho có ích không gây ra chống đối. Ðối với thực tế mà nhu cầu đặt ra chỉ như vậy kho Kinh, Tạng của Tam giáo Trung Quốc là quá dư thừa, thậm chí là quá mênh mông, ít ai có điều kiện học đủ. Những trường hợp như Nguyễn Trãi thừa hưởng gia tài sách vở của ông ngoại, một học giả quý tộc làm Tể tướng, tiếp xúc rộng rãi, hay như Lê Quý Đôn nhiều lần đi sứ, lưu lại ở kinh đô Trung Quốc đọc sách và tiếp xúc với nhiều học giả nước ngoài là trường hợp rất hiếm. Đại đa số chỉ học đủ kinh sử để đi thi. Đối với họ Đại toàn còn là quá rườm ra nên phải làm Thuyết ước, phải làm Toản yếu [12] những bản tóm tắt - cho dễ học. Trong lịch sử học thuật của ta không có những nhà kinh học để cả cuộc đời tra cứu, biện bác làm sáng tỏ nghĩa kinh điển mà cũng không có những nhà tư tưởng nhìn tổng quát cả học thuật quá khứ để phê phán, đề xuất kiến giải riêng. Những người lỗi lạc, có tinh thần tự hào dân tộc đều muốn phát triển Tư văn ở Việt Nam bằng cách đi theo và tiến kịp không thua Trung Quốc chứ không phải phê phán nó để tìm cái của mình. Trên tinh thần đó những nhà sử học viết quốc sử cho giống Thông giám Cương mục [13], những nhà thơ nhà văn viết cho được như Lý, Đỗ, Âu, Tô.[14] Những cái gọi là phương kỹ như nghề làm thuốc, nghề bói toán, địa lý, thiên văn... cũng là học theo sách Tàu hoặc làm theo kinh nghiệm bản địa nhưng giải thích theo Âm dương, Ngũ hành.
Có một hệ tư tưởng tồn tại trong lịch sử Việt Nam nhưng không có triết học Việt Nam. Người Việt Nam có một cách nghĩ và cách nghĩ đó có khác Trung Quốc. Người Việt Nam có ý thức rõ ràng về thực tế của mình, cởi mở, dễ tiếp nhận cái khác mình, giỏi bắt chước và biết ứng dụng linh hoạt. Cho nên họ đã chuyển từ Đông Nam Á sang Đông Á về mặt văn hoá, đã vay mượn rất nhiều ở tư tưởng Trung Quốc nhưng ở đâu cũng có sự lược bỏ, lược bỏ những chỗ khắt khe, tế toái. Lược bỏ cũng có nghĩa là đơn giản hoá, sơ lược hoá. Thế nhưng làm như thế mà giảm bớt đi được những cái tế toái, cứng nhắc, những cái trái tự nhiên, trái nhân đạo, vốn có nhiều trong cách giải thích kinh điển Trung Quốc thì không phải là dở. Sự linh hoạt - không biết nên giải thích là tinh thần trung dung của Nho giáo, tinh thần nhu đạo, bất tranh của Lão - Trang, tinh thần hỉ xả, từ bi của Phật hay chỉ là tập quán chín bỏ làm mười bản địa - tất nhiên là hạn chế lớn cho cách tư duy chính xác, hệ thống, nhất quán cần thiết để tìm chân lí, để có tư duy khoa học, triết học. Nhưng trong điều kiện nhu cầu đơn giản, hoàn cảnh căng thẳng thì như vậy thường lại có hiệu quả.
Cách tư duy Việt Nam có ưu điểm và nhược điểm. Có thể trước đây là ưu điểm mà ngày nay, từ khi bước vào thời cận hiện đại, thì lại là nhược điểm cực lớn.
*
Xử lý một đối tượng như trên đã trình bày sẽ gặp rất nhiều khó khăn. Khó khăn vì chúng ta thiếu tư liệu, khó khăn vì nó là phức hợp. Trong tình hình như vậy chúng ta rất dễ phạm sai lầm. Hoặc là chúng ta đưa vào nhiều cái không phải của nó mà là của sử học, của văn học, thậm chí của truyền thuyết dân gian. Hoặc là chúng ta đưa vào những cái của tư tưởng Trung Quốc làm lẫn lộn khái niệm "triết học Việt Nam" mà ta xác định làm đối tượng. Cũng có thể vì thiếu tài liệu mà sinh ra suy đoán chủ quan, không dừng lại ở chỗ cần thiết, làm sai lạc diện mạo, thực chất đối tượng.
Trong lịch sử của ta có hiện tượng các phương thức sản xuất không đầy đủ, không thay thế nhau bằng cách cái sau phủ định cái trước. Những tàn dư của xã hội nguyên thủy (như ruộng công làng xã), của một chế độ nô lệ không điển hình (như nô tì công và tư), của một chế độ phong kiến phân tán chưa thành hình (như các hào trưởng, hào cường), một chế độ phong kiến tập trung quá sớm nhưng không trọn vẹn vì thiếu kinh tế đô thị, tồn tại song song, đan chéo vào nhau như một dạng trầm tích. [15] Cho nên trong tư tưởng cũng có dạng trầm tích như vậy. Nhưng nước ta lại sớm thống nhất, thống nhất dưới hình thức quận huyện của chính quyền đô hộ rồi thống nhất thành quốc gia độc lập tạo ra điều kiện để dân tộc hình thành sớm. Cho nên ý thức hệ cũng có dạng thống nhất. Sự thống nhất ở đây được thực hiện đơn giản bằng cách kết hợp tư tưởng bản địa với tư tưởng Tam giáo, Âm dương, Ngũ hành và các yếu tố khác. Đó là một mô hình phức hợp, có thể nhìn nó như một khối mà không phải là một chỉnh thể, liên hệ hữu cơ với nhau. Theo tôi hình dung trong mô hình phức hợp các thành tố kể trên không chồng chất lộn xộn mà liên kết nhiều cấp quanh một cái trục là Nho giáo. Sự liên kết các yếu tố đó có mức độ chặt chẽ khác nhau. Có cái chỉ là ghép hờ, có cái được liên kết chặt, có những cái được liên kết thành khối riêng nằm trong cái toàn bộ. Tôi cho rằng Nho giáo là xương sống của khối liên kết đó. Rõ ràng là trong cái toàn thể mà ta hình dung thì Nho giáo là một phần trong nhiều phần, thế nhưng nó là bộ phận then chốt, quy định sự chọn lọc, sự sắp xếp vì nó là học thuyết thống trị, và hơn thế, nó thích hợp với cơ chế chính trị - kinh tế - xã hội.
Viết lịch sử tư tưởng Việt Nam, tư tưởng một dân tộc, trong tình hình tư liệu chủ yếu là tác phẩm văn học, sử học, khoa học kỹ thuật chúng ta lại càng cần lưu ý tới tình trạng liên kết, thẩm thấu hỗn tạp trên. Những mặt ảnh hưởng như thiên đạo, trị đạo, cách tu thân, quan niệm văn, quan niệm lịch sử... không hoàn toàn gắn với vũ trụ quan, nhận thức luận như tư tưởng triết học phương Tây.
Từ những đặc điểm như vậy của đối tượng, ta có thể tìm những biện pháp tiếp cận và giải quyết những vấn đề cụ thể của việc nghiên cứu nó.
7/V/1984
[1]Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, Nxb Lá Bối, Sài Gòn 1974, Chương I; Lịch sử Việt Nam, Tập I, Nxb Đại học và THCN, Hà Nội 1983, trang 399.
[2]Bì tích Thụy. Kinh học lịch sử. Nxb Trung hoa thư cục, Bắc Kinh, 1959, tr. 117.
[3]Sđd, tr. 198.
[4]Konrat, N.I., Phương Tây và phương Đông, Nxb Khoa học, Maxcơva 1972. Xem bài Hàn Dũ và sự bắt đầu thời Phục hưng Trung Quốc và bài Triết học thời Phục hưng Trung Quốc (về phái Tống nho).
[5]Bì tích Thụy, Sđd, tr. 281.
[6]Đại Việt sử ký toàn thư. Tập III. Nxb Khoa học xã hội. Hà Nội 1972, trang 7.
[7]Sđd, tr. 111.
[8]Sđd, tr. 91.
[9]Bì tích Thụy. Sđd. Trang 278
[10]Lịch triều hiến chương loại chí. Tập III. Nxb Sử học. Hà Nội 1961. Trang 9
[11]Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận. Tập II
[12]Tứ thư thuyết ướccủa Chu Văn An (thế kỷ XIV) ; Tứ thư Ngũ kinh Toản yếu của Nguyễn Huy Ánh (thế kỷ XVIII); Tính lý toản yếu (Thế kỷ XVIII).
[13] Thông giám cương mục: cách viết sử theo Tư Mã Quang trong Tư trị thông giám và của Chu Hy trong Tư trị thông giám cương mục.
[14]Lý Bạch, Đỗ Phủ, Âu Dương Tu, Tô Thức.
[15]Xem thêm Phan Huy Lê, “Vấn đề truyền thống và cách mạng” trong Về giá trị văn hoá tinh thần Việt Nam. Nxb Thông tin lý luận, Hà Nội, 1982, trang 80 – 95.
