PHÚC KEYNES
New member
- Xu
- 0
Cao Xuân Huy (1900-1983)
Tư tưởng phương Đông
gợi những điểm nhìn tham chiếu
Nxb. Văn học, 1995
--- o0o ---
Vẫn biết rằng triều đại Tự Đức là giai đoạn thứ tư – từ cao trào chuyển sang tụt dốc – của một nhà nước phong kiến tập quyền vốn đã không còn vai trò lịch sử ngay khi nó mới ra đời (1802). Những mâu thuẫn xuất hiện từ dưới đời Gia Long, tích luỹ và bùng phát qua các đời Minh Mệnh, Thiệu Trị, đến đây đã trở thành những nguy cơ sụp đổ. Chúng đặt chế độ phong kiến tập quyền nhà Nguyễn trước một loạt khủng hoảng khó lòng hàn gắn nổi, như khủng hoảng về tư liệu sản xuất, về lực lượng sản xuất, và nhất là về nhân tâm… Có thể nói đó là những lý do sâu xa, những điều kiện và tiền đề để cho một chủ nghĩa thực dân xâm lược Pháp từng bước đẩy lui sức tự vệ của dân tộc, cuối cùng đặt được ách thống trị lên toàn lãnh thổ Việt Nam.
Mặc dầu vậy, khi xét đến trách nhiệm của chế độ phong kiến tập quyền, cũng phải xét nó trong tình hình chung của các nước phương Đông mà Việt Nam chỉ là một sản phẩm có tính chất bộ phận. Là một tiến trình lịch sử chậm chạp, kéo dài, với hình thái kinh tế xã hội đặc thù mà Karl Marx đã gọi là phương thức sản xuất Á-tế-á, chế độ phong kiến tập quyền phương Đông đã bộc lộ từ sớm mọi yếu tố bảo thủ, trì trệ, nhưng cho đến thế kỷ XIX vẫn chưa thể xuất hiện một lực lượng mới đủ khả năng thay thế nó. Vì vậy, sẽ là rất ảo tưởng khi chúng ta đưa ra những giả định có tính chất phi lịch sử, chẳng hạn: nước Việt Nam có thể chống lại chủ nghĩa phương Tây nếu có một chế độ xã hội đáp ứng đòi hỏi cách tân nhạy bén hơn chế độ phong kiến nhà Nguyễn lúc bấy giờ. Trong trường hợp này, rõ ràng sự tồn tại cuả “cái phi lý” lại háo lên “cái tất nhiên”, và nếu muốn đảo ngược lại quen hệ đó thì chính là về phương pháp, chúng ta đã lầm lẫn. Đó là nghịch lý thứ nhất của sự hiện tồn trong gần một trăm năm của chế độ phong kiến nhà Nguyễn.
Mặt khác, giữa một tình trạng trì trệ kéo dài suốt mấy nghìn năm – không có gì thay đổi, lịch sử phương Đông cũng đã chứng kiến một sự chuyển động có tính chất số lượng; đó là các biến cố thay triều đổi đại, các cuộc chính biến, thoán đoạt, các phong trào nông dân khởi nghĩa… không tạo nên những biến chuyển cơ bản trong phương thức sản xuất, trong các hình thái và kết cấu hạ tầng cơ sở, nhưng trước sau cũng có những tác động đối với lịch sử, dù ích dù nhiều. Sau hàng trăm năm loạn lạc, chiến tranh giữa các tập đoàn thống trị Lê-Mạc, Trịnh-Nguyễn, phong trào nông dân Tây Sơn bùng lên ở miền Trung rồi lan khắp từ Nam ra Bắc đã đưa lại cho lịch sử Việt Nam một sự khởi sắc, một khí thế và xu thế thống nhất vào nữa cuối thế kỷ XVIII. Nhưng Quang Trung chỉ mới dọn đường mà chưa kịp đẩy xu thế này tới chỗ hoàn tất. Phải đến đầu thế kỷ XIX, với chiến thắng của Gia Long (1802), xu thế lịch sử này mới thật sự chín muồi và đã thực hiện dứt điểm hoàn toàn. Dù muốn dù không, nhà Nguyễn cũng đã mở ra một bước ngoặt lịch sử: một tổ chức chính quyền quy mô hơn thay thế cho những chính quyền cũ đã quá nát ruỗng; một sự ổn định mời thay thế cho tình cảnh bấp bên loạn lạc… mà ai cũng đã chán ghét, đến cực điểm; và một nền văn hoá chính thống thay thế cho một sự vô trật tự, đưa lại cho xã hội một kỷ cương, nề nếp, một sự phục hồi bản sắc… đó quả là mong mỏi chung của nhiều tầng lớp nhân dân, là khát vọng của cả một giai đoạn, là điều kiện hình thành và củng cố vị trí của triều đại Nguyễn trong lịch sử trung đại Việt Nam. Và đó cũng là nghịch lý thứ hai của sự tồn tại cái cơ chế phong kiến tập quyền.
Phải trải qua nửa thế kỷ xây dựng, nhà Nguyễn mới hình thành được một ông vua có tầm vóc tư tưởng và văn hoá như Tự Đức. Trong lịch sử chế độ phong kiến tự chủ dân tộc, xét về bản lĩnh văn hoá, có thể so sánh Tự Đức với ông vua thứ tư triều hậu Lê: Lê Thánh Tông. Với Tự Đức, các chế độ học hành, thi cử được kiện toàn một cách chặt chẽ, bề thế và hoạt động nhịp nhàng. Quốc sư quán dưới thời Tự Đức làm việc có hiệu quả, để lại cho quốc sử nhiều pho sách đồ sộ. Tự Đức cũng đã có ý thức về một “viện hàn lâm nghệ thuật”, thu hút về triều những nghệ sĩ có tài để cùng nhau sáng tác những pho tuồng dài hàng trăm hồi, chỉ viết ra để đọc chứ không để diễn, hoặc có diễn cũng chỉ là thể nghiệm tý chút tại sân khấu riêng của cung đình mà thôi. Điều quan trọng là tất cả các hoạt động giáo dục, học thuật và nghệ thuật trong triều lúc ấy đều chịu sự chỉ đạo của một công cụ tư tưởng duy nhất: Nho giáo, và đều do một người chỉ huy tối cao: Thiên tử - đứng ra cầm chịch.
Tất nhiên, đặt trong hai nghịch lý lịch sử như trên đã nói , cái thành quả văn hoá, tư tưởng mà triều đại văn hoá, tư tưởng mà triều đại Nguyễn nói chung và triều Tự Đức nói riêng đạt được, cũng là một sản phẩm mang đầy nghịch lý. Một mặt, nó đưa đến một sự hưng phấn cho tâm lý dân tộc trong một giai đoạn, là sự “tập thành” và nâng lên mức khuôn mẫu truyền thống văn hoá quá khứ hàng mấy trăm năm; mặt khác nó cũng lại là một sự mô phỏng các khuôn mẫu văn háo của “Thiên triều”, đến mức trở thành khuôn sáo và mất gốc. Một mặt, nó bảo vệ các bản sắc văn hoá phương Đông chống lại sự xâm nhập của những trào lưu văn hoá phương Tây xa lạ, nhưng mặt khác nó lại kéo lùi lịch sử, đưa văn hoá và tư tưởng dân tộc trở về cố thủ ở những thành trì cũ kỹ mà từ lâu, với chủ nghĩa tư bản, tư tưởng nhân loại đã vượt qua. Chính vì thế, ngay dưới thời Tự Đức, khi nguy cơ xâm lược của Tây dương trở nên gay gắt thì màn đầu của cuộc đấu tranh tư tưởng giữa hai khuynh hướng cải lương và bảo thủ cũng đã gay gắt nổ ra – mộtcuộc đấu tranh có ý nghĩa quyết định trong việc đưa các nước phương Đông gia nhập vào lịch sử hiện đại, và vẫn còn diễn ra không kém quyết liệt trong thế kỷ XX này. Những vấn đề mở cửa hay đóng cửa, truyền thống hay canh tân… nói chung là sự đụng chạm, cọ xát giữa Đông và Tây với tất cả những mặt khả thủ cũng như bất cập, tự phát hay ấu trĩ của buổi ban đầu sẽ là những kinh nghiệm lịch sử bổ ích. Dưới đây, chúng ta sẽ đi sâu tìm hiểu cái bản chất,cái nền tảng triết lý của tư tưởng học thuật dưới thời Tự Đức, nó chính là một trong những chìa khoá đễ tìm tới cội nguồn của mọi thất bại mà ông vua văn hoá Tự Đức đã từng gánh chịu.
I
Ở Trung Quốc cũng như Việt Nam, tư tưởng thống trị dưới thời kỳ phong kiến tập quyền là tư tưởng Nho giáo. Nhưng chế độ phong kiến tập quyền ở Trung Quốc từng kéo dài hơn hai ngàn năm; trong chuỗi dài lịch sử ấy, Nho giáo cũng có những diễn biến rất phức tạp. Qua các thời đại, Nho giáo đã xuất hiện những chi phái không những có chủ trương khác nhau, mà còn chống chọi lẫn nhau, phái nào cũng tự nhận là chính thống và xem các phái kia là phi chính thống, hơn nữa, là phản Khổng học. Nho giáo đời nhà Hán (từ thế kỷ II trước CN đến thế kỷ II sau CN) là một thứ thần học xây dựng trên quan niệm “thiên nhân hợp nhất”. Nho giáo đời nhà Tống là một thứ hình nhi thượng học có khi là nhất nguyên luận, có khi là duy tâm luận khách quan, có khi là duy tâm luận chủ quan v.v… Đó là cái mà người ta gọi là cái học tính lý hay là lý học. Nhưng phái Vĩnh gia đời Tống thì chủ trương kinh tế thực dụng, chống lại với phái Lý học. Trong phái Lý học, thì có sự đối lập giữa Chu Hy và Lục Tượng Sơn, tức là sự đối lập giữa chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa trực quan. Phái Lý học đời nhà Minh thì đi hẳn vào duy tâm luận chủ quan. Đến đời nhà Thanh thì, trong khi phái Lý học vẫn giữ địa vị độc tôn, phái Khảo chứng đứng lên bài xích Lý học, cho nó là phản Khổng học, phản dân tộc và phái ấy chủ trương trở lại tinh thần nguyên thuỷ của Nho giáo (do đó họ phải nghiên cứu ngữ ngôn văn tự cổ đại để nhận chân được ý nghĩa của kinh điển Nho giáo). Nhưng sau đó thì lại có phái Công dương học phản đối sự nghiên cứu kinh điển cổ văn (chữ khoa đẩu) mà chủ trương nghiên cứu kinh điển kim văn (chữ triện) trong đón phái này tuyên bố đã tìm được tinh thần đại đồng của Khổng Tử.
Thế thì tư tưởng Nho giáo là tư tưởng gì? Và tại sao dưới những hình thức rất là phức tạp, tương phản và mâu thuẫn, bao giờ tư tưởng Nho giáo cũng giữ địa vị thống trị trong chề độ phong kiến tập quyền?
Xã hội phong kiến ở Trung Quốc cũng như Việt Nam nói chung vẫn còn giữ lại rất nhiều tàn tích của xã hội thị tộc và xã hội nô lệ, biểu hiện trong pháp luật và phong tục dưới những hình thức như là quan niệm sở hữu thổ địa thuộc về quốc gia (“ phổ thiên chi hạ, mạc phi vương thổ”(1), quan niệm tôn pháp trong gia tộc (phụ quyền, gia trưởng v.v…). Trong một xã hội như vậy thì vua là tổ của thị tộc, là cha của dân, mà cha là trời cuả con, chồng là trời của vợ. Trên cơ sở nền sản xuất đặc thù của Á đông (phương thức sản xuất châu Á), để tồn tại và phát triển, giai cấp thống trị cần phải giữ vững những quan niệm ấy, do đó chữ trung, chữ hiếu, chữ trinh là những khái niệm luân lý tuyệt đối trong xã hội phong kiến Trung Quốc và Việt Nam. Trong hình thái ý thức phong kiến, thì những quan hệ giữa người và người chỉ được phép vào năm loại (ngũ luân), ấy là: vua tôi, cha con, vợ chồng, anh em, bầu bạn. Trong năm cặp ấy, thì hai cặp anh em và bầu bạn chỉ là nhánh ngọn, mà ba cặp kia mới là cột gốc. Những đức lớn của nhân loại, theo quan niệm phong kiến, là “nhân”, “nghĩa”, “lễ”, “trí” (về sau có thêm chữ “tín”) cũng là phát sinh trên cơ sở của ngũ luân cả. Như Khổng Tử đã nói: hiếu đễ là gốc của chữ nhân.
K. Marx nói rằng tư tưởng của chế độ phong kiến thì lấy đạo đức, danh dự làm hình thái biểu hiện đặc trưng, nó không giống với tư tưởng của thời đại tư bản chủ nghĩa lấy tự do, bình đẳng làm hình thái biểu hiện. Marx đã giúp ta nhìn rõ bản chất của tư tưởng phong kiến.
Hai chữ “đạo đức” và “danh dự” mà Marx nói ở đây cũng đồng nghĩa với hai chữ “luân lý” và “danh phận” trong Nho giáo, còn “tự do”, “bình đẳng” thì là lý tưởng cá nhân chủ nghĩa của xã hội tư sản.
Nho giáo là hình thái ý thức của giai cấp thống trị trong xã hội phong kiến ở Trung Quốc và Việt Nam. Đối với nó thì ngũ luân, ngũ thường, hay tam cương ngũ thường là những cái tuyệt đối (Tam cương là vua làm “giềng” cho tôi, cha làm “giềng” cho con, chồng làm “giềng” cho vợ. Công thức “tam cương” thì đã tiềm tàng trong Nho giáo nguyên thuỷ). Theo bộ sậu chính thường của tư tưởng, thì đạo đức quan phải diễn dịch từ vũ trụ quan, nhưng Nho giáo thì làm ngược trở lại, nó xuất phát từ ngũ luân, ngũ thường rồi đem gán những cái ấy cho vũ trụ, cho Thượng đế; nó đã luân lý háo cả vũ trụ cả Thượng đế. Vũ trụ và Thượng đế của Nho giáo đều nhuốm màu luân lý. Đối với Nho giáo, thì luân lý cương thường là hằng tồn, là phổ biến (“Thiên địa chi thượng hình, cổ kim chi thông nghị”(2) – Đổng Trọng Thư). Nho giáo không có lịch sử quan, không có tiến hoá luận. Đối với nó, xã hội phong kiến không phải chỉ là một giai đoạn trong lịch sử của loài người, luân lý phong kiến không phải chỉ là một hình thức ý thức của giai đoạn ấy, như họ nói:
“Quân thần chi nghĩa vô sở đào ư thiên địa chi gian” (3) hay là:
“Thiên bất biến, đạo diệc bất biến”(4) (Đổng Trọng Thư). Đạo ở đây tức là tam cương ngũ thường.
Tuy nhiên, qua các thời đại, Nho giáo phải chống đỡ một cuốc đấu tranh lý luận đối với những hệ thống tự tưởng khác, như là triết học của Mặc Tử, Lão Tử, luân lý học của Danh gia, xã hội học của Pháp gia, thần học của Đạo giáo, hình nhi thượng học của Hoa nghiêm, Thiền tong v.v… Thế mà tư tưởng cuả Khổng tử lại vốn rất nghèo nàn, thiếu thốn, về nhận thức luận, về phương pháp luận, về tự nhiên quan v.v… Vì vậy, các Nho gia đời sau cảm thấy phải xây đắp cho nó một cơ sở lý thuyết ích ra cũng lả “dễ coi”. Họ tìm được những yếu tố triết học ở trong kinh điển của Nho giáo như sách Trung dung, sách Đại học, sách Mạnh Tử, sách Kinh dịch (một cuốn sách bói, dựa trên cơ sở lý luận của Âm dương gia về sự khởi nguyên và sự phát triển của vũ trụ, đến đời sau mới bị Nho gia sáp nhập vào kinh điển của mình). Họ lại vay mượn thêm của các triết học và tôn giáo khác những cái gì có thể dung hoá được, rồi mỗi người, mỗi phái xây dựng một học thuyết để làm cơ sở lý luận cho Nho giáo. Do đó, đã phơi bày ra cái cảnh tượng hỗn tạp trong các chi phái như đã nói trên kia. Các chi phái của Nho giáo có thể là nhất nguyên luận, hay nhị nguyên luận, chủ quan luận hay khách quan luận, duy lý chủ nghĩa hay trực quan chủ nghĩa, đức trị chủ nghĩa hay công lợi chủ nghĩa v.v… nhưng tất cả đều thống nhất ở trên quan niệm luân thường, cương thường. Về vũ trụ quan, thì Chu Hy là một nhà nhị nguyên luận. Theo ông, hai yếu tố cấu thành của vũ trụ là lý (quy luật) và khí (vật chất), biểu hiện trong con người thành thiên lý và nhân dục. Nhưng thiên lý là gì? Là tam cương, ngũ thường. Trong duy tâm luận tuyệt đối của Dương Vương Minh, thì lương tri, lương năng là cái tri, cái năng về tam cương ngũ thường.
Cho nên, đúng như Marx đã nói, bản chất của tư tưởng phong kiến nói chung là đạo đức, danh dự, mà bản chất của tư tưởng phong kiến Á đông là luân lý, danh phận, tức là tam cương, ngũ thường.
II
Chế độ phong kiến tập quyền ở Việt Nam đã suy vi vào thời Lê mạt. Nhà Nguyễn muốn chấn hưng nó trở lại, nhất là muốn chấn hưng nó bằng tư tưởng tam cương ngũ thường. Gia Long ban hành bộ Hoàng triều luật lệ, một vũ khí để bảo vệ tam cương ngũ thường. Bộ luật Gia Long xử phạt tội bất trung bất hiếu còn tàn khốc hơn bộ luật Hồng Đức. Minh Mệnh thì đã là một đệ tử cuồng tín của Nho giáo. Để bảo vệ cương thường, Minh Mệnh đàn áp Thiên chúa giáo và ban hành mười huấn dụ gọi là “Thập điều” để khuyên dân bỏ tà (Thiên chúa giáo và nông dân khởi nghĩa) theo chính (Nho giáo, triều đình). “Thập điều” gồm có những mục:
1. Đôn nhân luân (đôn đốc tam cương ngũ thường)
2. Chính tâm thuật (giữ lương tâm)
3. Vụ bản nghiệp (chăm nghề nghiệp)
4. Thượng tiết kiệm (chuông tiết kiệm)
5. Hậu phong tục (làm cho phong tục trở nên hồn hậu)
6. Huấn tử đệ (dạy bảo con em)
7. Sùng chính học (tôn sùng Nho học)
8. Giới dâm thắc (răn việc gian dâm)
9. Thận pháp thủ (thận trọng giữ gìn phép vua)
10. Quảng thiện hạnh (làm nhiều việc thiện)
Ta thấy rằng nhân luân (tức là luân thường cương thường) được nêu lên đầu tiên và cũng là bao trùm tất cả.
Vừa là vua, vừa là học giả, Tự Đức muốn làm chủ tể cả tư tưởng và học thuật. Thi Hội, thi Đình là những cuộc cạnh tranh giữa những phần tử trí thức, những học giả ưu tú nhất trong nước. Những “cống sĩ” đã qua được bốn của ải ngoài thi Hội, thì được vào Điện thí, hay Đình thí, nghĩa là được vào trong điện vua, trong sân (đình) vua mà làm đối sách, tức là làm một bài luận án. Tứ Đức tự tay thảo ra chế sách (đầu đề luận văn) và tự tay phê điểm các bài đối sách. Đại khái những vấn đề đặt ra là thuộc về lý luận kinh điển của Nho giáo hay thuộc về dân sinh quốc kế đương thời. Nhiều khi Tự Đức còn tuyên triệu những người đã trúng tuyển (Bảng nhãn, Thám hoa, v.v…) vào nhà duyệt thi để khảo sát học lực và kiến thức của họ một lần nữa bằng những bài đối sách đặc biệt. Tự đức lại thường trước tác những luận văn thuộc về những vấn đề lý luận kinh điển, như vấn đề “chữ nhân”, “trung thứ”, “thuần thần”, “học giả trị sinh” v.v… và chỉ định những Nho thần ở Tập hiền viện hay ở ngoài làm luận văn về những vấn đề ấy.
Nghiên cứu tư tưởng Việt Nam dưới triều Tự Đức qua những tác phẩm của Tự Đức và của những bậc danh Nho đời bấy giờ, chúng ta thấy rằng tư tưởng “tam cương ngũ thường” đã thống trị thời kỳ ấy dưới gốc chiết xạ của Tống Nho.
Cái học của Tống Nho là cái học “tính lý”. So với cái học huấn dỗ của Hán Nho và Đường Nho thì nó có hệ thống, tổ chức và giá trị lý luận hơn nhiều.
Ba vấn đề trọng tâm của Tống Nho là vũ trụ luận, tính luận và thực tế luận.
Về vũ trụ luận thì Tống Nho chia làm hai phái: một phái nhất nguyên luận về Vô cực và Thái cực, do Chu Đôn Di (Liêm Khê) chủ trì, và một phái nhị nguyên luận, chủ trương đối lập giữa Hư và Khí, do Trương Tải (Hoành Cừ) sáng lập. Vô cực và Thái cực không phải là hai. Xét về bản thể của vũ trụ thì gọi là Thái cực; nhưng vì cái bản thể ấy không có tượng (hình tượng), cho nên gọi nó là Vô cực. Quan niệm bản thể của Liêm Khê là một sự hỗn hợp giữa thuyết Thái cực của Kinh dịch, thuyết “Vô danh hữu danh” của Lão Tử và thuyết “sóng thức trong biển tâm” của triết học Duy thức (Phật giáo). Trong vũ trụ luận của Trương Tải thì Hư và Khí là đối lập. “Hư” không phải là vô, Hư tức là Lý (quy luật). “Khí” thì có động tĩnh, phù trầm (chìm nổi), thăng giáng (lên xuống). Khí tụ, thì thành vạn vật, vạn vật tán thì trở về “Hư”. Thuyết Lý Khí của Chu Hy về sau là thoát thai từ thuyết Hư Khí của Tương Tải.
Tính Luận là vấn đề trung tâm của Nho giáo. Đó là vấn đề: tính người thiện hay ác? Thảo luận trên hai ngàn năm, mà không có một học giả nào tìm được một giải pháp hoàn hảo. Chữ “nhân” của Khổng Tử đã là một phạm trù rất là mờ mịt tối tăm. Đến Mạnh Tử lại thêm chữ “nghĩa” đặt ngang hàng với chữ “nhân”rồi lại thêm vào cái cặp “nhân-nghĩa” ấy chữ “lễ” và chữ “trí” mà gọi là “tứ đoan” (bốn múi), tức là bốn cái mầm hiện sẵn trong tính người (nhân nghĩa, trung hiếu, v.v…). Như thế thì nội dung của chữ thiện là nhân, nghĩa, lễ, trí và thêm chữ tín của nhà Nho đời sau, gọi là ngũ thường. Ngũ thường có liên quan mật thiết với ngũ luân và tam cương (công thức của Hán Nho). Vậy ta có: thiện = tam cương ngũ thường. Nói tính thiện tức là nói rằng “tam cương ngũ thường” là bản tính của con người, tức là nói rằng “tam cương ngũ thường” không phải là riêng cho một dân tộc nào, một giai đoạn lịch sử nào, mà nó là phổ biến và hằng thường. Tính là sinh, tính người là do trời sinh. Trời sinh ra tính thiện thì trời cũng là thiện, “cũng là tam cương ngũ thường”, cho nên “tam cương ngũ thường” là “thường kinh” (quy luận hằng thường) của trời đất, là “thông nghị” (định lý phổ biến) của cổ kim (Đổng Trọng Thư). Nhà Nho đã luân lý hóa vũ trụ và Thượng đế như vậy, do đó mà phát sinh những vấn đề gay go không thể giải quyết được. Làm sao mà chứng minh được rằng bản chất của vũ trụ là cương thường? Vũ trụ và nhân sinh đã là thiện thì ác ở đâu mà sinh ra, và làm sao giải thích được do lai của tội ác trong xã hội loài người?
Tuy vậy, các chi phái của Nho gia vẫn cố gắng giải quyết vấn đề ấy. Mạnh Tử thì chủ trương tính thiện, Tuân Tử chủ trương ngược lại, tính người là ác. Dương Hùng lại chủ trương thiện ác lẫn lộn, trong khi Hàn Dũ chủ trương tính chia ba bực (thượng, trung, hạ) v.v…
Trong phái “tính lý’ đời nhà Tống, thì Liêm Khê nói rằng: “Tâm chia làm thể dụng và động tĩnh; thể của tâm là vô tư (không tư lự), dụng của tâm là tư thông (tư tưởng thông suốt); tĩnh là chí chính, động là minh đạt (sáng suốt)… Động mà chưa có hình ở chỗ hư vô, gọi là cơ. Cơ có thiện ác”. Minh đạt có thật là động không? Dầu tĩnh hay động, nó đều là chính minh đạt cả, làm sao nó lại là cơ của cái ác được? Để thuyết minh thiện ác, Trương Tải phân biệt hai thứ tính: “thiên địa tính” và “khí chất tính”. Ác là do tập quán ảnh hưởng đến khí chất mà sinh ra. Nhưng tập quán xấu phát sinh từ trong xã hội. Nếu bản tính của loài người là thiện, thì làm sao có tập quán xấu được? Từ Trương Tải trở đi, Trình Hạo (Minh Đạo), Trình Di (Y Xuyên), Chu Hy đều dùng nhị nguyên luận (Lý-Khí) để thuyết minh thiện ác.
Trình Hạo phân biệt tính với khí bẩm. Khí bẩm là cái động của tính. Vạn vật đều có bẩm cả, nhưng phân lượng không giống nhau, có khi vừa phải, có khi quá, có khi bất cập. Quá và bất cập tức là ác. Trình Di thì cho rằng lý tức là tính, khí tức là tình. Tính la thiện, nhưng khi nó phát ra thành hỉ, nộ, ai, lạc thì gọi là tình, mà tình thì có khi thiện khi ác. Chu Hy cũng nối gót Y Xuyên mà cho rằng bản nhiên tính là thiên lý, mà tác dụng của tính là tình và khí. Đại khái anh em họ Trình và Chu Hy đều không thuyết minh được vì sao mà tính động và vì sao khí động thì sinh ra sự khác nhau.
Về thực tế luận, thì có thể nói một cách khái quát rằng Chu Đôn Di chủ tĩnh, Trương Tải chủ lễ, Trình Hạo chủ kính, Trình Di chủ tri, mà Chu Hy thì tổng hợp tức tế luận của hai anh em họ Trình trong cái công thức “cư kính và cùng lý”. Thực tế luận tức là vấn đề thực tiễn, nhưng nặng nề về tu dưỡng nội tâm và hành vi đạo đức. Ở đây, thì trong phái “tính lý” có sự đối lập giữa khuynh hướng lý luận (Trình Di, Chu Hy) và khuynh hướng trực quan (Chu Đôn Di, Trình Hạo, Lục Tượng Sơn, đến đời nhà Minh thì phái trực quan duy tâm luận tuyệt đối chiếm hẳn ưu thế với Trần Hiến Chương, Vương Thủ Nhân tức là Vương Dương Minh v.v…).
Ở Việt Nam, dưới triều Tự Đức các học giả cũng nghiên cứu những vấn đề cơ bản của Tống Nho, nhưng họ chú trọng đặc biệt về vấn đề thực tế luận. Một trong nhưng học giả kiệt xuất đời bấy giờ là Nguyễn Đức Đạt, người Nghệ An, tự là Khoát Như, môn đồ thường gọi là Nam Sơn Phu tử. Nguyễn Đức Đạt đỗ Thám hoa và sau khi truyền lô (tức là xướng anh, tương đương với yết bảng) đã được vời vào nhà Duyệt thi làm ba bài luận: 1) Dụng nhân, 2) Vi trị, 3) Tam tỉnh phân hợp(5) đều được Tự Đức ban khen. Tư tưởng của Nguyễn Đức Đạt được ký tái đầy đủ trong bộ sách Nam Sơn tùng thoại (2 quyển) là một tập hợp ngữ lục, do môn đệ biên soạn. Nguyễn Đức Đạt quan niệm bản thể của vũ trụ là Thái hư hay là Đạo (chữ Đạo không dùng theo nghĩa của Lão Tử). Đạo không phải là hư vô, nó là vô tượng nhưng nó là thực hữu:
“Đạo chi tính tại thiên địa; thiên chi cao, địa chi hạ, đạo tại kỳ gian”(Đại đạo) (cái tính của đạo ở trong trời đất; trời thì cao, đất thì thấp, Đạo ở trong khoảng ấy).
“Đạo vô phương, khuy chi giả, phương chi giả”(Đại đạo) (Đạo không có hướng, ai dòm nó là gán cho nó một hướng).
Trong Đạo có âm và dương, hai nguyên lý mâu thuẫn với nhau; vận động của đạo là thăng và giáng (lên và xuống). Ta thấy rằng tư tưởng của Nguyễn Đức Đạt có khuynh hướng biện chứng. Giá trị của Kinh dịch là ở chỗ nó biểu đạt được công thức vận động của vũ trụ:
“Tận thiên hạ chi biến […] mạc tích ư Dịch”(Đại đạo) (Tóm hết cái đổi thay của thiên hạ […] không gì rành mạch bằng Dịch).
Nhưng Kinh dịch chỉ có giá trị phương pháp luận. Về mặt bản thể luận, thì nó chưa được đầy đủ. Có người hỏi Vương Bậc chú giải Kinh dịch như thế nào? Nam Sơn nói rằng:
“Nhân sự minh lữ, như tạp huyền hà?”(Đại đạo) (Về nhân sự thì rõ ràng lắm, nhưng lẫn huyền học vào thì sao?)
Về vấn đề tính luận, thì Nguyễn Đức Đạt cũng phân biệt tính với tình, và giải thích sự thiện ác một cách biện chứng.
“Hoặc vấn: Thiện ác giai sinh vu tình, hà thiện nan di ác dị? - Viết: Thiện dương dã, dương chủ thăng, ác tâm dã, ác chủ giáng. Đăng sơn trụy tạm, thục thăng thục giáng hồ?”(Đức tính). Có kẻ hỏi: Thiện ác đều do tình mà sinh ra, tại sao thiện khó mà ác dễ? – Đáp: Thiện là dương, mà dương thì chủ đi lên; ác là âm, mà âm thì chủ đi xuống. Trèo lên núi, rớt xuống hầm, đâu là lên, đâu là xuống?).
Theo Nguyễn Đức Đạt, thiện là làm theo những khuynh hướng cao cả của nhân loại cho nên khó, ác là làm theo những khuynh hướng thấp hèn của động vật, cho nên dễ.
Về vấn đề nhận thức luận thì Nam Sơn phu tử nghiêng hẳn về phía trực quan luận:
“Vấn: Lý đa cầu nhi đa đắc? Viết: Cầu đa mạc nhược cầu chư thiểu chi đa dã […], phản quang ư thần minh chi dũ […] nội ác kỳ chí khí chi xu […]. Sở cầu di đa, sở hoạch di thiểu” (Thuật nghiệp). (Hỏi: Lý, càng tìm được càng nhiều? - Tìm nhiều không bằng tìm ở chỗ ít mà được nhiều […]; trở về lại mà ngó vào cái của sổ thần minh […]; đi vào trong mà nắm được cái then chốt của chí khí […]. Tìm càng nhiều thì càng được ít).
“Đắc tại ngô tâm; tâm nhất thái hư da?” (Đại Đạo) (được là ở cái tâm của ta; tâm là một thái hư chăng?).
“Vô tư nhi mặc, đạo nãi hữu đắc. Vô tam, đức nãi đạo” (Đại Đạo) (không tư lự, chi làm thinh thì mới có sở đắc về đạo. Vô tâm thì đức mới lớn).
“Cảnh hữu nội ngoại, phùng duyên nhi bạn thị vi ngoại cảnh; tức duyên nhi điềm thị vi nội cảnh; kiến nội vong ngoại, tức chân càng dã. Tâm hữu ảo giác, niệm đầu sinh vọng, thị vi ảo tâm; niệm đầu tỉnh vọng, thị vi giác tâm; dĩ giác phá ảo, tắc đạo tâm dã. Định tâm định cảnh, vong cảnh vong tâm, khả dĩ duyệt nhân trung chi nhân, cảng trung chi cảnh” (Thiệp Thế). (Cảnh thì có cảnh trong cảnh ngoài. Gặp sự duyên mà vướng víu ấy là cảnh ngoài. Tắt duyên mà điềm tĩnh, ấy là cảnh trong. Thấy trong mà quên ngoài, gọi là chân cảnh. Tâm thì có ảo, có giác. Lòng có vọng niệm, ấy là ảo tâm. Lấy giác mà đánh ảo, thì đó là ảo tâm. Định được tâm, định được cảnh, mất cả cảnh, mất cả tâm, như thế thì khả dĩ thấy người ở trong người, cảnh trong cảnh).
Về mặt tu dưỡng và xử thế thì Nam Sơn Phu Tử chủ trương một chữ “thành”. Công thức là “minh tâm chính tính”.
“Chân trung hữu thần, thành ngoại vô pháp, quân tử diệc thành nhi dĩ hĩ” (Thiệp Thế).(Trong cái chân,có cái thần; ngoài chữ thành không còn có phép gì nữa. Quân tử chỉ cần một chữ “thành” mà thôi)
“Thành ư thân tắc dân tác hiếu; thành ư quân tắc dân tác trung; thành ư dân tắc thiên hạ mạc cảm bất tín” (Thiệp Thế).(Thành với cha thì dân nên hiếu, thành với vua thì dân nên trung, thành với dân thì thiên hạ chẳng ai dám không tin).
“Tinh (tinh thành) tương đắc dã, hề dĩ cơ tâm cơ sự vi tai” (Thiệp Thế). Tinh (tinh thành) thì tương đắc. Còn phải cơ tâm, cơ sự làm gì nữa).
Thành cũng là “thần” (tinh thần). Muốn dưỡng tính thì phải phối hợp “thần” với “khí”:
“Dưỡng tính mạc tiên ư nhiếp khí. Phù khí mã dã, thần xa dã, tính nhân dã. Xa mã tương phù, xa khứ nhân khứ. Thần khí tương y, thần hoạt khí hoạt” (Đức tính). (dưỡng tính thì không gì gấp bằng nhiếp khí. Vì khí là ngựa, thần là xe, tính là người. xe và ngựa hợp nhau, xe đi thì người đi. Thần và khí dựa vào nhau, thần sống thì khí sống).
Trong hệ thống tư tưởng Nguyễn Đức Đạt thì chữ “tính”, chữ “tình”, chữ “tài”, chữ “thần”, chữ “thành” có liên quan mật thiết với nhau”:
“Mã sở dĩ giá dư, mã hãi nhi dư bất ổn; khí sở ở vận tài, khí bạc nhi tài bất thuần. mã hãi tắc tĩnh chi, khí bạc tắc thuận chi. Tất thanh, tất minh, tất trực, tất chuyên, tất tự nhiên. Điều khí chi phương, tức luyện tài chi quyết dã” (Đức tính).(Ngựa để kéo xe, ngựa hãi thì xe bất ổn; khí để vận tài, khí hao thì tài không thuần. Ngựa hãi thì phải làm cho nó tĩnh; khí hao thì phải làm cho nó thuận. phải cho thanh, phải cho minh, phải cho trực, phải cho chuyên, phải cho tự nhiên. Cái phương [thuốc] để mà điều khí, tức cũng là cái quyết để mà luyện tài).
Một học giả kiệt xuất nữa, chính là Tự Đức. Nhưng hệ thống tư tưởng của Tự Đức không được đầy đủ như của Nguyễn Đức Đạt. Trung tâm nghiên cứu của Tự Đức là vấn đề thực tiễn, đặc biệt là thực tiễn chính trị (quân đạo, trị đạo). Tự Đức nêu lên nhiều vấn đề nhằn yêu cầu sự thảo luận của các học giả, và tự mình ông cũng tham gia thảo luận; làm thế để lãnh đạo tư tưởng trong nước. Trong văn tập Ngự Chế của Tự Đức có nhiều bài biện, thuyết, luận như:
Đạo biện
Nhân luận (ngự chế; 19)
Trung, thứ, nhân luận
Thuần thần luận
Chính bất thắng tà luận
Lập chính lâm dân luận
Học giả dĩ trị sinh vi tiên vụ thuyết
Thiên thời bất như địa lợi, địa lợi bất như nhân hòa
Chấp trệ luận (Ngự chế; 20) vv…
Vấn đề chữ “nhân” là vấn đề cao nhất và khó nhất trong truyền thống học thuyết của nho gia. Nội dung của nó bao gồm cả thế giới quan, nhân tính quan và lý luận quan.
Theo kết quả nghiên cứu gần đây về văn tự giáp cốt đời nhà Ân và văn tự kim thạch đời nhà Chu, thì chữ “nhân” mới xuất hiện ở cuối đời đông chu, vào khoảng thế kỷ VII và VI trước CN. Đầu đời nhà chu, chỉ mới xuất hiện những khái niệm đạo đức như chữ “hiếu”, chữ “kính”, chữ “cung” vv… trong văn tự đời nhà Ân, chưa có gì thuộc về phạm trù đạo đức.
Đọc sách luận ngữ, chúng ta thấy rằng khổng tử và môn đệ đã nêu chữ “nhân” lên như một lý tưởng tuyệt vời để làm mục tiêu cao cả cho cuộc đời hoạt động của họ. Nhưng khi hỏi “nhân” là gì, thì Khổng Tử đã đáp lại một cách thật bất nhất, làm cho người đọc mất cả phương hướng. Hãy cử ra một số giải thích và định nghĩa như sau:
1)“Chí sĩ, nhân nhân, vô cầu sinh sĩ hại nhân, hữu sát than dĩ thành nhân” (Vệ Linh Công). (Kẻ chí sĩ, người nhân giả không cầu sống để làm hại chữ nhân, mà còn thí mình để làm trọn chữ nhân).
2)“Phàn Trì vấn nhân. Tử viết ái nhân” (Tử Lộ). (Phàn Trì hỏi nhân [là gì]. [Khổng] tử nói rằng yêu người).
3)“Nhan Uyên vấn nhân. Tử viết khắc kỷ phục lễ vi nhân” (Nhan Uyên). (Nhan Uyên hỏi nhân [là gì]. [Khổng] tử nói rằng khắc phục được mình, trở lại với lễ là nhân).
4)“Duy nhân giả năng hiếu nhân năng ố nhân” (Lý Nhân). (Chỉ có kẻ nhân giả mới ưa người được, ghét người được).
5)“Quân tử khử nhân, ô hồ thanh danh?” (Lý Nhân). (Bỏ chữ nhân thì làm sao gọi được là quân tử?).
6)“Khắc phát oán dục bất hành yên […], khả dĩ vi nan hỹ, nhân tắc ngô bất tri dã” (Hiến vấn). (Hiếu thắng, kiêu căng, oán hận, tham dục đều không […], có thể cho là khó rồi, [nhưng nếu bảo rằng đó là] nhân thì ta không biết).
7)“Dân chi ư nhân dã, thậm hư thuỷ hoả. thuỷ hoả ngô kiến đạo nghi tử giả hỹ. vị kiến đạo nhân nhi tử giả dã” (Vệ Linh Công). (Dân đối với nhân, còn [cần kíp] hơn là với nước lửa. ta thấy đạp lên nước lửa mà chết, chưa thấy ai đạp lên nhân mà chết).
8)“Xảo ngôn lệnh sắc tiển hỹ nhân” (Dương Hóa). (Khéo léo lời nói,niềm nở sắc mặt, [những người như vậy] ít có nhân).
9)“Cương nghị mộc nột cận nhân” (Ung dã). (Cứng cát, lầm lì, gần với nhân).
10)“Nhân giả tiên nan nhi hậu hoạch” (Ung dã). (Nhân giả trước khó sau được).
Vì chữ “nhân” của khổng tử là nhiều màu, nhiều vẻ, nhiều khía cạnh như vậy, cho nên các nhà nho đời sau quan niệm nó mỗi người một cách, không thể thống nhất với nhau được. Do đó vấn đề chữ “nhân” đã trải qua một cuộc thảo luận kéo dài mấy thế kỷ mà chưa khóa sổ. Thật ra, nếu dùng phương pháp sử quan, thì quy định nội dung của chữ “nhân” cũng là một việc không khó lắm. “nhân” là nhân loại tính. đời Khổng Tử, quan niệm nhân loại tính còn rất mới mẻ,cho nên Khổng Tử và môn đệ càng cảm thấy nó là lớn lao, vĩ đại. một mặt khác, Khổng Tử lại gán cho cái nhân loại tính ấy những phạm trù đặc biệt của một xã hội nhất định, như chữ “hiếu”, một phạm trù của xã hội thị tộc (hiếu đễ âu là gốc của sự nhân - Luận ngữ), rồi lại tuyệt đối hoá những phạm trù đặc biệt ấy, làm cho nó trở thành hằng thường và phổ biến, trở thành những phẩm chất của vũ trụ, của thượng đế. Do đó mà chữ “nhân” của Khổng Tử gồm có những thành phần dị loại đối với nhau, những cái gì rất tầm thường dung tục và những cái gì rất tuyệt vời cao cả(6).
Tự Đức phải là một học giả rất có long tự tín mới dám nêu chữ “nhân” làm vấn đề thảo luận cho tự mình và cho các học giả trong nước.
Trong tập Ngu Sơn Văn, Vũ Phạm Khải (đậu Thám hoa đời Tự Đức) tóm tắt nội dung bài Ngự Văn của Tự Đức như sau:
“… đầu bài Ngự Văn lấy câu “hợp với thiên lý và nhân tâm” để quy định cái tổng thể của chữ “nhân”. Giữa bài thì lấy hai chữ “chí nhân” làm việc trong chức phận của nhân quân. Cuối bài thì thúc kết bằng cái mệnh đề: “Phu tử dự Điểm”.
Ở đây ta thấy rằng Tự Đức đã đem lại cho chữ “nhân” một định nghĩa rõ ràng và dứt khoát, rất có giá trị tổng hợp. Xưa kia Dàn Dũ giải thích chữ “nhân” là bác ái thì thiên về tình cảm. Trình Minh Đạo thì đã rơi vào phiếm thần luận khi nói: “bậc nhân giả xem trời đất muôn vật là một thể”. Mạnh Tử nói: “nhân là nhân tâm” thì nặng về người. Chu Tử nói:”nhân là cái lý của lòng yêu” (“lý” tức là thiên lý), thì nặng về trời. Tất cả đều chưa lột được cái tinh thần “thiên nhân hợp nhất” bang bạc ở trong chữ “nhân” của Khổng Tử. Tự Đức đã tổng hợp “thiên lý”và “nhân tâm” ở trong tư tưởng của Tự Đức rút cục cũng chỉ là “tam cương ngũ thường” mà thôi. Một nhà nho không thể ra khỏi chỗ đó được.
Bài luận Trung thứ nhân của Tự Đức nay cũng không còn nữa. Nhưng Vũ Phạm Khải đồng thời với nhiều văn thần khác, cũng đã bị chỉ định làm bài luận ấy và hiện nay toàn bài còn có mặt ở trong tập Ngu Sơn Văn. Trong bài này,Vũ Phạm Khải đã phát triển cái mệnh đề “trung, thứ và nhân là một” và nói rằng đó là lập luận của Tự Đức trong bài Ngự Đề Trung Thứ nhân luận. Xem đó thì biết rằng Tự Đức đã làm phong phú cái học thuyết về chữ “nhân” của mình bằng cách hợp nhất nó với chữ “trung” và chữ “thứ” và đồng thời cũng do đó mà thuyết minh được một cái bí mật khác ở trong tư tưởng của Khổng Tử. Sách Luận ngữ, Thiên lý nhân, có chép rằng:
“[Khổng] Tử nói: Ôi người Sâm, đạo là một mà suốt cả. Tăng Tử thưa rằng: vâng - [Khổng] tử ra, môn nhân hỏi rằng: thế là sao? Tăng tử nói rằng: đạo của phu tử, chỉ có “trung” và “thứ” thôi”(7)
Khổng Tử có hai lần nói:” đạo ta một mà suốt cả”. một lần nói với tăng tử, ở thiên lý nhân, như đã dẫn ở trên.một lần nữa thì nói với Tử Cống, ở thiên Vệ Linh Công. Như thế tỏ ra học thuyết của khổng tử có một nguyên lý thống nhất và Khổng Tử rất chú trọng đến nó. Nhưng kể thì tìm cho ra cái nguyên lý thống nhất ấy cũng là một việc rất khó, vì Khổng Tử chưa từng phu diễn học thuyết của mình một cách có hệ thống. Cho nên khi nghe Tăng Tử giải thích cái mệnh đề “nhất dĩ quán chi” bằng chữ “trung” và chữ “thứ” thì người ta tưởng đã nắm được cái nguyên lý thống nhất của Khổng Tử. Nhưng “trung” là gì? Thứ trung, là hết lòng với người. “Thứ” là gì? Thứ là suy mình đến người. Như thế “trung” và “thứ” chẳng qua cũng chỉ là những khái niệm luận lý nhật dụng và nó không thể làm nguyên lý cho một hệ thống tư tưởng được xem hay tự mệnh danh là một học thuyết vừa là triết học vừa là tôn giáo như đạo Khổng được. Do đó mà phát sinh vấn đề “nhất dĩ quán chi” trong Nho giáo. Tự Đức đã đem lại cho vấn đề này một giải pháp bằng cách quy nạp chữ “thứ” vào trong chữ “nhân”, do đó nó cũng nhờ bong chữ “nhân” mà trở thành cao cả và do đó, trên lý luận chữ “nhân” cũng củng cố được cái địa vị của nó, địa vị của một phạm trù làm nguyên lý thống nhất cho một học hệ tôn triết(8).
Vũ Phạm Khải không phải là một nhà tư tưởng, và không có năng lực tư duy như Nguyễn Đức Đạt. Nhưng về tu từ học và biện chứng pháp kinh viện thì Vũ đứng bậc nhất. Trong bài ngự đề trung thứ nhân luận, Vũ đã thể theo ý chỉ của Tự Đức mà chứng minh một cách khéo léo rằng “trung”, “thứ” tức là “nhân”, do đó “nhân” tức là cái nguyên lý thống nhất của Khổng học.
“Cái đạo nhân là rất lớn lao. Có cái nhân của một việc, có cái nhân của toàn thể; có cái nhân mà mọi người đều làm được, có cái nhân mà thánh nhân cũng không làm trọn. cho nên cửa khổng dạy người, chủ yếu là phải đạt đến chữ nhân mà muốn nên nhân thì phải bắt đầu bằng trung và thứ… trung là thể của thứ; thứ là dụng của trung; trung thứ là thể dụng của nhân. Học giả chưa đi đến nhân được, thì trước phải làm cái trung đã. Làm cái trung đã được rồi thì không bỏ sót cái thứ được nữa. hợp caí trung cái thứ lại thì cái nhân nảy ra. Bảo rằng trung thứ tức là nhân thì cố nhiên là không được, nhưng tách rời trung thứ thì cũng không được […] làm sao mà thứ không gốc ở trung được? làm sao mà nhân không gốc ở trung thứ được? suy cho tới cùng thì trong kinh điển, chữ khâm, chữ kính, chữ thành, chữ minh, chữ đạo, chữ đức, chữ tâm, chữ tình, chữ tính, chữ mệnh đều không ra khỏi ba chữ trung, thứ và nhân”.
Năm 1849, sau khoa thi Hội đầu tiên của triều đình, Tự Đức triệu tập các vị tân khoa vào nhà Duyệt thi làm bài luận “Lập chính lâm dân”, lại chỉ định một số văn thần trong Nội các và Tập hiền viện cùng biên soạn bài ấy dâng lên ngự lãm. Sau đó Tự Đức lại ngự chế một bài để vạch rõ đường lối “Lập chính lâm dân”.
Tự Đức nêu lên cái nguyên lý rằng mấu chốt của chính trị là ở chỗ tâm thuật của vua và quan là chính hay không chính, tín hay không tín, hòa hay không hòa. Kẻ chấp chính phải chính mình(9) trước; không chính mình thì chính người sao được? Thứ hai là phải nắm vững chữ tín; nếu thất tín thì dân không đứng được. Thứ ba là phải có hòa khí; nếu không thì nhân tâm sẽ ly tán.
Theo nho giáo thì chính trị và luân lý là một. Sở dĩ như vậy là vì, do sự bảo lưu những tàn dư thị tộc và tôn pháp rất nặng nề trong chế độ phong kiến, người ta chỉ quan niệm xã hội như một gia đình lớn (vũ trụ cũng chỉ là một gia đình lớn), vì vậy cho nên phải “tề gia” mới “trị quốc” được. Nhưng muốn “tề gia” thì phải “tu thân”, mà muốn “tu thân” thì phải “chính tâm”. Do đó tám điểm mục của sách Đại học là “chính tâm”, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”. Khổng Tử nói: “chính [chính trị] là chính [chính tâm]”. Đó là cái mệnh đề cơ bản của thuyết “nhân trị” hay “đức trị”.
Trên hai nghìn năm lịch sử phong kiến ở Trung Quốc và ở Việt Nam, thuyết “nhân trị” đã chiếm địa vị chi phối, mặc dầu có nhiều lúc vì nhu cầu của thời đại, nó phải thỏa hiệp với phái “pháp trị”, như ở đời Hán Vũ Đế (dương nho âm pháp), ở nước thục thời tam quốc (gia cát lượng), hoặc có lúc thuyết “pháp trị” đã độc chiếm vũ đài chính trị (vương mãng, vương an thạch, hồ quý ly).
Minh mệnh, dưới áp lực của những cuộc biến động chính trị và xã hội cũng đã đặt ra vấn đề “hữu vi”, “vô vi” (pháp trị, nhân trị) trong những chế sách điện thí. Nhưng qua thiệu trị đến buổi đầu thời tự đức, tình hình xã hội và chính trị đã tương đối ổn định, cho nên chủ nghĩa nhân trị đã chiếm hẳn ưu thế. Năm 1851 (Tự Đức tứ niên) trong một bài văn sách đình đối, phạm thanh (người Thanh Hóa, đậu Bảng nhãn), để đáp lại một câu hỏi về sự cấm đạo không có kết quả, có nói rằng:
“bỉnh di đức tốt, con người sẵn có. Cao đường khéo hát, mà đất hà tây hóa theo. Tử cao sửa mình ngay thẳng, mà người đất thành thương tình. Kính nay hoàng thượng treo gương ở trên để sửa lại phong tục cho dân… rồi đây sẽ thấy một nhà có đức nhân, mà một nước trở nên nhân; một nhà có đức nhượng mà một nước trở nhân nhượng […] hải nội sẽ đều vươn lên lễ nhượng, mà những người trước đây đi theo tà giáo sẽ chuyển làm những người dân nối đường noi lối”.
Theo ông Bảng nhãn họ phạm thì không cần phải đàn áp tà đạo bằng pháp luật mà chỉ cần vua biết chính tâm tu thân thì những người theo tà giáo sẽ được cảm hóa mà trở lại đường chính!
Cho đến đây, chúng ta đã nghiên cứu cái tư tưởng Nho giáo ở đời Tự Đức, chúng ta đã xác định nội dung của tư tưởng ấy và thấy rằng: tiêu điểm của Nho giáo bao giờ cũng vẫn là “tam cương ngũ thường”, mặc dù qua các thời đại nó đã thu hút trong lòng nó những thành phần lý luận rất khác nhau, rất phức tạp. Các thế thứ Nho giáo truyền thụ cho nhau những phạm trù đã kết tinh lại vì nó tồn tại đã lâu đời, như là “tam cương lĩnh, bát điều mục” của sách Đại học (cách vật, trí tri, thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ)m “cửu kinh” của sách Trung dung (tu thân, tôn hiền, thân thân, kính đại thần, thể quần thần, tử thứ dân, lai bách công, nhu viễn nhân, hoài chư hầu), “cửu trù” của thiên Hồng phạm (ngũ hành, ngũ sự, bát chính, ngũ kỹ, hoàng cực, tam đức, kê nghi, thứ trung, ngũ phúc, lục cực) v.v…
Những phạm trù ấy đã trở thành những cái khung cứng nhắc nhưng từ đời này qua đời khác, nhà Nho vẫn thông qua nó mà nhìn hiện thực. Khi hiện thực còn là phong kiến thì nhìn nó bằng những cái khung phong kiến, cũng không đến nỗi sai lầm nghiêm trọng, mặc dù sự nhìn nhận ấy không khám được những khả năng kín đáo sẽ phát triển về sau. Nhưng khi hiện thực không còn là phong kiến nữa, khi nó đã đổi mới, đã trở thành tư bản chủ nghĩa, thì nhà Nho vẫn nhìn nó bằng những cái khung phong kiến, đo đó mà nhìn sai, và thấy hiện thực dưới những hình thức kỳ quặc, bất chính thường rồi nhận định sai lầm và giải quyết lệch lạc những vấn đề ý nghĩa.
Nguồn: Cao Xuân Huy. 1995.Tư tưởng phương Đông gợi những điểm nhìn tham chiếu. Hà Nội: Nxb. Văn học, tr.195 - 205.
(*) Nguyên tên là Tình hình xã hội và tư tưởng Việt Nam dưới thời Tự Đức, chuyên đề thuyết trình tại Viện Văn học năm 1960. Theo chỉ dẫn trực tiếp của tác giả trong quá trình được làm việc với ông vào những năm 60-70, chúng tôi đã lược bỏ phần nói về tình hình xã hội và giúp ông tóm tắt lại một vài ý trong đoạn đầu đề. Toàn văn đã được ông xem lại.
(1) Khắp gầm trời không đâu không phải là đất của nhà vua.
(2) Luân lý cương thường là hình thức cao nhất của trời đất, là định luật thông suốt xưa nay.
(3) Nghĩa quân thần không có chỗ nào chạy khỏi giữa khoảng trời đất này.
(4) Trời đất không biến đổi, đạo cũng không biến đổi.
(5) Dùng người, trị nước, và vấn đề phân hợp của ba tỉnh miền Tây Nam Kỳ.
(6) NC: Tác giả xin tạm chứng minh một cách tóm tắt và sơ lược như vậy, vì phạm vi của thiên nay không cho phép viết dài hơn nữa.
(7) Sâm, tên sách của Tăng Tử. Một mà suốt cả: nhất dĩ quán chi.
(8) Học hệ tôn triết: hệ thống tôn giáo học thuyết triết học.
(9) Làm cho mình ngay ngắn.
Tư tưởng phương Đông
gợi những điểm nhìn tham chiếu
Nxb. Văn học, 1995
--- o0o ---
TƯ TƯỞNG VIỆT NAM DƯỚI THỜI TỰ ĐỨC*
Bức tranh xã hội dưới thời Tự Đức đã được sử sách gần đây nói đến nhiều. Cái tình cảm không mấy nồng hậu mà sử gia giành cho triều đại này hình như trước sau vẫn bắt nguồn từ một phản ứng tâm lý nặng tính chất mặc cảm: Tự Đức là một ông vua đã thất bại trong cuộc chiến tranh chống thực dân Pháp xâm lược.... Đó là một sự thực không ai chối cãi. Tuy nhiên, chỗ cần thiết đối với người nghiên cứu lại lịch sử không sao tránh khỏi, cũng không tuỳ thuộc vào ý muốn của thời đại mình.
Vẫn biết rằng triều đại Tự Đức là giai đoạn thứ tư – từ cao trào chuyển sang tụt dốc – của một nhà nước phong kiến tập quyền vốn đã không còn vai trò lịch sử ngay khi nó mới ra đời (1802). Những mâu thuẫn xuất hiện từ dưới đời Gia Long, tích luỹ và bùng phát qua các đời Minh Mệnh, Thiệu Trị, đến đây đã trở thành những nguy cơ sụp đổ. Chúng đặt chế độ phong kiến tập quyền nhà Nguyễn trước một loạt khủng hoảng khó lòng hàn gắn nổi, như khủng hoảng về tư liệu sản xuất, về lực lượng sản xuất, và nhất là về nhân tâm… Có thể nói đó là những lý do sâu xa, những điều kiện và tiền đề để cho một chủ nghĩa thực dân xâm lược Pháp từng bước đẩy lui sức tự vệ của dân tộc, cuối cùng đặt được ách thống trị lên toàn lãnh thổ Việt Nam.
Mặc dầu vậy, khi xét đến trách nhiệm của chế độ phong kiến tập quyền, cũng phải xét nó trong tình hình chung của các nước phương Đông mà Việt Nam chỉ là một sản phẩm có tính chất bộ phận. Là một tiến trình lịch sử chậm chạp, kéo dài, với hình thái kinh tế xã hội đặc thù mà Karl Marx đã gọi là phương thức sản xuất Á-tế-á, chế độ phong kiến tập quyền phương Đông đã bộc lộ từ sớm mọi yếu tố bảo thủ, trì trệ, nhưng cho đến thế kỷ XIX vẫn chưa thể xuất hiện một lực lượng mới đủ khả năng thay thế nó. Vì vậy, sẽ là rất ảo tưởng khi chúng ta đưa ra những giả định có tính chất phi lịch sử, chẳng hạn: nước Việt Nam có thể chống lại chủ nghĩa phương Tây nếu có một chế độ xã hội đáp ứng đòi hỏi cách tân nhạy bén hơn chế độ phong kiến nhà Nguyễn lúc bấy giờ. Trong trường hợp này, rõ ràng sự tồn tại cuả “cái phi lý” lại háo lên “cái tất nhiên”, và nếu muốn đảo ngược lại quen hệ đó thì chính là về phương pháp, chúng ta đã lầm lẫn. Đó là nghịch lý thứ nhất của sự hiện tồn trong gần một trăm năm của chế độ phong kiến nhà Nguyễn.
Mặt khác, giữa một tình trạng trì trệ kéo dài suốt mấy nghìn năm – không có gì thay đổi, lịch sử phương Đông cũng đã chứng kiến một sự chuyển động có tính chất số lượng; đó là các biến cố thay triều đổi đại, các cuộc chính biến, thoán đoạt, các phong trào nông dân khởi nghĩa… không tạo nên những biến chuyển cơ bản trong phương thức sản xuất, trong các hình thái và kết cấu hạ tầng cơ sở, nhưng trước sau cũng có những tác động đối với lịch sử, dù ích dù nhiều. Sau hàng trăm năm loạn lạc, chiến tranh giữa các tập đoàn thống trị Lê-Mạc, Trịnh-Nguyễn, phong trào nông dân Tây Sơn bùng lên ở miền Trung rồi lan khắp từ Nam ra Bắc đã đưa lại cho lịch sử Việt Nam một sự khởi sắc, một khí thế và xu thế thống nhất vào nữa cuối thế kỷ XVIII. Nhưng Quang Trung chỉ mới dọn đường mà chưa kịp đẩy xu thế này tới chỗ hoàn tất. Phải đến đầu thế kỷ XIX, với chiến thắng của Gia Long (1802), xu thế lịch sử này mới thật sự chín muồi và đã thực hiện dứt điểm hoàn toàn. Dù muốn dù không, nhà Nguyễn cũng đã mở ra một bước ngoặt lịch sử: một tổ chức chính quyền quy mô hơn thay thế cho những chính quyền cũ đã quá nát ruỗng; một sự ổn định mời thay thế cho tình cảnh bấp bên loạn lạc… mà ai cũng đã chán ghét, đến cực điểm; và một nền văn hoá chính thống thay thế cho một sự vô trật tự, đưa lại cho xã hội một kỷ cương, nề nếp, một sự phục hồi bản sắc… đó quả là mong mỏi chung của nhiều tầng lớp nhân dân, là khát vọng của cả một giai đoạn, là điều kiện hình thành và củng cố vị trí của triều đại Nguyễn trong lịch sử trung đại Việt Nam. Và đó cũng là nghịch lý thứ hai của sự tồn tại cái cơ chế phong kiến tập quyền.
Phải trải qua nửa thế kỷ xây dựng, nhà Nguyễn mới hình thành được một ông vua có tầm vóc tư tưởng và văn hoá như Tự Đức. Trong lịch sử chế độ phong kiến tự chủ dân tộc, xét về bản lĩnh văn hoá, có thể so sánh Tự Đức với ông vua thứ tư triều hậu Lê: Lê Thánh Tông. Với Tự Đức, các chế độ học hành, thi cử được kiện toàn một cách chặt chẽ, bề thế và hoạt động nhịp nhàng. Quốc sư quán dưới thời Tự Đức làm việc có hiệu quả, để lại cho quốc sử nhiều pho sách đồ sộ. Tự Đức cũng đã có ý thức về một “viện hàn lâm nghệ thuật”, thu hút về triều những nghệ sĩ có tài để cùng nhau sáng tác những pho tuồng dài hàng trăm hồi, chỉ viết ra để đọc chứ không để diễn, hoặc có diễn cũng chỉ là thể nghiệm tý chút tại sân khấu riêng của cung đình mà thôi. Điều quan trọng là tất cả các hoạt động giáo dục, học thuật và nghệ thuật trong triều lúc ấy đều chịu sự chỉ đạo của một công cụ tư tưởng duy nhất: Nho giáo, và đều do một người chỉ huy tối cao: Thiên tử - đứng ra cầm chịch.
Tất nhiên, đặt trong hai nghịch lý lịch sử như trên đã nói , cái thành quả văn hoá, tư tưởng mà triều đại văn hoá, tư tưởng mà triều đại Nguyễn nói chung và triều Tự Đức nói riêng đạt được, cũng là một sản phẩm mang đầy nghịch lý. Một mặt, nó đưa đến một sự hưng phấn cho tâm lý dân tộc trong một giai đoạn, là sự “tập thành” và nâng lên mức khuôn mẫu truyền thống văn hoá quá khứ hàng mấy trăm năm; mặt khác nó cũng lại là một sự mô phỏng các khuôn mẫu văn háo của “Thiên triều”, đến mức trở thành khuôn sáo và mất gốc. Một mặt, nó bảo vệ các bản sắc văn hoá phương Đông chống lại sự xâm nhập của những trào lưu văn hoá phương Tây xa lạ, nhưng mặt khác nó lại kéo lùi lịch sử, đưa văn hoá và tư tưởng dân tộc trở về cố thủ ở những thành trì cũ kỹ mà từ lâu, với chủ nghĩa tư bản, tư tưởng nhân loại đã vượt qua. Chính vì thế, ngay dưới thời Tự Đức, khi nguy cơ xâm lược của Tây dương trở nên gay gắt thì màn đầu của cuộc đấu tranh tư tưởng giữa hai khuynh hướng cải lương và bảo thủ cũng đã gay gắt nổ ra – mộtcuộc đấu tranh có ý nghĩa quyết định trong việc đưa các nước phương Đông gia nhập vào lịch sử hiện đại, và vẫn còn diễn ra không kém quyết liệt trong thế kỷ XX này. Những vấn đề mở cửa hay đóng cửa, truyền thống hay canh tân… nói chung là sự đụng chạm, cọ xát giữa Đông và Tây với tất cả những mặt khả thủ cũng như bất cập, tự phát hay ấu trĩ của buổi ban đầu sẽ là những kinh nghiệm lịch sử bổ ích. Dưới đây, chúng ta sẽ đi sâu tìm hiểu cái bản chất,cái nền tảng triết lý của tư tưởng học thuật dưới thời Tự Đức, nó chính là một trong những chìa khoá đễ tìm tới cội nguồn của mọi thất bại mà ông vua văn hoá Tự Đức đã từng gánh chịu.
I
Ở Trung Quốc cũng như Việt Nam, tư tưởng thống trị dưới thời kỳ phong kiến tập quyền là tư tưởng Nho giáo. Nhưng chế độ phong kiến tập quyền ở Trung Quốc từng kéo dài hơn hai ngàn năm; trong chuỗi dài lịch sử ấy, Nho giáo cũng có những diễn biến rất phức tạp. Qua các thời đại, Nho giáo đã xuất hiện những chi phái không những có chủ trương khác nhau, mà còn chống chọi lẫn nhau, phái nào cũng tự nhận là chính thống và xem các phái kia là phi chính thống, hơn nữa, là phản Khổng học. Nho giáo đời nhà Hán (từ thế kỷ II trước CN đến thế kỷ II sau CN) là một thứ thần học xây dựng trên quan niệm “thiên nhân hợp nhất”. Nho giáo đời nhà Tống là một thứ hình nhi thượng học có khi là nhất nguyên luận, có khi là duy tâm luận khách quan, có khi là duy tâm luận chủ quan v.v… Đó là cái mà người ta gọi là cái học tính lý hay là lý học. Nhưng phái Vĩnh gia đời Tống thì chủ trương kinh tế thực dụng, chống lại với phái Lý học. Trong phái Lý học, thì có sự đối lập giữa Chu Hy và Lục Tượng Sơn, tức là sự đối lập giữa chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa trực quan. Phái Lý học đời nhà Minh thì đi hẳn vào duy tâm luận chủ quan. Đến đời nhà Thanh thì, trong khi phái Lý học vẫn giữ địa vị độc tôn, phái Khảo chứng đứng lên bài xích Lý học, cho nó là phản Khổng học, phản dân tộc và phái ấy chủ trương trở lại tinh thần nguyên thuỷ của Nho giáo (do đó họ phải nghiên cứu ngữ ngôn văn tự cổ đại để nhận chân được ý nghĩa của kinh điển Nho giáo). Nhưng sau đó thì lại có phái Công dương học phản đối sự nghiên cứu kinh điển cổ văn (chữ khoa đẩu) mà chủ trương nghiên cứu kinh điển kim văn (chữ triện) trong đón phái này tuyên bố đã tìm được tinh thần đại đồng của Khổng Tử.
Thế thì tư tưởng Nho giáo là tư tưởng gì? Và tại sao dưới những hình thức rất là phức tạp, tương phản và mâu thuẫn, bao giờ tư tưởng Nho giáo cũng giữ địa vị thống trị trong chề độ phong kiến tập quyền?
Xã hội phong kiến ở Trung Quốc cũng như Việt Nam nói chung vẫn còn giữ lại rất nhiều tàn tích của xã hội thị tộc và xã hội nô lệ, biểu hiện trong pháp luật và phong tục dưới những hình thức như là quan niệm sở hữu thổ địa thuộc về quốc gia (“ phổ thiên chi hạ, mạc phi vương thổ”(1), quan niệm tôn pháp trong gia tộc (phụ quyền, gia trưởng v.v…). Trong một xã hội như vậy thì vua là tổ của thị tộc, là cha của dân, mà cha là trời cuả con, chồng là trời của vợ. Trên cơ sở nền sản xuất đặc thù của Á đông (phương thức sản xuất châu Á), để tồn tại và phát triển, giai cấp thống trị cần phải giữ vững những quan niệm ấy, do đó chữ trung, chữ hiếu, chữ trinh là những khái niệm luân lý tuyệt đối trong xã hội phong kiến Trung Quốc và Việt Nam. Trong hình thái ý thức phong kiến, thì những quan hệ giữa người và người chỉ được phép vào năm loại (ngũ luân), ấy là: vua tôi, cha con, vợ chồng, anh em, bầu bạn. Trong năm cặp ấy, thì hai cặp anh em và bầu bạn chỉ là nhánh ngọn, mà ba cặp kia mới là cột gốc. Những đức lớn của nhân loại, theo quan niệm phong kiến, là “nhân”, “nghĩa”, “lễ”, “trí” (về sau có thêm chữ “tín”) cũng là phát sinh trên cơ sở của ngũ luân cả. Như Khổng Tử đã nói: hiếu đễ là gốc của chữ nhân.
K. Marx nói rằng tư tưởng của chế độ phong kiến thì lấy đạo đức, danh dự làm hình thái biểu hiện đặc trưng, nó không giống với tư tưởng của thời đại tư bản chủ nghĩa lấy tự do, bình đẳng làm hình thái biểu hiện. Marx đã giúp ta nhìn rõ bản chất của tư tưởng phong kiến.
Hai chữ “đạo đức” và “danh dự” mà Marx nói ở đây cũng đồng nghĩa với hai chữ “luân lý” và “danh phận” trong Nho giáo, còn “tự do”, “bình đẳng” thì là lý tưởng cá nhân chủ nghĩa của xã hội tư sản.
Nho giáo là hình thái ý thức của giai cấp thống trị trong xã hội phong kiến ở Trung Quốc và Việt Nam. Đối với nó thì ngũ luân, ngũ thường, hay tam cương ngũ thường là những cái tuyệt đối (Tam cương là vua làm “giềng” cho tôi, cha làm “giềng” cho con, chồng làm “giềng” cho vợ. Công thức “tam cương” thì đã tiềm tàng trong Nho giáo nguyên thuỷ). Theo bộ sậu chính thường của tư tưởng, thì đạo đức quan phải diễn dịch từ vũ trụ quan, nhưng Nho giáo thì làm ngược trở lại, nó xuất phát từ ngũ luân, ngũ thường rồi đem gán những cái ấy cho vũ trụ, cho Thượng đế; nó đã luân lý háo cả vũ trụ cả Thượng đế. Vũ trụ và Thượng đế của Nho giáo đều nhuốm màu luân lý. Đối với Nho giáo, thì luân lý cương thường là hằng tồn, là phổ biến (“Thiên địa chi thượng hình, cổ kim chi thông nghị”(2) – Đổng Trọng Thư). Nho giáo không có lịch sử quan, không có tiến hoá luận. Đối với nó, xã hội phong kiến không phải chỉ là một giai đoạn trong lịch sử của loài người, luân lý phong kiến không phải chỉ là một hình thức ý thức của giai đoạn ấy, như họ nói:
“Quân thần chi nghĩa vô sở đào ư thiên địa chi gian” (3) hay là:
“Thiên bất biến, đạo diệc bất biến”(4) (Đổng Trọng Thư). Đạo ở đây tức là tam cương ngũ thường.
Tuy nhiên, qua các thời đại, Nho giáo phải chống đỡ một cuốc đấu tranh lý luận đối với những hệ thống tự tưởng khác, như là triết học của Mặc Tử, Lão Tử, luân lý học của Danh gia, xã hội học của Pháp gia, thần học của Đạo giáo, hình nhi thượng học của Hoa nghiêm, Thiền tong v.v… Thế mà tư tưởng cuả Khổng tử lại vốn rất nghèo nàn, thiếu thốn, về nhận thức luận, về phương pháp luận, về tự nhiên quan v.v… Vì vậy, các Nho gia đời sau cảm thấy phải xây đắp cho nó một cơ sở lý thuyết ích ra cũng lả “dễ coi”. Họ tìm được những yếu tố triết học ở trong kinh điển của Nho giáo như sách Trung dung, sách Đại học, sách Mạnh Tử, sách Kinh dịch (một cuốn sách bói, dựa trên cơ sở lý luận của Âm dương gia về sự khởi nguyên và sự phát triển của vũ trụ, đến đời sau mới bị Nho gia sáp nhập vào kinh điển của mình). Họ lại vay mượn thêm của các triết học và tôn giáo khác những cái gì có thể dung hoá được, rồi mỗi người, mỗi phái xây dựng một học thuyết để làm cơ sở lý luận cho Nho giáo. Do đó, đã phơi bày ra cái cảnh tượng hỗn tạp trong các chi phái như đã nói trên kia. Các chi phái của Nho giáo có thể là nhất nguyên luận, hay nhị nguyên luận, chủ quan luận hay khách quan luận, duy lý chủ nghĩa hay trực quan chủ nghĩa, đức trị chủ nghĩa hay công lợi chủ nghĩa v.v… nhưng tất cả đều thống nhất ở trên quan niệm luân thường, cương thường. Về vũ trụ quan, thì Chu Hy là một nhà nhị nguyên luận. Theo ông, hai yếu tố cấu thành của vũ trụ là lý (quy luật) và khí (vật chất), biểu hiện trong con người thành thiên lý và nhân dục. Nhưng thiên lý là gì? Là tam cương, ngũ thường. Trong duy tâm luận tuyệt đối của Dương Vương Minh, thì lương tri, lương năng là cái tri, cái năng về tam cương ngũ thường.
Cho nên, đúng như Marx đã nói, bản chất của tư tưởng phong kiến nói chung là đạo đức, danh dự, mà bản chất của tư tưởng phong kiến Á đông là luân lý, danh phận, tức là tam cương, ngũ thường.
II
Chế độ phong kiến tập quyền ở Việt Nam đã suy vi vào thời Lê mạt. Nhà Nguyễn muốn chấn hưng nó trở lại, nhất là muốn chấn hưng nó bằng tư tưởng tam cương ngũ thường. Gia Long ban hành bộ Hoàng triều luật lệ, một vũ khí để bảo vệ tam cương ngũ thường. Bộ luật Gia Long xử phạt tội bất trung bất hiếu còn tàn khốc hơn bộ luật Hồng Đức. Minh Mệnh thì đã là một đệ tử cuồng tín của Nho giáo. Để bảo vệ cương thường, Minh Mệnh đàn áp Thiên chúa giáo và ban hành mười huấn dụ gọi là “Thập điều” để khuyên dân bỏ tà (Thiên chúa giáo và nông dân khởi nghĩa) theo chính (Nho giáo, triều đình). “Thập điều” gồm có những mục:
1. Đôn nhân luân (đôn đốc tam cương ngũ thường)
2. Chính tâm thuật (giữ lương tâm)
3. Vụ bản nghiệp (chăm nghề nghiệp)
4. Thượng tiết kiệm (chuông tiết kiệm)
5. Hậu phong tục (làm cho phong tục trở nên hồn hậu)
6. Huấn tử đệ (dạy bảo con em)
7. Sùng chính học (tôn sùng Nho học)
8. Giới dâm thắc (răn việc gian dâm)
9. Thận pháp thủ (thận trọng giữ gìn phép vua)
10. Quảng thiện hạnh (làm nhiều việc thiện)
Ta thấy rằng nhân luân (tức là luân thường cương thường) được nêu lên đầu tiên và cũng là bao trùm tất cả.
Vừa là vua, vừa là học giả, Tự Đức muốn làm chủ tể cả tư tưởng và học thuật. Thi Hội, thi Đình là những cuộc cạnh tranh giữa những phần tử trí thức, những học giả ưu tú nhất trong nước. Những “cống sĩ” đã qua được bốn của ải ngoài thi Hội, thì được vào Điện thí, hay Đình thí, nghĩa là được vào trong điện vua, trong sân (đình) vua mà làm đối sách, tức là làm một bài luận án. Tứ Đức tự tay thảo ra chế sách (đầu đề luận văn) và tự tay phê điểm các bài đối sách. Đại khái những vấn đề đặt ra là thuộc về lý luận kinh điển của Nho giáo hay thuộc về dân sinh quốc kế đương thời. Nhiều khi Tự Đức còn tuyên triệu những người đã trúng tuyển (Bảng nhãn, Thám hoa, v.v…) vào nhà duyệt thi để khảo sát học lực và kiến thức của họ một lần nữa bằng những bài đối sách đặc biệt. Tự đức lại thường trước tác những luận văn thuộc về những vấn đề lý luận kinh điển, như vấn đề “chữ nhân”, “trung thứ”, “thuần thần”, “học giả trị sinh” v.v… và chỉ định những Nho thần ở Tập hiền viện hay ở ngoài làm luận văn về những vấn đề ấy.
Nghiên cứu tư tưởng Việt Nam dưới triều Tự Đức qua những tác phẩm của Tự Đức và của những bậc danh Nho đời bấy giờ, chúng ta thấy rằng tư tưởng “tam cương ngũ thường” đã thống trị thời kỳ ấy dưới gốc chiết xạ của Tống Nho.
Cái học của Tống Nho là cái học “tính lý”. So với cái học huấn dỗ của Hán Nho và Đường Nho thì nó có hệ thống, tổ chức và giá trị lý luận hơn nhiều.
Ba vấn đề trọng tâm của Tống Nho là vũ trụ luận, tính luận và thực tế luận.
Về vũ trụ luận thì Tống Nho chia làm hai phái: một phái nhất nguyên luận về Vô cực và Thái cực, do Chu Đôn Di (Liêm Khê) chủ trì, và một phái nhị nguyên luận, chủ trương đối lập giữa Hư và Khí, do Trương Tải (Hoành Cừ) sáng lập. Vô cực và Thái cực không phải là hai. Xét về bản thể của vũ trụ thì gọi là Thái cực; nhưng vì cái bản thể ấy không có tượng (hình tượng), cho nên gọi nó là Vô cực. Quan niệm bản thể của Liêm Khê là một sự hỗn hợp giữa thuyết Thái cực của Kinh dịch, thuyết “Vô danh hữu danh” của Lão Tử và thuyết “sóng thức trong biển tâm” của triết học Duy thức (Phật giáo). Trong vũ trụ luận của Trương Tải thì Hư và Khí là đối lập. “Hư” không phải là vô, Hư tức là Lý (quy luật). “Khí” thì có động tĩnh, phù trầm (chìm nổi), thăng giáng (lên xuống). Khí tụ, thì thành vạn vật, vạn vật tán thì trở về “Hư”. Thuyết Lý Khí của Chu Hy về sau là thoát thai từ thuyết Hư Khí của Tương Tải.
Tính Luận là vấn đề trung tâm của Nho giáo. Đó là vấn đề: tính người thiện hay ác? Thảo luận trên hai ngàn năm, mà không có một học giả nào tìm được một giải pháp hoàn hảo. Chữ “nhân” của Khổng Tử đã là một phạm trù rất là mờ mịt tối tăm. Đến Mạnh Tử lại thêm chữ “nghĩa” đặt ngang hàng với chữ “nhân”rồi lại thêm vào cái cặp “nhân-nghĩa” ấy chữ “lễ” và chữ “trí” mà gọi là “tứ đoan” (bốn múi), tức là bốn cái mầm hiện sẵn trong tính người (nhân nghĩa, trung hiếu, v.v…). Như thế thì nội dung của chữ thiện là nhân, nghĩa, lễ, trí và thêm chữ tín của nhà Nho đời sau, gọi là ngũ thường. Ngũ thường có liên quan mật thiết với ngũ luân và tam cương (công thức của Hán Nho). Vậy ta có: thiện = tam cương ngũ thường. Nói tính thiện tức là nói rằng “tam cương ngũ thường” là bản tính của con người, tức là nói rằng “tam cương ngũ thường” không phải là riêng cho một dân tộc nào, một giai đoạn lịch sử nào, mà nó là phổ biến và hằng thường. Tính là sinh, tính người là do trời sinh. Trời sinh ra tính thiện thì trời cũng là thiện, “cũng là tam cương ngũ thường”, cho nên “tam cương ngũ thường” là “thường kinh” (quy luận hằng thường) của trời đất, là “thông nghị” (định lý phổ biến) của cổ kim (Đổng Trọng Thư). Nhà Nho đã luân lý hóa vũ trụ và Thượng đế như vậy, do đó mà phát sinh những vấn đề gay go không thể giải quyết được. Làm sao mà chứng minh được rằng bản chất của vũ trụ là cương thường? Vũ trụ và nhân sinh đã là thiện thì ác ở đâu mà sinh ra, và làm sao giải thích được do lai của tội ác trong xã hội loài người?
Tuy vậy, các chi phái của Nho gia vẫn cố gắng giải quyết vấn đề ấy. Mạnh Tử thì chủ trương tính thiện, Tuân Tử chủ trương ngược lại, tính người là ác. Dương Hùng lại chủ trương thiện ác lẫn lộn, trong khi Hàn Dũ chủ trương tính chia ba bực (thượng, trung, hạ) v.v…
Trong phái “tính lý’ đời nhà Tống, thì Liêm Khê nói rằng: “Tâm chia làm thể dụng và động tĩnh; thể của tâm là vô tư (không tư lự), dụng của tâm là tư thông (tư tưởng thông suốt); tĩnh là chí chính, động là minh đạt (sáng suốt)… Động mà chưa có hình ở chỗ hư vô, gọi là cơ. Cơ có thiện ác”. Minh đạt có thật là động không? Dầu tĩnh hay động, nó đều là chính minh đạt cả, làm sao nó lại là cơ của cái ác được? Để thuyết minh thiện ác, Trương Tải phân biệt hai thứ tính: “thiên địa tính” và “khí chất tính”. Ác là do tập quán ảnh hưởng đến khí chất mà sinh ra. Nhưng tập quán xấu phát sinh từ trong xã hội. Nếu bản tính của loài người là thiện, thì làm sao có tập quán xấu được? Từ Trương Tải trở đi, Trình Hạo (Minh Đạo), Trình Di (Y Xuyên), Chu Hy đều dùng nhị nguyên luận (Lý-Khí) để thuyết minh thiện ác.
Trình Hạo phân biệt tính với khí bẩm. Khí bẩm là cái động của tính. Vạn vật đều có bẩm cả, nhưng phân lượng không giống nhau, có khi vừa phải, có khi quá, có khi bất cập. Quá và bất cập tức là ác. Trình Di thì cho rằng lý tức là tính, khí tức là tình. Tính la thiện, nhưng khi nó phát ra thành hỉ, nộ, ai, lạc thì gọi là tình, mà tình thì có khi thiện khi ác. Chu Hy cũng nối gót Y Xuyên mà cho rằng bản nhiên tính là thiên lý, mà tác dụng của tính là tình và khí. Đại khái anh em họ Trình và Chu Hy đều không thuyết minh được vì sao mà tính động và vì sao khí động thì sinh ra sự khác nhau.
Về thực tế luận, thì có thể nói một cách khái quát rằng Chu Đôn Di chủ tĩnh, Trương Tải chủ lễ, Trình Hạo chủ kính, Trình Di chủ tri, mà Chu Hy thì tổng hợp tức tế luận của hai anh em họ Trình trong cái công thức “cư kính và cùng lý”. Thực tế luận tức là vấn đề thực tiễn, nhưng nặng nề về tu dưỡng nội tâm và hành vi đạo đức. Ở đây, thì trong phái “tính lý” có sự đối lập giữa khuynh hướng lý luận (Trình Di, Chu Hy) và khuynh hướng trực quan (Chu Đôn Di, Trình Hạo, Lục Tượng Sơn, đến đời nhà Minh thì phái trực quan duy tâm luận tuyệt đối chiếm hẳn ưu thế với Trần Hiến Chương, Vương Thủ Nhân tức là Vương Dương Minh v.v…).
Ở Việt Nam, dưới triều Tự Đức các học giả cũng nghiên cứu những vấn đề cơ bản của Tống Nho, nhưng họ chú trọng đặc biệt về vấn đề thực tế luận. Một trong nhưng học giả kiệt xuất đời bấy giờ là Nguyễn Đức Đạt, người Nghệ An, tự là Khoát Như, môn đồ thường gọi là Nam Sơn Phu tử. Nguyễn Đức Đạt đỗ Thám hoa và sau khi truyền lô (tức là xướng anh, tương đương với yết bảng) đã được vời vào nhà Duyệt thi làm ba bài luận: 1) Dụng nhân, 2) Vi trị, 3) Tam tỉnh phân hợp(5) đều được Tự Đức ban khen. Tư tưởng của Nguyễn Đức Đạt được ký tái đầy đủ trong bộ sách Nam Sơn tùng thoại (2 quyển) là một tập hợp ngữ lục, do môn đệ biên soạn. Nguyễn Đức Đạt quan niệm bản thể của vũ trụ là Thái hư hay là Đạo (chữ Đạo không dùng theo nghĩa của Lão Tử). Đạo không phải là hư vô, nó là vô tượng nhưng nó là thực hữu:
“Đạo chi tính tại thiên địa; thiên chi cao, địa chi hạ, đạo tại kỳ gian”(Đại đạo) (cái tính của đạo ở trong trời đất; trời thì cao, đất thì thấp, Đạo ở trong khoảng ấy).
“Đạo vô phương, khuy chi giả, phương chi giả”(Đại đạo) (Đạo không có hướng, ai dòm nó là gán cho nó một hướng).
Trong Đạo có âm và dương, hai nguyên lý mâu thuẫn với nhau; vận động của đạo là thăng và giáng (lên và xuống). Ta thấy rằng tư tưởng của Nguyễn Đức Đạt có khuynh hướng biện chứng. Giá trị của Kinh dịch là ở chỗ nó biểu đạt được công thức vận động của vũ trụ:
“Tận thiên hạ chi biến […] mạc tích ư Dịch”(Đại đạo) (Tóm hết cái đổi thay của thiên hạ […] không gì rành mạch bằng Dịch).
Nhưng Kinh dịch chỉ có giá trị phương pháp luận. Về mặt bản thể luận, thì nó chưa được đầy đủ. Có người hỏi Vương Bậc chú giải Kinh dịch như thế nào? Nam Sơn nói rằng:
“Nhân sự minh lữ, như tạp huyền hà?”(Đại đạo) (Về nhân sự thì rõ ràng lắm, nhưng lẫn huyền học vào thì sao?)
Về vấn đề tính luận, thì Nguyễn Đức Đạt cũng phân biệt tính với tình, và giải thích sự thiện ác một cách biện chứng.
“Hoặc vấn: Thiện ác giai sinh vu tình, hà thiện nan di ác dị? - Viết: Thiện dương dã, dương chủ thăng, ác tâm dã, ác chủ giáng. Đăng sơn trụy tạm, thục thăng thục giáng hồ?”(Đức tính). Có kẻ hỏi: Thiện ác đều do tình mà sinh ra, tại sao thiện khó mà ác dễ? – Đáp: Thiện là dương, mà dương thì chủ đi lên; ác là âm, mà âm thì chủ đi xuống. Trèo lên núi, rớt xuống hầm, đâu là lên, đâu là xuống?).
Theo Nguyễn Đức Đạt, thiện là làm theo những khuynh hướng cao cả của nhân loại cho nên khó, ác là làm theo những khuynh hướng thấp hèn của động vật, cho nên dễ.
Về vấn đề nhận thức luận thì Nam Sơn phu tử nghiêng hẳn về phía trực quan luận:
“Vấn: Lý đa cầu nhi đa đắc? Viết: Cầu đa mạc nhược cầu chư thiểu chi đa dã […], phản quang ư thần minh chi dũ […] nội ác kỳ chí khí chi xu […]. Sở cầu di đa, sở hoạch di thiểu” (Thuật nghiệp). (Hỏi: Lý, càng tìm được càng nhiều? - Tìm nhiều không bằng tìm ở chỗ ít mà được nhiều […]; trở về lại mà ngó vào cái của sổ thần minh […]; đi vào trong mà nắm được cái then chốt của chí khí […]. Tìm càng nhiều thì càng được ít).
“Đắc tại ngô tâm; tâm nhất thái hư da?” (Đại Đạo) (được là ở cái tâm của ta; tâm là một thái hư chăng?).
“Vô tư nhi mặc, đạo nãi hữu đắc. Vô tam, đức nãi đạo” (Đại Đạo) (không tư lự, chi làm thinh thì mới có sở đắc về đạo. Vô tâm thì đức mới lớn).
“Cảnh hữu nội ngoại, phùng duyên nhi bạn thị vi ngoại cảnh; tức duyên nhi điềm thị vi nội cảnh; kiến nội vong ngoại, tức chân càng dã. Tâm hữu ảo giác, niệm đầu sinh vọng, thị vi ảo tâm; niệm đầu tỉnh vọng, thị vi giác tâm; dĩ giác phá ảo, tắc đạo tâm dã. Định tâm định cảnh, vong cảnh vong tâm, khả dĩ duyệt nhân trung chi nhân, cảng trung chi cảnh” (Thiệp Thế). (Cảnh thì có cảnh trong cảnh ngoài. Gặp sự duyên mà vướng víu ấy là cảnh ngoài. Tắt duyên mà điềm tĩnh, ấy là cảnh trong. Thấy trong mà quên ngoài, gọi là chân cảnh. Tâm thì có ảo, có giác. Lòng có vọng niệm, ấy là ảo tâm. Lấy giác mà đánh ảo, thì đó là ảo tâm. Định được tâm, định được cảnh, mất cả cảnh, mất cả tâm, như thế thì khả dĩ thấy người ở trong người, cảnh trong cảnh).
Về mặt tu dưỡng và xử thế thì Nam Sơn Phu Tử chủ trương một chữ “thành”. Công thức là “minh tâm chính tính”.
“Chân trung hữu thần, thành ngoại vô pháp, quân tử diệc thành nhi dĩ hĩ” (Thiệp Thế).(Trong cái chân,có cái thần; ngoài chữ thành không còn có phép gì nữa. Quân tử chỉ cần một chữ “thành” mà thôi)
“Thành ư thân tắc dân tác hiếu; thành ư quân tắc dân tác trung; thành ư dân tắc thiên hạ mạc cảm bất tín” (Thiệp Thế).(Thành với cha thì dân nên hiếu, thành với vua thì dân nên trung, thành với dân thì thiên hạ chẳng ai dám không tin).
“Tinh (tinh thành) tương đắc dã, hề dĩ cơ tâm cơ sự vi tai” (Thiệp Thế). Tinh (tinh thành) thì tương đắc. Còn phải cơ tâm, cơ sự làm gì nữa).
Thành cũng là “thần” (tinh thần). Muốn dưỡng tính thì phải phối hợp “thần” với “khí”:
“Dưỡng tính mạc tiên ư nhiếp khí. Phù khí mã dã, thần xa dã, tính nhân dã. Xa mã tương phù, xa khứ nhân khứ. Thần khí tương y, thần hoạt khí hoạt” (Đức tính). (dưỡng tính thì không gì gấp bằng nhiếp khí. Vì khí là ngựa, thần là xe, tính là người. xe và ngựa hợp nhau, xe đi thì người đi. Thần và khí dựa vào nhau, thần sống thì khí sống).
Trong hệ thống tư tưởng Nguyễn Đức Đạt thì chữ “tính”, chữ “tình”, chữ “tài”, chữ “thần”, chữ “thành” có liên quan mật thiết với nhau”:
“Mã sở dĩ giá dư, mã hãi nhi dư bất ổn; khí sở ở vận tài, khí bạc nhi tài bất thuần. mã hãi tắc tĩnh chi, khí bạc tắc thuận chi. Tất thanh, tất minh, tất trực, tất chuyên, tất tự nhiên. Điều khí chi phương, tức luyện tài chi quyết dã” (Đức tính).(Ngựa để kéo xe, ngựa hãi thì xe bất ổn; khí để vận tài, khí hao thì tài không thuần. Ngựa hãi thì phải làm cho nó tĩnh; khí hao thì phải làm cho nó thuận. phải cho thanh, phải cho minh, phải cho trực, phải cho chuyên, phải cho tự nhiên. Cái phương [thuốc] để mà điều khí, tức cũng là cái quyết để mà luyện tài).
Một học giả kiệt xuất nữa, chính là Tự Đức. Nhưng hệ thống tư tưởng của Tự Đức không được đầy đủ như của Nguyễn Đức Đạt. Trung tâm nghiên cứu của Tự Đức là vấn đề thực tiễn, đặc biệt là thực tiễn chính trị (quân đạo, trị đạo). Tự Đức nêu lên nhiều vấn đề nhằn yêu cầu sự thảo luận của các học giả, và tự mình ông cũng tham gia thảo luận; làm thế để lãnh đạo tư tưởng trong nước. Trong văn tập Ngự Chế của Tự Đức có nhiều bài biện, thuyết, luận như:
Đạo biện
Nhân luận (ngự chế; 19)
Trung, thứ, nhân luận
Thuần thần luận
Chính bất thắng tà luận
Lập chính lâm dân luận
Học giả dĩ trị sinh vi tiên vụ thuyết
Thiên thời bất như địa lợi, địa lợi bất như nhân hòa
Chấp trệ luận (Ngự chế; 20) vv…
Vấn đề chữ “nhân” là vấn đề cao nhất và khó nhất trong truyền thống học thuyết của nho gia. Nội dung của nó bao gồm cả thế giới quan, nhân tính quan và lý luận quan.
Theo kết quả nghiên cứu gần đây về văn tự giáp cốt đời nhà Ân và văn tự kim thạch đời nhà Chu, thì chữ “nhân” mới xuất hiện ở cuối đời đông chu, vào khoảng thế kỷ VII và VI trước CN. Đầu đời nhà chu, chỉ mới xuất hiện những khái niệm đạo đức như chữ “hiếu”, chữ “kính”, chữ “cung” vv… trong văn tự đời nhà Ân, chưa có gì thuộc về phạm trù đạo đức.
Đọc sách luận ngữ, chúng ta thấy rằng khổng tử và môn đệ đã nêu chữ “nhân” lên như một lý tưởng tuyệt vời để làm mục tiêu cao cả cho cuộc đời hoạt động của họ. Nhưng khi hỏi “nhân” là gì, thì Khổng Tử đã đáp lại một cách thật bất nhất, làm cho người đọc mất cả phương hướng. Hãy cử ra một số giải thích và định nghĩa như sau:
1)“Chí sĩ, nhân nhân, vô cầu sinh sĩ hại nhân, hữu sát than dĩ thành nhân” (Vệ Linh Công). (Kẻ chí sĩ, người nhân giả không cầu sống để làm hại chữ nhân, mà còn thí mình để làm trọn chữ nhân).
2)“Phàn Trì vấn nhân. Tử viết ái nhân” (Tử Lộ). (Phàn Trì hỏi nhân [là gì]. [Khổng] tử nói rằng yêu người).
3)“Nhan Uyên vấn nhân. Tử viết khắc kỷ phục lễ vi nhân” (Nhan Uyên). (Nhan Uyên hỏi nhân [là gì]. [Khổng] tử nói rằng khắc phục được mình, trở lại với lễ là nhân).
4)“Duy nhân giả năng hiếu nhân năng ố nhân” (Lý Nhân). (Chỉ có kẻ nhân giả mới ưa người được, ghét người được).
5)“Quân tử khử nhân, ô hồ thanh danh?” (Lý Nhân). (Bỏ chữ nhân thì làm sao gọi được là quân tử?).
6)“Khắc phát oán dục bất hành yên […], khả dĩ vi nan hỹ, nhân tắc ngô bất tri dã” (Hiến vấn). (Hiếu thắng, kiêu căng, oán hận, tham dục đều không […], có thể cho là khó rồi, [nhưng nếu bảo rằng đó là] nhân thì ta không biết).
7)“Dân chi ư nhân dã, thậm hư thuỷ hoả. thuỷ hoả ngô kiến đạo nghi tử giả hỹ. vị kiến đạo nhân nhi tử giả dã” (Vệ Linh Công). (Dân đối với nhân, còn [cần kíp] hơn là với nước lửa. ta thấy đạp lên nước lửa mà chết, chưa thấy ai đạp lên nhân mà chết).
8)“Xảo ngôn lệnh sắc tiển hỹ nhân” (Dương Hóa). (Khéo léo lời nói,niềm nở sắc mặt, [những người như vậy] ít có nhân).
9)“Cương nghị mộc nột cận nhân” (Ung dã). (Cứng cát, lầm lì, gần với nhân).
10)“Nhân giả tiên nan nhi hậu hoạch” (Ung dã). (Nhân giả trước khó sau được).
Vì chữ “nhân” của khổng tử là nhiều màu, nhiều vẻ, nhiều khía cạnh như vậy, cho nên các nhà nho đời sau quan niệm nó mỗi người một cách, không thể thống nhất với nhau được. Do đó vấn đề chữ “nhân” đã trải qua một cuộc thảo luận kéo dài mấy thế kỷ mà chưa khóa sổ. Thật ra, nếu dùng phương pháp sử quan, thì quy định nội dung của chữ “nhân” cũng là một việc không khó lắm. “nhân” là nhân loại tính. đời Khổng Tử, quan niệm nhân loại tính còn rất mới mẻ,cho nên Khổng Tử và môn đệ càng cảm thấy nó là lớn lao, vĩ đại. một mặt khác, Khổng Tử lại gán cho cái nhân loại tính ấy những phạm trù đặc biệt của một xã hội nhất định, như chữ “hiếu”, một phạm trù của xã hội thị tộc (hiếu đễ âu là gốc của sự nhân - Luận ngữ), rồi lại tuyệt đối hoá những phạm trù đặc biệt ấy, làm cho nó trở thành hằng thường và phổ biến, trở thành những phẩm chất của vũ trụ, của thượng đế. Do đó mà chữ “nhân” của Khổng Tử gồm có những thành phần dị loại đối với nhau, những cái gì rất tầm thường dung tục và những cái gì rất tuyệt vời cao cả(6).
Tự Đức phải là một học giả rất có long tự tín mới dám nêu chữ “nhân” làm vấn đề thảo luận cho tự mình và cho các học giả trong nước.
Trong tập Ngu Sơn Văn, Vũ Phạm Khải (đậu Thám hoa đời Tự Đức) tóm tắt nội dung bài Ngự Văn của Tự Đức như sau:
“… đầu bài Ngự Văn lấy câu “hợp với thiên lý và nhân tâm” để quy định cái tổng thể của chữ “nhân”. Giữa bài thì lấy hai chữ “chí nhân” làm việc trong chức phận của nhân quân. Cuối bài thì thúc kết bằng cái mệnh đề: “Phu tử dự Điểm”.
Ở đây ta thấy rằng Tự Đức đã đem lại cho chữ “nhân” một định nghĩa rõ ràng và dứt khoát, rất có giá trị tổng hợp. Xưa kia Dàn Dũ giải thích chữ “nhân” là bác ái thì thiên về tình cảm. Trình Minh Đạo thì đã rơi vào phiếm thần luận khi nói: “bậc nhân giả xem trời đất muôn vật là một thể”. Mạnh Tử nói: “nhân là nhân tâm” thì nặng về người. Chu Tử nói:”nhân là cái lý của lòng yêu” (“lý” tức là thiên lý), thì nặng về trời. Tất cả đều chưa lột được cái tinh thần “thiên nhân hợp nhất” bang bạc ở trong chữ “nhân” của Khổng Tử. Tự Đức đã tổng hợp “thiên lý”và “nhân tâm” ở trong tư tưởng của Tự Đức rút cục cũng chỉ là “tam cương ngũ thường” mà thôi. Một nhà nho không thể ra khỏi chỗ đó được.
Bài luận Trung thứ nhân của Tự Đức nay cũng không còn nữa. Nhưng Vũ Phạm Khải đồng thời với nhiều văn thần khác, cũng đã bị chỉ định làm bài luận ấy và hiện nay toàn bài còn có mặt ở trong tập Ngu Sơn Văn. Trong bài này,Vũ Phạm Khải đã phát triển cái mệnh đề “trung, thứ và nhân là một” và nói rằng đó là lập luận của Tự Đức trong bài Ngự Đề Trung Thứ nhân luận. Xem đó thì biết rằng Tự Đức đã làm phong phú cái học thuyết về chữ “nhân” của mình bằng cách hợp nhất nó với chữ “trung” và chữ “thứ” và đồng thời cũng do đó mà thuyết minh được một cái bí mật khác ở trong tư tưởng của Khổng Tử. Sách Luận ngữ, Thiên lý nhân, có chép rằng:
“[Khổng] Tử nói: Ôi người Sâm, đạo là một mà suốt cả. Tăng Tử thưa rằng: vâng - [Khổng] tử ra, môn nhân hỏi rằng: thế là sao? Tăng tử nói rằng: đạo của phu tử, chỉ có “trung” và “thứ” thôi”(7)
Khổng Tử có hai lần nói:” đạo ta một mà suốt cả”. một lần nói với tăng tử, ở thiên lý nhân, như đã dẫn ở trên.một lần nữa thì nói với Tử Cống, ở thiên Vệ Linh Công. Như thế tỏ ra học thuyết của khổng tử có một nguyên lý thống nhất và Khổng Tử rất chú trọng đến nó. Nhưng kể thì tìm cho ra cái nguyên lý thống nhất ấy cũng là một việc rất khó, vì Khổng Tử chưa từng phu diễn học thuyết của mình một cách có hệ thống. Cho nên khi nghe Tăng Tử giải thích cái mệnh đề “nhất dĩ quán chi” bằng chữ “trung” và chữ “thứ” thì người ta tưởng đã nắm được cái nguyên lý thống nhất của Khổng Tử. Nhưng “trung” là gì? Thứ trung, là hết lòng với người. “Thứ” là gì? Thứ là suy mình đến người. Như thế “trung” và “thứ” chẳng qua cũng chỉ là những khái niệm luận lý nhật dụng và nó không thể làm nguyên lý cho một hệ thống tư tưởng được xem hay tự mệnh danh là một học thuyết vừa là triết học vừa là tôn giáo như đạo Khổng được. Do đó mà phát sinh vấn đề “nhất dĩ quán chi” trong Nho giáo. Tự Đức đã đem lại cho vấn đề này một giải pháp bằng cách quy nạp chữ “thứ” vào trong chữ “nhân”, do đó nó cũng nhờ bong chữ “nhân” mà trở thành cao cả và do đó, trên lý luận chữ “nhân” cũng củng cố được cái địa vị của nó, địa vị của một phạm trù làm nguyên lý thống nhất cho một học hệ tôn triết(8).
Vũ Phạm Khải không phải là một nhà tư tưởng, và không có năng lực tư duy như Nguyễn Đức Đạt. Nhưng về tu từ học và biện chứng pháp kinh viện thì Vũ đứng bậc nhất. Trong bài ngự đề trung thứ nhân luận, Vũ đã thể theo ý chỉ của Tự Đức mà chứng minh một cách khéo léo rằng “trung”, “thứ” tức là “nhân”, do đó “nhân” tức là cái nguyên lý thống nhất của Khổng học.
“Cái đạo nhân là rất lớn lao. Có cái nhân của một việc, có cái nhân của toàn thể; có cái nhân mà mọi người đều làm được, có cái nhân mà thánh nhân cũng không làm trọn. cho nên cửa khổng dạy người, chủ yếu là phải đạt đến chữ nhân mà muốn nên nhân thì phải bắt đầu bằng trung và thứ… trung là thể của thứ; thứ là dụng của trung; trung thứ là thể dụng của nhân. Học giả chưa đi đến nhân được, thì trước phải làm cái trung đã. Làm cái trung đã được rồi thì không bỏ sót cái thứ được nữa. hợp caí trung cái thứ lại thì cái nhân nảy ra. Bảo rằng trung thứ tức là nhân thì cố nhiên là không được, nhưng tách rời trung thứ thì cũng không được […] làm sao mà thứ không gốc ở trung được? làm sao mà nhân không gốc ở trung thứ được? suy cho tới cùng thì trong kinh điển, chữ khâm, chữ kính, chữ thành, chữ minh, chữ đạo, chữ đức, chữ tâm, chữ tình, chữ tính, chữ mệnh đều không ra khỏi ba chữ trung, thứ và nhân”.
Năm 1849, sau khoa thi Hội đầu tiên của triều đình, Tự Đức triệu tập các vị tân khoa vào nhà Duyệt thi làm bài luận “Lập chính lâm dân”, lại chỉ định một số văn thần trong Nội các và Tập hiền viện cùng biên soạn bài ấy dâng lên ngự lãm. Sau đó Tự Đức lại ngự chế một bài để vạch rõ đường lối “Lập chính lâm dân”.
Tự Đức nêu lên cái nguyên lý rằng mấu chốt của chính trị là ở chỗ tâm thuật của vua và quan là chính hay không chính, tín hay không tín, hòa hay không hòa. Kẻ chấp chính phải chính mình(9) trước; không chính mình thì chính người sao được? Thứ hai là phải nắm vững chữ tín; nếu thất tín thì dân không đứng được. Thứ ba là phải có hòa khí; nếu không thì nhân tâm sẽ ly tán.
Theo nho giáo thì chính trị và luân lý là một. Sở dĩ như vậy là vì, do sự bảo lưu những tàn dư thị tộc và tôn pháp rất nặng nề trong chế độ phong kiến, người ta chỉ quan niệm xã hội như một gia đình lớn (vũ trụ cũng chỉ là một gia đình lớn), vì vậy cho nên phải “tề gia” mới “trị quốc” được. Nhưng muốn “tề gia” thì phải “tu thân”, mà muốn “tu thân” thì phải “chính tâm”. Do đó tám điểm mục của sách Đại học là “chính tâm”, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”. Khổng Tử nói: “chính [chính trị] là chính [chính tâm]”. Đó là cái mệnh đề cơ bản của thuyết “nhân trị” hay “đức trị”.
Trên hai nghìn năm lịch sử phong kiến ở Trung Quốc và ở Việt Nam, thuyết “nhân trị” đã chiếm địa vị chi phối, mặc dầu có nhiều lúc vì nhu cầu của thời đại, nó phải thỏa hiệp với phái “pháp trị”, như ở đời Hán Vũ Đế (dương nho âm pháp), ở nước thục thời tam quốc (gia cát lượng), hoặc có lúc thuyết “pháp trị” đã độc chiếm vũ đài chính trị (vương mãng, vương an thạch, hồ quý ly).
Minh mệnh, dưới áp lực của những cuộc biến động chính trị và xã hội cũng đã đặt ra vấn đề “hữu vi”, “vô vi” (pháp trị, nhân trị) trong những chế sách điện thí. Nhưng qua thiệu trị đến buổi đầu thời tự đức, tình hình xã hội và chính trị đã tương đối ổn định, cho nên chủ nghĩa nhân trị đã chiếm hẳn ưu thế. Năm 1851 (Tự Đức tứ niên) trong một bài văn sách đình đối, phạm thanh (người Thanh Hóa, đậu Bảng nhãn), để đáp lại một câu hỏi về sự cấm đạo không có kết quả, có nói rằng:
“bỉnh di đức tốt, con người sẵn có. Cao đường khéo hát, mà đất hà tây hóa theo. Tử cao sửa mình ngay thẳng, mà người đất thành thương tình. Kính nay hoàng thượng treo gương ở trên để sửa lại phong tục cho dân… rồi đây sẽ thấy một nhà có đức nhân, mà một nước trở nên nhân; một nhà có đức nhượng mà một nước trở nhân nhượng […] hải nội sẽ đều vươn lên lễ nhượng, mà những người trước đây đi theo tà giáo sẽ chuyển làm những người dân nối đường noi lối”.
Theo ông Bảng nhãn họ phạm thì không cần phải đàn áp tà đạo bằng pháp luật mà chỉ cần vua biết chính tâm tu thân thì những người theo tà giáo sẽ được cảm hóa mà trở lại đường chính!
Cho đến đây, chúng ta đã nghiên cứu cái tư tưởng Nho giáo ở đời Tự Đức, chúng ta đã xác định nội dung của tư tưởng ấy và thấy rằng: tiêu điểm của Nho giáo bao giờ cũng vẫn là “tam cương ngũ thường”, mặc dù qua các thời đại nó đã thu hút trong lòng nó những thành phần lý luận rất khác nhau, rất phức tạp. Các thế thứ Nho giáo truyền thụ cho nhau những phạm trù đã kết tinh lại vì nó tồn tại đã lâu đời, như là “tam cương lĩnh, bát điều mục” của sách Đại học (cách vật, trí tri, thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ)m “cửu kinh” của sách Trung dung (tu thân, tôn hiền, thân thân, kính đại thần, thể quần thần, tử thứ dân, lai bách công, nhu viễn nhân, hoài chư hầu), “cửu trù” của thiên Hồng phạm (ngũ hành, ngũ sự, bát chính, ngũ kỹ, hoàng cực, tam đức, kê nghi, thứ trung, ngũ phúc, lục cực) v.v…
Những phạm trù ấy đã trở thành những cái khung cứng nhắc nhưng từ đời này qua đời khác, nhà Nho vẫn thông qua nó mà nhìn hiện thực. Khi hiện thực còn là phong kiến thì nhìn nó bằng những cái khung phong kiến, cũng không đến nỗi sai lầm nghiêm trọng, mặc dù sự nhìn nhận ấy không khám được những khả năng kín đáo sẽ phát triển về sau. Nhưng khi hiện thực không còn là phong kiến nữa, khi nó đã đổi mới, đã trở thành tư bản chủ nghĩa, thì nhà Nho vẫn nhìn nó bằng những cái khung phong kiến, đo đó mà nhìn sai, và thấy hiện thực dưới những hình thức kỳ quặc, bất chính thường rồi nhận định sai lầm và giải quyết lệch lạc những vấn đề ý nghĩa.
Nguồn: Cao Xuân Huy. 1995.Tư tưởng phương Đông gợi những điểm nhìn tham chiếu. Hà Nội: Nxb. Văn học, tr.195 - 205.
(*) Nguyên tên là Tình hình xã hội và tư tưởng Việt Nam dưới thời Tự Đức, chuyên đề thuyết trình tại Viện Văn học năm 1960. Theo chỉ dẫn trực tiếp của tác giả trong quá trình được làm việc với ông vào những năm 60-70, chúng tôi đã lược bỏ phần nói về tình hình xã hội và giúp ông tóm tắt lại một vài ý trong đoạn đầu đề. Toàn văn đã được ông xem lại.
(1) Khắp gầm trời không đâu không phải là đất của nhà vua.
(2) Luân lý cương thường là hình thức cao nhất của trời đất, là định luật thông suốt xưa nay.
(3) Nghĩa quân thần không có chỗ nào chạy khỏi giữa khoảng trời đất này.
(4) Trời đất không biến đổi, đạo cũng không biến đổi.
(5) Dùng người, trị nước, và vấn đề phân hợp của ba tỉnh miền Tây Nam Kỳ.
(6) NC: Tác giả xin tạm chứng minh một cách tóm tắt và sơ lược như vậy, vì phạm vi của thiên nay không cho phép viết dài hơn nữa.
(7) Sâm, tên sách của Tăng Tử. Một mà suốt cả: nhất dĩ quán chi.
(8) Học hệ tôn triết: hệ thống tôn giáo học thuyết triết học.
(9) Làm cho mình ngay ngắn.
