Triết thuyết vedànta

[PHÚC KEYNES]

TRIẾT THUYẾT VEDÀNTA​

I. VEDÀNTA VÀ UPANISHAD (Khởi điểm của Nhất nguyên Tuyệt đối luận)

Vedànta, khởi thủy là một danh hiệu được chỉ cho các tập Upanishads, bộ phận cuối của Veda. Nội dung của danh từ này chỉ định cho cứu cánh hay cùng đích của tư tưởng Veda. Cùng đích (anta) đó như đã được chính các bộ Upanishads quy định, hướng tới con đường tri thức của chiêm nghiệm (jnõàna-kanïdïa) thay thế cho con đường tế tự (karma-kanïdïa). Munïdïaaa-Upanishad[1] phân biệt hai trình độ của tri thức. Trình độ thấp (aparà) là sự hiểu biết về Rgï-veda, Yajur-veda, Sàma-veda, Atharva-veda, v.v... Trình độ cao (parà) là tri thức chiêm nghiệm về Brahman bất tử[2]. Chỉ có tri thức trong trình độ cao như vậy mới đạt đến thế giới Brahmà (Brahmàloka) và đó mới là tri thức về cứu cánh hay cùng đích của Veda.

Munïdïaka-Upanishadghi: “Các ẩn sĩ, đã trọn vẹn đạt đến ý nghĩa của tri thức về Vedànta, họ đã tịnh hóa bản tính của mình bằng con đường khước từ, họ an trụ trong các thế giới Brahmà, tận cùng biên tế của thời gian, đồng nhất với bất tử, hoàn toàn giải thoát"[3]. Một cách nào đó, tôn giáo của nghi lễ tế tự chỉ trích, khi các hành vi tế tự không khiến cho người tế tự cởi bỏ được những hệ lụy; dù chúng có hưởng thụ phước báo trên thượng giới do các hành vi tế tự này, cuối cùng vẫn phải trở lại thế gian này, nếu họ không thấu triệt chân lý[4]. Hành vi tế tự, trong trường hợp đó, chỉ dành cho những người ngu muội (bàlàh). Bí mật tối thượng trong Vedànta (vedànta paramï guhyamï) không được phép nói cho những kẻ chưa khuất phục nổi những đam mê dục vọng.

Học hỏi Veda, thực hành tế tự, bố thí, khổ hạnh, v.v... chính là để truy nhận cái tự ngã vô sinh (mahàn aja àtmà). Chính vì để truy nhận ra cái tự ngã đó mà một người trở thành một ẩn sĩ (muni). Những ham muốn về con cái thừa tự, về tài sản, cũng chỉ là những khát vọng trần gian (lokaisïanà). Tự ngã không phải là những thứ đó: sa esïa neti nety àtmà. Săn đuổi tự ngã phải thực hiện bằng sự khước từ, bởi vì tự ngã không phải cái đó, không phải là cái đó (neti nety àtmà)[5]. “Vậy, kẻ nào thờ phụng thần linh khác, nghĩ rằng ta là cái này hay ta là cái kia, kẻ đó không thực sự hiểu biết”. Duy chỉ một hiền triết, biết đi tìm đời sống vĩnh cửu, bằng con mắt hướng nội, vị đó thấy tự ngã”[6].

Như vậy, bằng sự khước từ thế giới ngoại tại, vốn chỉ là tấn tuồng ảo hóa (màyà), cuối cùng tư tưởng triết học Ấn Độ tiến vào thế giới tâm linh nội tại để khám phá tự ngã. Đó là sự hình thành của tư tưởng văn học Upanishad. Kể từ khởi nguyên, quá trình phát triển này, về mặt văn học, có thể được phác lược như sau: chúng ta biết rằng, trước hết, tư tưởng văn học Ấn Độ bắt đầu với các thánh thư Vedas gồm bốn bộ, hay Samïhitàs. Từ các Samïhitàs phát triển một nền văn học giảng giải ý nghĩa của tế tự, được gọi là văn học Bràhmanïa. Cuối cùng, do suy tư chiêm nghiệm, và kinh nghiệm thực chứng của các đạo sĩ ẩn mình trong các rừng núi, văn học Àranïyaka xuất hiện.

Bràhmanïa được coi như là dành cho những sinh hoạt thế tục, bổn phận hành động và tế tự của một gia chủ (grïha-pati); là con đường của hành nghiệp (karma-màrga). Trong khi đó, Àranïyaka là lĩnh vực suy tư chiêm nghiệm của các đạo sĩ (samanïa), những vị đã khước từ mọi thứ hạnh phúc thế tục, là con đường của tri thức (jnõàna-màrga). Upanishad xuất phát từ các Àranïyaka đó.

Đằng khác, sự xuất hiện của Upanishad cũng được coi như đặc trưng bằng những phản ứng của giai cấp chiến sĩ (ksïatriya) chống lại đặc quyền tế tự của giai cấp Tăng lữ Bà la môn. Đặc trưng này có thể tìm thấy trong Brïhad-àranïyaka-Upanishad[7].Trong đó ghi rằng, Bàlàki, người Bà la môn, thuộc dòng họ Gàrgya, kiêu hãnh nói với Ajàtasùatru, bộ tộc Kàsùi, giai cấp Ksïatriya: “Tôi sẽ nói cho ông nghe về Brahman”, vì Ajàtasùatru đề nghị sẽ tưởng thưởng Bàlàki một nghìn con bò, nếu nói được về Brahman. Bàlàki đưa ra tất cả 12 định nghĩa về Brahman, nhưng thảy đều bị Ajàtasùatru bác bỏ.

Cuối cùng, Ajàtasùatru hỏi: như vậy là hết? Bàlàki thú nhận như vậy là hết và yêu cầu Ajàtasùatru nói cho nghe về Brahman với đề nghị mình sẽ là một môn đệ. Ajàtasùatru cho rằng một người Sát đế lỵ (Ksïatriya) mà giảng cho một người Bà la môn (Brhàmanïa) nghe về Brahman là một điều trái lẽ. Tuy nhiên, Ajàtasùatru vẫn nhận lời. Sự kiện này cho thấy giai cấp Sát đế lỵ đã có ảnh hưởng trong lịch trình biến chuyển từ Bràhmanïa thành Àranïyaka, chuyển hướng những giá trị của tế tự thành giá trị của suy tư và chiêm nghiệm.

Brïhad-àranïyaka-Upanishadmở đầu bằng một thiên nói về sự tế ngựa (asùva-medha). Thay vì giảng giải sự tế ngựa theo một khía cạnh thần học nào đó, ở đây sự tế ngựa lại được biểu tượng như là sự hình thành của vũ trụ. “Thoạt kỳ thủy, chỉ có tự ngã” (àtmaivedam agra àsìt)[8], đây được coi như là nguyên lý căn bản cho một vũ trụ nhất nguyên luận của Upanishad mà chúng ta thường bắt gặp trong nền văn học tư tưởng này.

II. PHÂN LOẠI CÁC UPANISHAD SƠ KHỞI

Khi các Samïhatàs dưới hình thức tụng văn, hay thể văn chỉnh cú theo hình thức thi ca, được tập thành và lưu truyền từ thầy đến trò, thì các bổn phận tế tự được căn cứ theo đó mà thực hành. Để hướng dẫn và giải thích các thực hành này, một bộ phận tản văn được soạn tập, và được tập thành dưới danh nghĩa văn học Bràhmanïa. Upanishad là bộ phận cuối của Veda, cho nên cũng được gọi là Vedànta. Do sự lưu truyền của Bràhamanïa giữa những khu vực địa lý và bộ tộc khác nhau, các Upanishads đầu tiên cũng được phân biệt thành những phái biệt (sùàkhà). Những Upanishads trực thuộc Bràhmanïa của các phái Aitareya và Kausïìtaki thì được gọi là Aitareya-Upanishad và Kausïìtaki-Upanishad. Chàndogya-Upanishad và Talavakàra (hay Kena-Upanishad) trực thuộc bộ Sàma-Veda.

Để có một cái nhìn tổng quát hơn, dưới đây là bảng lập thành của Kimura Taiken[9] về sự liên hệ giữa các Upanishads nguyên thủy với các Vedas và các phái biệt của Bràhmanïa.

Rg-Veda:
1. Aitareya-Upanishad - Aitareya-àranïyaka 3-4 - Phái Aitareya
2. Kausïìtaki-Upanishad - Kausïìtaki-àranïyaka - Phái Kausïìtaki

Sàma-Veda:
1. Chandogya-Upanishad - Chàndogy-Bràhmanïa 3-10 - Phái Tànïdïin
2. Kena (Talavakàra)-Upanishad - Talavakàra-Bràhmanïa - Phái Jaimini

Yajur-Veda đen:
1. Taittirìya)-Upanishad - Taittirìya-àranïyaka 7-9 - Phái Taittirìya
2. Mahànàrạya)-Upanishad - Taittirìya àranïyaka 10 - Phái Taittrìya
3. Katïhaka)-Upanishad - Phái Katïhaka
4. Sùvetàsùvatara)-Upanishad - Chưa rõ
5. Maitràyanïa-Upanishad - Phái Maitràyanïa

Yajur-Veda trắng:
1. Brïhadàranïyaka)-Upanishad - SÙatapatha Bràhmanïa 4-9 - Vàjasaneyi
2. Isùa)-Upanishad - Vàjasaneya samïhità 40 - Phái Vàjasaneyi

Về sau, các yếu nghĩa của Upanishad được kết tinh lại trong bộ Brahma-sùtra của Bàdaràyanïa. Tác phẩm này trở thành thánh điển chủ yếu của Vedànta-sùtra. Lịch sử văn học của hệ phái Vedànta có thể coi như bắt đầu với tác phẩm này.

III. BRAHMA-SÙTRA: CĂN BẢN VEDÀNTA

Chưa rõ niên đại trước tác của tác phẩm này. Người ta phỏng định nó xuất hiện không thể trước các học phái Tỳ bà sa (Vibhàsika), Trung quán (Màdhyamika) và Duy thức (Yogàcàra) của Phật giáo[10], bởi vì Brahma-sùtra có đề cập đến quan điểm của các trường phái Phật giáo này. Tuy nhiên, sự bài bác chỉ được nói một cách tổng quát, về lập trường Tánh không luận (SÙùnyavàda) và Duy thức luận (Vijnõànavàda)[11]; còn sự chỉ điểm đích danh các trường phái đó lại do sự chú giải của SÙanïkàra. Bởi vậy, người ta cũng thận trọng giới hạn sự xuất hiện của nó; nghĩa là chỉ có thể đoan chắc là phải xuất hiện sau các tác phẩm thuộc văn học Bát nhã (Prjnõàparamità) của Đại thừa Phật giáo. Sự giới hạn thận trọng này đặt thời gian của tác phẩm vào khoảng kỷ nguyên thứ nhất trước Tây lịch.

Brahma-sùtrađược viết dưới thể sùtra[12], một hình thức có thể coi như là cách ngôn. Mỗi sùtra cô đọng một quan điểm, do đó ý tưởng vô cùng hàm súc, gây nên những giải thích tự do. Có hai giải thích trái ngược nhau. Với Sùanïkara, Brahma-sùtra được giải thích theo chiều hướng Nhất nguyên luận. Một số các nhà chú giải khác, được gọi chung là Vaisïnïava, giải thích theo chiều hướng Nhị nguyên luận.

Dasgupta cho rằng, nguyên ủy Brahma-sùtra phải được coi như là một tác phẩm có thẩm quyền của các nhà Nhị nguyên luận. Ông tỏ vẻ ngạc nhiên tại sao một số các tác giả Ấn Độ lại căn cứ trên tác phẩm này để trình bày quan điểm nhất nguyên của họ; hoặc căn cứ nó mà viết thành một tác phẩm riêng như Gaudïapàda với Mànïdïùkya-kàkrikà hay Sùanïkara với bản chú giải Brahma-sùtra. Ông quả quyết rằng “những giải thích theo chiều hướng nhị nguyên về Brahma-sùtra có lẽ trung thành với các sùtras của nó hơn là những giải thích của Sùanïkara”[13].
Chúng ta đã biết các Upanishads là căn cứ của Vedànta. Cùng với Brahma-sùtra, ta có thể kể thêm Bhagavat-Gìta nữa, đó là ba tác phẩm cơ bản của Vedànta, và thường được gọi là Prasthànatraya.

Hệ thống Nhất nguyên luận của Vedànta, nếu Brahma-sùtra bị nghi ngờ, thì trái lại, Màndïùkyakàrikà của Gaudïapàda chắc chắn là tác phẩm đầu tiên hệ thống hóa lập trường Nhất nguyên luận, mà Sùanïkara và các môn đệ về sau chịu ảnh hưởng rất sâu đậm. Màndïùkyakàrikà là tác phẩm được viết trong khoảng thời đại của 780 sau Tây lịch. Nó là một bản chú giải về Màndïùkyakàrikà-Upanishad. Chúng ta sẽ trở lại tác phẩm này ở đoạn sau.

Brahma-sùtrađược chia thành 4 chương (adhyaàya), mỗi chương gồm 4 tiết, tổng cộng 16 tiết (pàda), và 192 đề mục (adhikaranïa). Một đề mục gồm từ một đến nhiều sùtras, tổng cộng có tất cả 555 sùtras. Nhà chú giải đầu tiên của tác phẩm này, được cho là Baudhàyana, nhưng đã thất truyền. Bản chú giải của Sùanïkara là tác phẩm quan trọng nhất, căn cứ xuất phát cho nhiều bản chú giải khác và nhiều công tác khảo cứu về Vedànta. Sùanïkara dẫn đầu khuynh hướng Tuyệt đối bất nhị (advaità). Chú giải của Ràmànula, thế kỷ XI sau Tây lịch, dẫn đầu khuynh hướng Cục hạn bất nhị (vìsïtïa-advaita). Chú giải của Madhva (1197-1276) dẫn đầu khuynh hướng Nhị nguyên (dvaita). Đó là ba trào lưu chủ yếu về Vedànta xuất phát từ Brahma-sùtra.

IV. GAUDÏAPÀDA: KHỞI ĐIỂM NHẤT NGUYÊN TUYỆT ĐỐI LUẬN

Nếu khuynh hướng Nhất nguyên tuyệt đối luận nơi Brahma-sùtra đang còn bị nghi ngờ, thì Gaudïapàda chắc chắn là nhân vật đầu tiên của triết học Ấn Độ chính thống, ngoại trừ các luận sư của Phật giáo như Asùvaghosïa (Mã Minh) và Nàgàrjuna (Long Thọ), đã khai sinh quan điểm này một cách táo bạo. Nói là táo bạo, bởi vì quan điểm Tuyệt đối luận của ông hầu như tách ngoài truyền thống hữu thần của Upanishad, không thừa nhận một nguyên nhân đệ nhất nào cho sự sáng tạo của thế giới. Đây phải là ảnh hưởng sâu đậm của Nàgàrjuna, sáng tổ của Trung quán (Màdhyamika), một học phái lớn của Đại thừa Phật giáo.

Chính Sùanïkara đã thừa nhận Gaudïapàda là một bậc thầy thấu hiểu về truyền thống của Vedànta, là bậc thầy vĩ đại, bậc thầy khả kính của vị đạo sư khả kính của mình. Đạo sư của Sùanïkara là Govinda. Mà Govinda lại là đệ tử của Gaudïapàda. Niên đại của Gaudïapàda được ước định khoảng 800 sau Tây lịch, sau các đại luận sư của Phật giáo Đại thừa như Asùvaghosïa (Mã Minh), Nàgàrjuna (Long Thọ), Asanïga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế Thân). Các luận sư này dẫn đầu hai trào lưu chủ yếu của Đại thừa. Nàgàrjuna là người khai sinh Biện chứng pháp của Tánh không luận (Sùùnyavàda); Asanïga và Vasubandhu thiết lập hệ thống Duy thức (Vijnõàna-vàda). Cả hai trào lưu này đều có ảnh hưởng trực tiếp trên Tuyệt đối luận duy tâm của Gaudïapàda.

Mànïdïùkya-kàrikà, tác phẩm chủ yếu của Gaudïapàda, gồm bốn chương. Chương thứ nhất, Àgama, Thánh giáo, chú giải Mànïdïùkya-Upanishad. Tư tưởng cốt tủy của chương này là bốn trình độ của Tự ngã (àtmà), được biểu trưng bằng chữ AUM. Gaudïapàda phân tích chữ này, tương ứng với ba trình độ đầu của tự ngã: trình độ thức, kinh nghiệm thế giới ngoại tại (visùva, vaisùvànara); trình độ thứ hai, ngủ mộng, kinh nghiệm về đối tượng nội tại (taijasa); trình độ thứ ba, ngủ say, tri thức không còn có sự phân biệt năng tri và sở tri, năng thủ và sở thủ, ý thức thuần túy, tuyệt đối hỉ lạc (ànanda). Trình độ thứ ba này được gọi là pràjnõa. Mànïdïùkya-Upanishad mô tả trình độ thứ ba đó rằng: “Đây là đấng chủ tể của tất cả (esïa sarvesùvarahï), đây là tri giả của tất cả (esïa sarvajnõahï), đây là đấng chiêm nghiệm nội tại (esïo ‘ntàryami), đây là căn nguyên của tất cả, là khởi thủy và dung cục của tất cả sự hữu (esïa yenihï sarvasya prabhavàpyayau hi bhùtànàm”[14].

Ở đây, Gaudïapàda bác bỏ các quan điểm về một Thượng đế Hữu ngã, sự sáng tạo không phải do mục đích thụ hưởng (bhegàrtham) hay du hí (krìdàrtham) của Thượng đế. Chú giải đoạn này, Radhakrishnan nói rằng: “Đây là lần đầu tiên trong lịch sử tư tưởng, xuất hiện sự phân biệt giữa một Tuyệt đối thể Brahman và Thượng đế Hữu ngã Ìsùvara”[15].

Trình độ thứ tư (turìya) được mô tả như là phi sở kiến (adïrïsta), bất khả thủ (agràhyam), vô tướng (alaksïana), bất khả tư (acintyam), bất khả thuyết (avyapadesùya), diệt hí luận (prapanõca-upasùama), thường tịch (sùàntam), thiện tịch (sùivam), bất nhị (advaita). Những mô tả này nguyên là của Mànïdïùkya-Upanishad[16]. Ta có thể tìm thấy ảnh hưởng rõ rệt của Trung quán (Màdhyamika) trong các mô tả này. Đây chính là Tuyệt đối thể Brahman. Với Gaudïapàda, Tuyệt đối thể này là vô sinh (ajam), phi ngủ (anidram), phi mộng (asvapnam), vô danh (anàmakam), vô tướng (arùpakam). Giải thoát chính là sự thể nhập và đồng nhất với Tuyệt đối này.

Gaudïapàda cũng phân biệt bản chất vô thủ trước về biên chấp (dvaitasyàgrahanïam) của pràjnõa trong trình độ ngủ say và trình độ đệ tứ (turìya); theo đó, trong trình độ ngủ say, biên chấp chỉ không hiện khởi nhưng chủng tử (bìja) của biên chấp vẫn còn tiềm phục. Chỉ khi đạt đến turìya, giải thoát trọn vẹn, bấy giờ mới không còn chủng tử đó nữa[17]17. Rõ ràng đây là ảnh hưởng của các nhà Duy thức (vijnõàna-vàda).

Kể từ chương II trở về sau, Gaudïapàda trình bày quan điểm độc lập của mình, không dựa vào Upanishad để chú giải nữa. Chương II, Vaitathya, tính bất thực của thế giới ngoại tại. Ở đây, Gaudïapàda bác bỏ các quan niệm duy thực. Hiện tượng giới sai biệt và biến hóa chỉ là một (svapna) và huyễn (màyà). Trên quan điểm tuyệt đối, chân đế, thực tại vốn vô sinh (aja), không sinh khởi, không hủy diệt, không hệ phược, không giải thoát; không có chủ tể giải thoát, không có người truy cầu giải thoát. Bậc thánh triết không coi thế gian như là bản tính đa thù hay đồng nhất, không phải một, không phải nhiều. Trong đêm tối, người ngu muội nhìn thấy sợi dây tưởng là con rắn; cũng vậy, do ngu muội mà thấy tự ngã có nhiều hình thái sai biệt. Tính chân thực là tính bất nhị (advayatà). Chấm dứt tất cả mọi vọng tưởng phân biệt, hí luận (nirvikalpahï prapanõcopasùamahï) là tự nhiên siêu việt mọi chấp thủ, thoát khỏi mọi sợ hãi.

Trong chương III, Advaita, Gaudïapàda trình bày quan điểm tuyệt đối luận, thuyết bất nhị (advayavàda). Biên chấp nhị nguyên đối đãi là do tính bất nhị bị che phủ bởi màyà. Brahman và Àtman là một, không hai. Đại ngã thì bao la như hư không. Tiểu ngã là một chút xíu hư không trong lu nước. Khi không còn sự hạn chế nào nữa, chút xíu hư không kia trở thành hợp nhất, vô nhị, vô phân biệt với hư không bao la nọ. Do sự tu tập thiền định (samàdhi) mà diệt trừ được vọng tưởng phân biệt, đạt đến trạng thái vô xúc Du già (asparsùayoga), tất cả tính sai biệt và biên chấp cũng biến mất. Trí vô phân biệt ấy là nhất thiết trí (sarvàjnõa), trí tuệ quán chiếu bình đẳng không bị hạn cuộc trong giới hạn năng tri và sở tri, đó là trí vô sinh. Đối tượng sở tri của nó cũng là vô sinh. Như vậy là đạt đến sự hợp nhất toàn vẹn với Tuyệt đối thể Brahman, chứng nhập trạng thái hỉ lạc tuyệt đối, siêu việt mọi đau khổ và sợ hãi; đó là Niết bàn (Nirvanïa).

Chương IV, Alàtasùànti, sự dập tắt của vòng lửa. Một đốm lửa, chỉ một đốm lửa độc nhất, khi bị quay tròn và quay đều liên tục, nó tạo ra hình ảnh giả tưởng của một vòng lửa. Vòng lửa đó là biểu trưng tính bất thực, huyễn hóa của hiện tượng giới. Dĩ nhiên, đây cũng là một ảnh hưởng xác thực của các nhà Tánh không luận Phật giáo. Trong chương này, Gaudïapàda cũng bác bỏ các quan niệm về nhân quả. Nhân quả chỉ là một khái niệm giả tưởng, chỉ xác định theo tương quan ngoại tại của thế giới bất thực. Tự bản tính, vạn vật vốn vô sinh, do đó hoàn toàn không có cái nào là nhân hay cái nào là quả. Bởi vì vô sinh, không có gì sinh khởi chân thực, thì làm gì có cái được gọi là quả. Không có quả, cố nhiên cũng không có nhân, bởi vì nếu có quả, thì nhân đó không làm nhân cho cái gì cả.

V. GAUDÏAPÀDA VÀ PHẬT GIÁO

Gaudïapàda giữ một vị trí đặc biệt giữa Phật giáo Đại thừa và truyền thống Upanishad. Nếu xác định được thế đứng và sự thiên lệch của ông trong vị trí đó, tức là xác định được tương quan ảnh hưởng giữa Đại thừa và Upanishad. Có hai nỗ lực đáng kể trong công tác này. Một phía là các học giả Phật giáo muốn rằng vị trí của Gaudïapàda đứng nghiêng về phía Đại thừa một chút. Các học giả còn chịu chi phối của truyền thống Upanishad dĩ nhiên cũng muốn rằng vị trí đó phải đứng hẳn về phía Upanishad.

Murti, tác giả của Central Philosophy of Buddhism, một tác phẩm lừng danh về Trung quán (Màdhyamika), rất thận trọng, giả thiết rằng, Upanishad và Đại thừa phát triển độc lập về tư tưởng Nhất nguyên luận của mỗi bên. Bởi vì người ta khó mà phủ nhận tư tưởng nhất nguyên trong các Upanishads trước thời Nàgàrjuna.

Về khía cạnh này, các kinh điển Bát nhã (Prajnõàpàramità) của Đại thừa Phật giáo có lẽ còn tích cực và triệt để hơn cả Upanishad, khi tuyên bố rằng, cứu cánh Niết bàn, hay pháp nào cao cả và tuyệt đối hơn Niết bàn nữa, cũng thảy đều là huyễn mộng. Kinh điển Bát nhã không xuất hiện trễ hơn các Upanishads xiển dương Nhất nguyên luận. Thuyết huyễn hóa (maỳavàda) trong các Upanishads tiên khởi chỉ là sự cô đọng thế giới ngoại tại thành tự ngã nội tại. Những Upanishads sau các kinh Bát nhã mới có thể nói tới một Tuyệt đối thể vô ngã, phân biệt với Thượng đế Hữu ngã. Mànïdïùkya-Upanishad mà Gaudïapàda chú giải là một trường hợp điển hình.

Đằng khác, Murti quả quyết rằng, Tuyệt đối thể (advaita) chỉ có thể khám phá bằng biện chứng pháp. Bởi vì, chính thủ thuật biện pháp mới có khả năng làm hiển lộ tính chất mâu thuẫn nội tại của lý tính. Murti nói, Đức Phật là người đầu tiên, trong lịch sử triết học Ấn Độ, khải thị cho một Biện chứng pháp như thế. Và Nàgàrjuna lại là người đầu tiên khám phá ra Biện chứng pháp đó, qua sự im lặng của Đức Phật.

Ta có thể nói rõ thêm về Biện chứng pháp này, bằng cách nhắc đến một luận chứng của chính Nàgàrjuna như sau: Xét về mặt hình thức của biện chứng đó, chúng ta có tập Hồi tránh luận (Vigrahavyàvartanì) của Nàgàrjuna. Tác phẩm này cho thấy tính cách mâu thuẫn nội tại của lý tính, bằng vào suy luận hình thức. Khi một nhà Đại thừa nói “Nhất thiết pháp không” (sarvadharma-sùnyatà), người vấn nạn đặt vấn đề rằng, nếu tất cả đều không, bất thực, thì không còn một chân thực nào có thể biết và do đó không thể chứng minh câu nói “Nhất thiết pháp không” có phải là chân lý hay không. Kết luận đương nhiên đó là một câu nói vô nghĩa, vì không thể khảo nghiệm giá trị của nó. Nạn vấn này ám chỉ mọi hiện hữu, bằng tư tưởng hay bằng ngôn ngữ, nhất định phải có lý tính của nó. Nhưng, nạn vấn này chắc chắn phải bị cật vấn trở lại rằng lý tính của lý tính đó là gì? Như vậy, lý tính không tự chứng tỏ là lý tính, tất nhiên nó không thể là lý tính của sự hữu nào cả.

Nếu muốn đi vào căn bản triệt để, người ta không thể không nhắc đến các trình bày của Trung quán luận (Màdhyamika-kàrikà). Đây là tác phẩm căn bản của học phái Trung quán. Lý tính ở đây, được khai triển từ thuyết Duyên khởi (pratìtya-samutpàda). Theo đó, duyên khởi là lý tính của tự thành và tự hủy. Bởi vì, nếu mọi hiện hữu đều hiện hữu do tương quan, mà đã do tương quan thì không có thực tính; như vậy, ngay cả thuyết Duyên khởi, được coi như lý tính tuyệt đối, cũng không thể vượt ngoài tương quan. Nó tự chứng tỏ nó cũng là không (søùnya).

Gaudïapàda do đó nhất định chịu ảnh hưởng kiểu biện chứng của Nàgàrjuna rất đậm đà. Ngay cả khi bác bỏ các thuyết nhân quả, Gaudïapàda cũng đã dựa vào biện chứng pháp đó. Trong chương I của Mànïdïùkya-kàrikà, Gaudïapàda bác bỏ các lập trường của Nhất nguyên luận hữu ngã, theo đó, thế giới được sáng tạo bởi một nguyên nhân nào đó: hoặc do thời tính (kàla), hoặc do chủ đích hưởng thụ hay du hí của Thượng đế. Học giả của Trung quán luận chắc chắn phải biết lý do của sự khước từ này, ngay trong kàrikà mở đầu của Trung quán luận. Như vậy, thuyết Vô sinh (ajàtivàda) của Gaudïapàda làm bộc lộ quá rõ ảnh hưởng của Trung quán luận[18].

Chúng ta cần luôn luôn ghi nhớ rằng Gaudïapàda lúc nào cũng tiến tới một lập trường nào đó cho tư tưởng của mình bằng Biện chứng pháp được sáng khởi bởi Nàgàrjuna. Duy chỉ ở điểm này, người ta mới có thể quyết định vị trí của Gaudïapàda nghiêng về phía nào. Nếu thận trọng như Murti, người ta có thể cho rằng Gaudïapàda chỉ vay mượn Biện chứng pháp của Nàgàrjuna để khai triển Nhất nguyên luận của Upanishad. Dù vậy, chắc chắn không phải Đại thừa xuất hiện như một nỗ lực trở lui lại truyền thống nhất nguyên của Upanishad như người ta có thể tưởng. Trái lại, chính Tánh không luận của Đại thừa đã thúc đẩy các triết gia Ấn Độ trong truyền thống Upanishad tiến tới một Nhất nguyên tuyệt đối luận.

Gaudïapàda hình như không phải cố ý vay mượn Biện chứng pháp Tánh không luận của Phật giáo, mà thỉnh thoảng, ông cũng tự mình bày tỏ thái độ cung kính đặc biệt đối với Đức Phật. Sự kiện này gây thắc mắc, không rõ ông là một Phật tử hay một người của Ấn Độ giáo[19]. Cố nhiên, không thể là một Phật tử thuần túy. Đối với ông, Đức Phật là người đã chứng nhập được Tuyệt đối thể, như các nhà Đại thừa thường nói. Và nếu nói như các nhà Đại thừa nói, thì sự chứng nhập đó không phải là trở về với một Thượng đế Hữu ngã.

Sùanïkara nỗ lực đặc biệt tách những ảnh hưởng của Phật giáo ra khỏi tư tưởng của Gaudïapàda, để trả Gaudïapàda lại cho truyền thống Upanishad, và để xứng đáng là bậc thầy khả kính nhất của những bậc thầy khả kính của mình. Các học giả Ấn Độ về sau, hiện đại, cũng bày tỏ như Sùanïkara.

VI. TIỂU SỬ VÀ TÁC PHẨM VEDÀNTA TRONG TƯ TƯỞNG SÙANÏKARA

Nguồn mạch của Vedànta là tư tưởng được ám chỉ trong các tập Upanishads. Thiết định căn bản cho hệ phái này, bao gồm cả hai khuynh hướng, nhất nguyên (advaita) và nhị nguyên (dvaita), là bộ Brahma-sùtra, cũng gọi là Vedànta-sùtra, của Bàdarayanïa; khai sinh chiều hướng cho tuyệt đối bất nhị (advaita) là Gaudïapàda; thiết định khuynh hướng này trong một hình thức hoàn bị cho Vedànta là Sùanïkàra. Ảnh hưởng của Sùanïkàra do đó rất lớn trong hệ phái Vedànta, và cả trong triết học Ấn Độ. Cho nên, một khi nói đến triết phái Vedànta, hầu như người ta chỉ biết có một Sùanïkara mà thôi.

Niên đại của Sùanïkara được phỏng định trong khoảng 700-800 sau Tây lịch. Kimura Taiken căn cứ theo niên kỷ Kaliyuga, phỏng định chi tiết hơn: khoảng từ 787 đến 789[20]. Chi tiết hơn nữa, Bhanïdïarkar, Pathak và Deussen đều muốn xác định ông sinh năm 788 sau Tây lịch[21].

Thân phụ của Sùanïkara là Sùivagurusùarman. Danh hiệu Sùivaguru vốn có nghĩa là “bậc đạo sư Sùiva”, và gợi cho Kimura[22] có ý nghĩ rằng ông là người của phái Sùaivism, một giáo phái thờ thần Sùiva. Nói rõ hơn, đó là ngành truyền thừa Taittirìya của giai cấp Bà la môn trực thuộc Yajurveda. Nhiều huyền thoại khiến người ta tin rằng Sùanïkara là hóa thân của thần Sùiva. Sinh quán của Sùanïkara là xứ Malabar trong vùng Deccan. Ông theo con đường tu đạo từ năm lên tám, làm môn đệ của Govinda. Sau khi đã thành tựu sự nghiệp học hỏi, Sùanïkara về cư ngụ tại Sùrinïgagiri và thiết lập phái Du hành (parivràjaka), rồi du lịch trải qua nhiều nơi, cuối cùng mất tại Kanõci, khoảng trên dưới 30 tuổi.

Địa vị của ông trong Ấn Độ giáo có thể đối ngang với địa vị của Nàgàrjuna trong Đại thừa Phật giáo. Công trình của ông trước hết là nỗ lực loại bỏ tất cả dấu vết của Đại thừa Phật giáo vốn đã có ảnh hưởng sâu đậm trong hệ thống nhất nguyên do Gaudïapàda khởi sáng cho Vedànta. Điều này được thấy rõ nhất trong bản chú giải của ông về Brahma-sùtra, gọi là Brahma-sùtra-bhàsïya, hay Sùàrirakamìmàmïsà-sùtra-bhàsïya.

Nguyên bản Brahma-sùtra cũng đã từng bác bỏ các tư tưởng Tánh không luận (Sùùnyavàda) và Duy thức luận (Vijnõàna-vàda) của Đại thừa[23]. Tánh không luận mà Sùanïkara chỉ trích không phải là của Vasubandhu (Thế Thân), mà là Duy thức chủ luận lý (Svatantra-yogàcàra) do một nhà luận lý học của Đại thừa, Dignàga (Trần Na) thiết lập. Có lẽ hành động của SÙanïkara chỉ là sự phản ứng tự vệ trước những ảnh hưởng đương nhiên, hơn là thấu triệt những chủ điểm tư tưởng mà ông muốn đả phá[24].

Ngoài Sùàrirakamìmàmïsà-sùtra-bhàsïya, ông còn chú thích các tập Upanishàs[25]. Ở đây, Sùanïkara muốn chứng tỏ rằng ông không phải là người tự dựng lên một hệ thống tư tưởng đặc thù. Những chân lý mà ông bày tỏ, chính là những gì đã được khải thị trong các tập Upanishads. Dĩ nhiên, những khải thị này không trái với kinh nghiệm, và hợp lý[26].

Brahma-sùtrakhởi đầu như vầy: athàto brahmajijnõàsà, rồi từ đó, chiêm nghiệm Brahman[27]. Đối với SÙanïkara, “từ đó” (athàtahï) có nghĩa là sau khi đã tu tập để trọn vẹn khước từ các ham muốn thụ hưởng những quả báo trong đời này và đời sau. Ý tưởng này đã được khải thị trong các Upanishads. Thấu hiểu trọn vẹn Brahman là mục đích tối thượng của con người, bởi vì nó hủy diệt tất cả mọi gốc rễ của tội ác như vô minh (avidyà), hủy diệt hạt giống của luân hồi sinh tử (samïsàra)[28].

Kế tiếp, Brahma-sùtra định nghĩa Brahman như một nguyên lý mà từ đó phát hiện sự sinh thành, tồn tại và hủy diệt của thế giới[29]. Chú giải ý tưởng này, SÙanïkara cho rằng Tuyệt đối thể Brahman chỉ có thể thấu hiểu bằng vào sự tham cứu và lãnh hội sâu ý chỉ của các bản văn Vedànta, tức các tập Upanishads, chứ không phải bằng vào sự suy luận hay bằng bất cứ phương tiện nào khác của tri thức, dù là tri thức chân chính, ở bên ngoài khải thị của các bản văn Vedànta. Dĩ nhiên, như đã nói, các khải thị này có thể luận chứng bằng kinh nghiệm, bởi vì một vài nơi trong các bản văn này tuyên bố rằng trí năng của con người có thể lãnh hội được. Chính Brahma-sùtra, trong đoạn kế tiếp, nói rằng Brahman toàn trí mà lưu xuất nguồn mạch của thánh điển[30].

Trên đây có thể tóm tắt thái độ của SÙanïkara đối với thẩm quyền chân lý của các tập Upanishads. Tuy nhiên, không phải tất cả các Upanishads đều chỉ thị Brahman là thực tại cứu cánh, tuyệt đối bất nhị, phải đạt đến bằng con đường của tri thức (jnõàna-màrga), duy nhất bằng con đường tri thức. SÙanïkara dĩ nhiên nhận rõ điều này hơn ai cả. Trong phần giới thiệu cho bản chú giải SÙvetàsùvara-Upanishad, sau khi trưng dẫn các Vedas, các Smïrtïis (Ký ức lục), Itihàsas (Truyền thuyết lục)[31], theo đó, tri thức về tuyệt đối Brahman, mà Brahma-sùtra nói là Brahman-jijnõàsà, là con đường duy nhất để đạt đến chân giải thoát (vidha-mukti), SÙanïkara tự đặt ra các nạn vấn rằng các Upanishads cũng nói đến con đường hành nghiệp và coi đó như là một phương tiện khác ngoài phương tiện tri thức có thể đạt đến giải thoát cứu cánh.

Cũng chính SÙanïkara tự trưng dẫn các thẩm quyền hỗ trợ cho các nạn vấn. Thí dụ: Ìsùa-Upanishad 11 nói[32]: “Tri thức và vô minh, nếu ai biết cả hai cùng lúc, song song, người ấy vượt qua sự chết bằng vô minh và đạt được bất tử tính bằng tri thức”. Ở đây, “cả hai song song” (ubhayamï saha) có nghĩa là cả tri thức (vidyà) và hành nghiệp (karma). Chú giải của SÙanïkara nói[33], “bằng sự thực hành các tế tự, người ta vượt qua sự chết và bằng tư duy về các thần linh, người ta đạt đến bất tử”.

Đoạn Upanishad được dẫn hình như muốn nói rằng hành nghiệp (karman) cũng là một phương tiện cho giải thoát. Và SÙanïkara giải quyết mâu thuẫn bằng cách phân biệt, đấy chỉ là một phương tiện gián tiếp. Đạt đến giải thoát phải bằng sự thanh lọc tâm thức, và sự kiện này được thành tựu bằng hành nghiệp. Nơi khác. Ìsùa-Upanishad 2 nói[34]: “Luôn luôn thực hành các nghiệp ở đây, người ta có thể hy vọng sống được một trăm tuổi”. Đoạn dẫn này rõ ràng chứng tỏ Upanishad cũng khuyến khích hành nghiệp. Cả trong phần giới thiệu cho SÙvetàsùvara-Upanishad, và trong chú giải cho Ìsùa-Upanishad, SÙanïkara đều nói rằng, đoạn kinh được dẫn chỉ dành cho những người hạ trí, những người không đủ khả năng để lãnh hội Brahman. Các Upanishads khác đã chứng tỏ rằng, vì để thấu hiểu Brahman mà những người Bà la môn từ chối ham muốn về con cái, tài sản, thế gian, và sống một cuộc đời hành khất. Vả lại, SÙanïkara cho thấy, ngay mở đầu Ìsùa Upanishad cũng đã chứng tỏ như vậy[35].

SÙvetàsùvara-Upanishadlà một trong những nguồn mạch chính yếu của hệ phái Vedànta. Tuy nhiên, những gì được nói trong đó không phải chỉ duy nhất là tuyệt đối bất nhị của SÙanïkara hay cục hạn bất nhị của Ràmànuja, mà hình như hàm ngụ các yếu tố hữu thần, lưỡng nguyên, v.v... của Sàmïkhya nữa. Giải quyết sự trí nghịch đó, SÙanïkara đã sử dụng phương pháp phân biệt hai cấp bậc của chân trí. Một là chân lý thế tục (vyavahàrika) dành cho hạng hạ trí (aparàvidyà) mà đối tượng là Brahman bậc thấp (aparà-brahman); và chân lý tuyệt đối hay đệ nhất nghĩa đế (paramàrthika) dành cho bậc thượng trí (paràvidyà) mà đối tượng là tuyệt đối Brahman (para-brahman). Phương pháp này cũng được áp dụng để giải thích Brahma-sùtra, nếu gặp phải trường hợp tương tự. Phương pháp ấy không phải là đặc sáng của SÙanïkara. Trước đó, Nàgàrjuna đã thường áp dụng cho Biện chứng Tánh không luận của ông.

Dựa theo phương pháp vừa trình bày, toàn bộ tư tưởng của SÙanïkara có thể được tóm tắt như sau[36]:

Chân đế (paramàrthika)
Tục đế (vyavahàrika)​

Nhận thức luận:

Thượng trí
Hạ trí​

Bản thể luận:

Tuyệt đối Brahman
Tương đối Brahman​

Thế giới quan:

Như huyễn (màyà)
Thật hữu​

Nhân sinh quan:

Tuyệt đối ngã (paramàtmàn)
Tương đối ngã​

Giải thoát luận:

Chân giải thoát (videha-mukti)
Tiệm giải thoát (krama-mukti)​

VII. VÔ MINH VÀ HUYỄN HÓA

Giới thiệu bản chú giải Brahma-sùtra (SÙàrìrakamìmàmïsà-bhàsïya), SÙanïkara cho rằng ngu dốt và sai lầm là nguồn gốc của tội ác, và vì để đạt đến tri thức chân chính về tuyệt đối Brahman nên sự học hỏi thánh điển được khởi sự. Vô minh (avidyà) là một ý tưởng thường diễn ra trong các tập Upanishads. Do vô minh mà có mê vọng. Katïha-Upanishad nói, những ai sống trong vô minh và nghĩ rằng mình là kẻ trí, những người đó lang thang đi tìm chân thực tại cũng y như những người mù bước đi theo kẻ mù[37]. Chandogya-Upanishad phân biệt vô minh và minh rằng: “Quả vậy, những gì mà người ta thực hiện bằng minh trí (vidyà), tín tâm (sùraddhà) và tư duy (upanisïadà), cái đó thực sự có năng lực mạnh hơn”[38]. Phần lớn, các Upanishads đòi hỏi sự thực hành các hành nghiệp phải được hướng dẫn bởi minh trí (vidyà). Vô minh (avidyà) là sự phân biệt sai lầm, là cái nhìn lưỡng nguyên giữa chủ quan (visïayin) và khách quan (visïaya).

Trên khía cạnh Nhận thức luận, vô minh là trạng thái khi mà tâm thức (cit) tác dụng như một chủ tri (sàksïi), tác động trên trạng thái vô trí (ajnõàna). Vô trí (ajnõàna) là trạng thái mê mờ, là bóng tối của tâm thức bị bao phủ trong vô minh. Nó được diễn tả trong kinh nghiệm thông tục như là sự không biết. Bởi vì nó là bóng tối, và trong bóng tối thì đối tượng của tri thức không có tính cách xác định, không quyết là hữu (bhàva) hay vô (abhàva). Khi có sự hiện khởi của tác dụng trí (vrïittti-jnõàna), nghĩa là khi tâm thức tác động như một chủ tri thâu nhận đối tượng, vô trí trở thành khái niệm phân biệt “ta” (ahamï) và “cái khác” (tvam)[39]. Như vậy, vô trí trở thành một cơ năng nội tại (antahïkaranïa) để tâm thức tác dụng như một chủ tri, tạo thành khái niệm chấp ngã (ahamïràsa).

Từ khái niệm ngã chấp đó, thế giới xuất hiện trong tâm thức chỉ là thế giới mê vọng. Trong khi đó, tâm thức vẫn là tự ngã bất biến mà bản chất của nó vốn thuần tịnh; nếu không bị chi phối bởi vô minh, nó có thể trực nhận được tuyệt đối thể, và đồng nhất với tuyệt đối thể. Vô trí (ajnõàna) như bóng tối bao trùm lên tâm thức. Do sự chướng ngại (avaranïa) đó mà Brahman không biểu lộ trọn vẹn được. Vì vậy, vô trí được coi như là có bản chất tích cực (bhàvarùpa)[40], bao gồm cả hai khái niệm đối đãi về hữu thể (bhàvatva) và vô thể (abhàvatva).

Khi nói: “Tôi không biết” hay “Tôi không biết gì hết”, cả hai trường hợp dĩ nhiên đều giả thiết có một đối tượng nào đó của nhận thức, nhưng đối tượng này không nhất định là sự hữu tích cực (bhàva) hay sự vô tiêu cực (abhàva). Trong giấc ngủ cũng vậy, nhận thức không thâu nhận một đối tượng nào ở bên ngoài nó. Không thâu nhận đối tượng chỉ vì đối tượng đó là bất khả đắc (anupalabdhi), là sự vắng mặt của tri giác. Bấy giờ là lúc nội quan (antahïkaranïa) và khái niệm ngã chấp (ahamïkara) không tác động, không hiện khởi, chúng chìm vào bóng tối của vô trí (ajnõàna). Cho đến lúc thức dậy, ngã chấp xuất hiện như là tác dụng (vrïtti) của nội quan. Nó trở thành năng lực của nhận thức, trí lực (jnõànasùakti) và năng lực của hành động, tác lực (kriyàsùakti) và năng lực của hành động, tác lực (kriyàsùakti).

Như vậy, tất cả tri thức và hành động đều là tác dụng của nội quan (antahïkaranïa) trên vô trí. Theo đó, vô trí không phải chỉ là sự không biết với ý nghĩa tiêu cực; nó là nền tảng, sở y (asùraya) của thực tại mê vọng. Vô trí (ajnõàna) và vô minh (avidyà) được coi như là đồng nghĩa.

Thế giới mê vọng là thế giới bị bao phủ bởi vô minh. Từ ngữ vyavahàrika thường được hiểu như là thế tục đế, là sự thật, hay chân lý, xuất hiện cho kinh nghiệm thông tục, còn có nghĩa là chân lý bị che khuất (samïvrïti-satya)[41]. Trong trường hợp này, samïvrïti được hiểu như là ajnõàna.


Đối với các nhà Trung quán (Màdhyamika), khi họ nói đến chân lý bao phủ (samïvrïti-satya), thì thế giới đó chính thực là huyễn hóa, không có một căn cơ thực hữu nào cả. Bởi vì, theo họ, xét theo định luật duyên khởi (pratìya-samutpàda), mọi sự hữu đều do tương quan mà hiện hữu, do đó sự hữu thực là phi hữu. Tuy nhiên, các nhà Vedànta khi nói đến cùng khái niệm này, họ lại hiểu cách khác.

Gaudïapàda, mặc dù được nói là chịu ảnh hưởng sâu đậm của Trung quán, nhưng khi nói về tính chất mê vọng của thế giới, cũng vẫn thiết lập một khái niệm chân thật nào đó làm căn bản cho những mê vọng này[42]. Dụ như một sợi dây nằm trong bóng tối, bị tưởng lầm là con rắn; mê vọng, hay vô minh (avidyà) chỉ có nghĩa là sự gán ghép sai lầm (adhyasa). Người ta cũng có thể tìm thấy quan niệm này nơi các nhà Thực tại luận (sarvàstivàda) của Tiểu thừa Phật giáo, theo đó, cái giả phải có căn bản trên cái thực. Lông rùa và sừng thỏ dĩ nhiên là mê lầm, vọng tưởng, nhưng đã có thực tại sở y cho mê lầm vọng tưởng này. Đó là những khái niệm đã từng được kinh nghiệm, về sợi lông và con rùa, cái sừng và con thỏ. Các nhà Chủ không luận (sautrantika) của Tiểu thừa hoàn toàn bác bỏ giải thích này[43]. Nhưng chính các nhà Tánh không luận (sùnyavàda) của Đại thừa mới bác bỏ tích cực hơn. Thế giới là huyễn hóa, là mộng tưởng, là bất thực, vì đằng sau nó không có một căn bản lý tính để làm sở y; và bởi vì lý tính tự chứng tỏ tính cách mâu thuẫn nội tại của nó.

Gaudïapàda và SÙanïkara, trái lại, nhìn thấy đằng sau sự huyễn hóa ấy rõ ràng có một căn bản thực tại. Căn bản đó là Tuyệt đối thể Brahman. Tác dụng của vô trí (ajnõàna), nguyên nhân của mê lầm (avidyà) và huyễn hóa (màvà), chỉ là tác dụng sai lầm của tâm thức. Bởi vì cơ bản của jnõàna là cit, tâm thức thuần tịnh, và đó cũng được hiểu như là Brahman. Gaudïapàda nói, sợi dây trong bóng tối mà bản tính của nó bất xác, bị tưởng lầm là con rắn; cũng vậy, Tự ngã (Àtman) bị vọng tưởng thành sai biệt[44]. Khi vô minh bị hủy diệt, tâm thức trở lại trạng thái thuần tịnh của nó, và Tự ngã được hiển lộ, đúng như điều mà các Upanishads đã khải thị: “neti nety àtmà”, Tự ngã không phải là cái đó, không phải là cái đó; hoặc: “tad etad brahmàpùrvam, enaparam, anan-taram, abàhyam, eyam àtmà brahma sarvànubhùhï”, Brahman ấy được mô tả như là cái một thị hiện trong vô lượng, vô số hình thái: Brahman ấy không có khoảng đầu, không có khoảng cuối, không có bên trong, không có bên ngoài; Brahman ấy là Àtman, là đấng toàn trí, thấy và biết tất cả. Như vậy, khi Gaudïapàda nói thế giới sai biệt chỉ là huyễn hóa (màya), thì ta phải hiểu rằng, đó là sự huyễn hóa diễn ra từ trên thực tại tuyệt đối bất nhị.

SÙanïkara, trong phần giới thiệu cho bản chú giải Brahma-sùtra của ông cũng giải thích tương tợ. Khi người ta bị nhặm mắt, nhìn lên thấy hai hay ba mặt trăng. Những mặt trăng đó chỉ là sự tăng thượng (adhyàsa) của một mặt trăng chân thực kia. Nói cách khác, bởi vì tâm thức khởi lên tác dụng trí (vrïtti-jnõàna) vốn đã bị bao phủ mê lầm bởi vô trí có tác dụng như một chủ tri, khiến ta không nhận ra Tự ngã chân thực, bất biến và bất tử, đằng sau cái chủ tri bị chi phối bởi những đau khổ, buồn rầu... Một khi chứng được nhất thể Àtman, thế giới huyễn hóa biến mất. SÙanïkara trưng dẫn các Upanishads để minh chứng ý nghĩa này. Chàndoga-Upanishad IV.i.4 nói rằng mọi biến thái chỉ xảy ra trên mặt ngôn thuyết, giả danh: vàcàrabanïamï vikàro nàma-dheyam v.v... Cũng như mặt biển tự nó chỉ là một, như xuất hiện như là vô số sóng biển và bọt biển[45].

Như vậy, Brahman, do vô minh, mà xuất hiện như là thế giới sai biệt của danh (nàma) và sắc (rùpa); điều mà Brïhadàranyaka-Upanishad I.4.7 đã nói: khởi thủy, thế giới này không có sự sai biệt, không biểu hiện (avyàkrtam) rồi sau đó biểu hiện với danh như vậy, sắc như vậy. Người ta đi tìm lại cái thực tính nguyên sơ của thế giới này phải tìm theo dấu vết của Tự ngã, bởi vì Tự ngã là dấu chân của tất cả thế gian gồm danh và sắc này.

VIII. BRAHMAN VÀ ÀTMAN: NHẤT THỂ TUYỆT ĐỐI

Chiêm nghiệm bản thể tuyệt đối Brahman là chủ đích cứu cánh của Vedànta. SÙanïkara nhiều lần xác định như vậy. Giới thiệu bản chú giải SÙvetàsùvara-Upanishad, SÙanïkara trưng dẫn từ các thánh thư Khải thị lục (SÙruti) và Ký ức lục (Smrïti) để chứng minh điều này. Cũng trong phần giới thiệu đó, khi định nghĩa danh từ “Upanishad”, SÙanïkara muốn nói đó là sự hướng tới tri thức chiêm nghiệm Brahman[46].

Tri thức của chúng ta có hai bậc, thượng trí và hạ trí; do đó, thực tại xuất hiện dưới hai trường hợp. Trong chân lý thông tục của thế gian, thế giới được nhìn thấy như là thực hữu. Trên chiều hướng tuyệt đối, chân lý tối thượng, thế giới này như huyễn. Cũng vậy, Brahman, như là bản thể tuyệt đối từ đó diễn ra quá trình thành-trụ-hoại-không của thế gian, cũng được chiêm nghiệm qua hai trình độ tri thức sai biệt ấy. Bậc thượng trí chiêm nghiệm Brahman từ tuyệt đối vô hình, không sinh, không diệt. Hạ trí chiêm nghiệm Brahman như là một Tạo hóa chủ (visùva-karman) hữu hình, toàn trí toàn năng. Brïhadananyaka-Upanishad II.3.1 phân biệt hai sắc thái của Brahman như vậy: hữu hình và vô hình (mùrtamï càivà-murtam), tử và bất tử (martyamï càmrïtam)...

Brahman tuyệt đối vốn vô hình, vô tướng, không thể đạt đến bằng ngôn ngữ, bằng tâm tưởng. “Thoạt kỳ thủy, thế giới này là vô thể”[47], nói như vậy cũng có nghĩa rằng “thoạt kỳ thủy, thế giới này là Brahman”, bởi vì “Ai biết được Brahman là vô, người đó cũng là vô và nếu ai biết được Brahman là hữu, người ấy cũng là hữu”[48]. Như vậy, bản thể cứu cánh chỉ là một, nhưng do tri thức có sai khác, mà bản thể ấy xuất hiện như là sai khác. SÙàriraka-bhàsya nói: “Brahman có hai bản tính, tùy theo, hoặc là đối tượng của tri thức, hoặc là đối tượng của vô minh”[49].

Nếu là đối tượng của tri thức, Brahman ấy là vô đức (nirgunïa), vô hình (niràkàra), vô sai biệt (nirvisùesïa), không thuộc tánh (nirupàdhika). Nếu là đối tượng của vô minh, thì trái lại. Đó là sự phân biệt một Brahman tuyệt đối (para-brahman) và Brahman tương đối (apara-brahman), hay Ìsùvara, đấng Tự tại chủ. Tất cả những gì mà chúng ta nói và nghĩ về một tuyệt đối thể, đấy không phải là Brahman, mà đích thực chỉ là Ìsùvara. Sự sùng bái (upàsanà), con đường của hành nghiệp tế tự, cứu cánh của tư duy trong thế giới tương đối, tất cả đều quy về một Ìsùvara. Đó là sagunïa-brahman, hữu đức.

Bản thể của vũ trụ là Brahman, và Àtman là nguyên lý mà từ đó nhận ra hiện hữu của Brahman tuyệt đối. “Quả vậy, tất cả ở đây là Brahman”[50], “Ai biết rằng: Ta là Brahman, người ấy là tất cả ở đây”[51], “Tất cả ở đây, quả vậy, là Brahman. Tự ngã này là Brahman...”[52]. Brahman được kinh nghiệm qua các trình độ của Tự ngã đối với thực tại. Các trình độ này gồm có bốn: thức, ngủ mộng, ngủ say và turìya. Ba trình độ đầu là các hoạt động sai biệt tự ngã; thực tại được kinh nghiệm ở đó là sat-cit-ànanda.

Trong trạng thái thức, Àtman hoạt động như là một chủ tri (sàksïi) hướng ra thâu nhận các đối tượng ngoại giới, đó là thực tại của đối đãi (advaita). Trong lúc ngủ mộng, đối tượng không còn là thực tại ở ngoài tâm thức nữa, dù vậy, ở đây vẫn còn có phân biệt đối đãi giữa chủ tri và sở tri; vẫn còn là thế giới của vô minh. Phân biệt đối đãi này sẽ biến mất trong trạng thái ngủ say; đó là thực tại của ànanda, tịnh lạc. Àtman như là Ìsùvara, vì là đấng chủ tể của thế giới như huyễn, là căn nguyên đệ nhất của thế giới như huyễn. Trong trạng thái thứ tư, turìya, Àtman đồng nhất với Brahman; đây là tự ngã tuyệt đối, tối thắng ngã (paràtman). Khi nói “Brahman là tất cả”, có nghĩa rằng bản thể Brahman bao gồm tất cả các trạng thái sai biệt của Àtman, gồm cả thế giới ngoại tại của tâm thức như là sat; gồm cả thế giới nội tại của tâm thức như cit; và gồm cả thế giới phi đối đãi, như là ànanda, tịnh lạc.

Trên mặt hiện tượng giới (vyavahàrika), nhất thể là Ìsùvara và sai biệt là Jìva. Trên mặt tuyệt đối (pàramàtthika), nhất thể là Brahman và sai biệt là Àtman. Tuyệt đối Brahman và tương đối Brahman giống như mặt trời giữa hư không và mặt trời phản chiếu trong dòng nước. Tuyệt đối ngã (àtman) giống như hư không kia và tương đối ngã (jìva) giống như hư không trong lu nước. Nếu ngã tương đối (jìva) không thoát khỏi sự chi phối của vô minh, tự coi mình như một chủ tri của phân biệt đối đãi, thì đó là sự lầm lẫn như nhìn sợi dây trong đêm tối mà tưởng là con rắn. Cũng vậy, àtman trở thành jìva chỉ là sự gán ghép sai lầm đó. Như vậy, sự sai biệt giữa ngã cá biệt và ngã tối thượng chỉ do mê vọng chứ không phải do thực tại vốn như vậy.

IX. TRI THỨC VÀ GIẢI THOÁT

SÙanïkara luôn luôn phủ nhận vai trò và khả năng diễn đạt của ngôn ngữ trước tuyệt đối Brahman. Thực tại cứu cánh chỉ có thể đi đến bằng những chuỗi phủ định liên tiếp, neti neti. Tri thức chỉ có công dụng là diệt trừ vô minh. Tri thức này không phải do suy luận suông mà có. Trước hết, đó là sự học hỏi các thánh điển, rồi do suy tư và chiêm nghiệm. Tri thức nơi bậc thượng trí mới dẫn đến chỗ suy tư và chiêm nghiệm Brahman. Tri thức nơi bậc hạ trí chỉ đưa đến các hành vi thờ phụng, tế tự, và chỉ đạt đến Brahman tương đối, tức chỉ có thể chiêm nghiệm Ìsùvara.

Hành nghiệp (karma) không phải là con đường dẫn đến Brahman, nhưng nhờ vào đó mà người tịnh hóa tâm thức của mình; lấy đó làm phương tiện gián tiếp để dẫn đến tri thức về Brahman, athato brahma-jijnõàsà: rồi từ đó, tư duy chiêm nghiệm Brahman. SÙanïkara giải thích chữ athatas, từ đó, bằng cách vẽ ra một quá trình tu tập, khước từ và hy vọng để đạt đến chân trí thức về Brahman. Vậy, trước khi có thể tư duy chiêm nghiệm Brahman, người ta phải thực hành thỏa mãn các điều kiện:

1. Phân biệt những gì là thường trụ và những gì không thường trụ: những hạnh phúc thế gian, những khoái lạc hưởng thụ trong đời này hay đời sau, thảy là những thứ của vô thường, nên cần phải khước từ, xả bỏ, để hướng tới thế giới của hạnh phúc chân thật, thường trụ;

2. Vô sở đắc tâm, khước từ mọi hưởng thụ, danh vọng trong đời này và đời sau, chỉ đi theo một mục đích là săn đuổi chân lý;

3. Rồi thì, người ấy thực hành sáu phép: tịch tĩnh (sùama), tiết chế (dama), ly dục (uparari), kiên nhẫn (titiksïa), định tâm (samàdhi) và thành tín (sùraddhà);

4. Sau khi đã thực hành đầy đủ như vậy, người ấy phát khởi hy vọng chí thiết, mong đạt được tri thức về Brahman.

Để thỏa mãn hy vọng chí thiết như vậy, trước hết phải học hỏi các thánh điển Upanishads, học hỏi, phân biệt, bằng suy luận, bằng kiểm chứng, cho đến lúc thiết lập xác tín đối với những gì được khải thị trong các Upanishads. Học hỏi không thôi như vậy vẫn chưa phải là đủ, mà cần phải suy tư về những điều đã học hỏi ấy. Sau khi đã học hỏi và suy tư, bấy giờ lại phải tu tập Du già để đạt đến sự hợp nhất. Đó là ba giai đoạn của quá trình học hỏi và tu tập: văn (sùravanïa), tư (manana) và tu (nididhyàsama).

Nếu chỉ thực hành các bổn phận tế tự, người ta có thể thác sinh lên các thế giới Phạm Thiên (Brahamanloka), hưởng thọ các phước báo vi diệu. Đó là tiệm giải thoát (krama-mukti). Bậc thượng trí đạt đến giải thoát bằng con đường chiêm nghiệm Brahman; và cuối cùng đạt đến sự giải thoát trọn vẹn, chân giải thoát (vedeha-mukti). Chân giải thoát được đạt đến sau khi thân xác này tiêu hủy, sau khi chết. Cũng như một cây đuốc thiêu hủy một thành thị; sau khi trọn cả thành thị thiêu hủy hết, vật dẫn lửa và bản thân của lửa cũng biến mất, tắt hết. Cũng vậy, khi đạt đến chân giải thoát, thế giới mê vọng của màyà hoàn toàn biến mất.

X. PHÁT TRIỂN KHUYNH HƯỚNG HỮU THẦN

Kỳ Na giáo (Jainism) và Phật giáo là hai nguồn ảnh hưởng lớn đối với tư tưởng vô thần trong triết học Ấn Độ. Một số các Upanishads sơ khởi, không xác quyết lắm, nhưng cũng báo hiệu một ý nghĩa nào đó cho khuynh hướng vô thần trong truyền thống chính thống. Đây có thể coi như là phản ứng của giai cấp Sát đế lỵ trước đặc quyền tư tưởng của giai cấp Bà la môn.

Cho đến khoảng đầu kỷ nguyên trước Tây lịch, dưới sự thịnh hành của Phật giáo và Kỳ Na giáo, cả hai vốn phát xuất từ giai cấp Sát đế lỵ, khuynh hướng hữu thần bắt đầu cố gắng phục hồi để chống lại các trào lưu phản chính thống ấy. Trong khoảng thời gian này, Phật giáo hưng thịnh tại Nam Ấn. Có lẽ những nỗ lực khôi phục khuynh hướng hữu thần cũng khởi sự tại các vùng đất này.

Dĩ nhiên các Upanishads không hoàn toàn loại bỏ tư tưởng hữu thần và coi nhẹ con đường hành nghiệp như SÙanïkara giải thích. Chẳng hạn, trong SÙvetàsùvara-Upanishad mà chúng ta đã từng nhắc đến với các giải thích của SÙanïkara, rõ ràng chỉ điểm tư tưởng hữu thần, và đặc biệt là thần SÙiva. Những từ ngữ nào có thể ngụ ý một khuynh hướng hữu thần ở đây đều được SÙanïkara giải thích như là thuật ngữ biểu tượng của tuyệt đối bất nhị.

Ngay sau thời SÙanïkara, dấu hiệu khôi phục khuynh hướng hữu thần xuất hiện trong Vedànta. Nếu ở nơi SÙanïkara, con đường hành nghiệp không được coi như là con đường chân chính để đạt đến tri thức về Brahman, thì cách SÙanïkara không lâu, trên dưới 100 năm, Bràskara đã tái lập giá trị của con đường đó. Tri thức hành động cũng được phối hợp mới có thể đạt đến tri thức về Brahman. Đấy là chủ trương tri hành hiệp nhất (jnõàna-samuccita-karma). Sau Bràkskara, truyền thống hữu thần khởi nguyên từ Veda hoàn toàn được khôi phục với Ràmànuja, trên căn bản tư tưởng bất nhị của SÙanïkara.

XI. TIỂU SỬ RÀMÀNUJA

Ràmànuja sinh năm 1017 tại Bhùtapurì. Cha là Àsùurì Kesùava, và mẹ là Kàntimatì, em gái của Pahàpùrna, một đồ đệ của Yàmuna vốn là người được coi như một trong những triết gia đầu tiên thuộc phái Vaisïnïava giải thích Brahma-sùtra theo khuynh hướng hữu thần. Kesùava chết sau khi cưới vợ cho con chưa bao lâu, bấy giờ Ràmànuja mới 16 tuổi. Rồi Ràmanuja theo mẹ dời sang ở Kanõcipura, học với Yavadaprakàsùa. Nhưng vì có nhiều chỗ bất đồng với Yàvada về giải thích Upanishad, cuối cùng Ràmànuja bị thầy đuổi, lại theo học với Mahàpùrnïa, cậu ruột của mình.

Đương thời, tại SÙrìranïgam, Yàmuna là một học giả lừng danh về tư tưởng cục hạn bất nhị. Qua trung gian của Mahàpùrnïa mà Ràmànuja biết được danh tiếng của Yàmuna, và cả hai cùng khởi hành đi đến SÙrìranïgam. Khi đến nơi thì Yàmuna đã chết. Ràmànuja nghe nói sau khi chết, ba ngón tay của Yàmuna cong lại, liền nghĩ ra rằng đó là dấu hiệu ám chỉ ba ước vọng chưa được thỏa mãn nơi Yàmuna: thứ nhất, đưa mọi người trở về giáo thuyết Prapatti của phái Vaisïnïava, để họ thông hiểu các thánh giả Alivarï 1.2.3, kế đó, viết một bản chú giải về Brahma-sùtra theo phái SÙrìvaisïnïava; và sau hết, viết nhiều tác phẩm về phái Sùrìvaisïnïava. Ràmànuja hứa hẹn sẽ thực hiện ba ước vọng này.

Vì thái độ vô lễ của vợ mình đối với vợ của Mahàpùrnïa, và đối với những người hành khất, Ràmànuja đuổi vợ về nhà ông nhạc. Kể từ khoảng 30 tuổi trở đi, Ràmànuja sống cuộc đời của một sannyàsi, giai đoạn thứ tư trong bốn giai đoạn sống của một người Bà la môn. Tư tưởng của Ràmànuja rất khoan dung. Trong tín ngưỡng tôn giáo, ông chấp nhận cả Phật giáo, Kỳ Na giáo. Ông cũng tỏ ra thân thiện với những người Thủ đà là (SÙudra), và giai cấp hạ tiện. Do đó, khi ông chết, bấy giờ đã 120 tuổi, tất cả mọi người trong bốn giai cấp xã hội đều luyến tiếc.

Hứa hẹn thứ nhất của Ràmànuja, thực hiện điều mà Yàmuna ước mong nhưng chưa thỏa mãn, đó là tích cực phát huy chân tinh thần prapatti của các thánh giả Àlïivàr. Họ là những vị hoàn toàn dâng hiến mình cho đấng chủ tể (svàmì), chỉ có một con đường duy nhất để giải thoát, nhờ vào ân huệ của đấng chủ tể (svàmikrïpà). Những vị alïivàr do đó cũng được gọi là những người của Nhất thừa đạo (Ekayana). Prapatti là sự thực hành bằng cầu nguyện, ca ngợi đấng chủ tể với xác tín sâu xa rằng duy nhất chỉ có Ngài là đấng cứu rỗi, và không có con đường nào khác để đến giải thoát ngoài ân huệ của Ngài; và để đạt được ân huệ ấy, hành giả chỉ có một phương tiện duy nhất là dâng hiến mình trọn vẹn. Tất cả mọi phương tiện khác đều là hư không (upàya-sùùnyatà).

Các vị thánh Àlïivàr gồm đủ mọi giai cấp: Bà la môn, Sát đế lỵ, Thủ đà la và tiện dân. Đấng chủ tể của họ là thần Visïnïu. Những vị thánh đầu tiên xuất hiện ở Nam Ấn, mà truyền thuyết cho rằng Àlïivàr đầu tiên sống khoảng 4203 trước Tây lịch và Àlïivàr cuối cùng khoảng 2706 trước Tây lịch. Từ ngữ “Àlïivàr” chỉ cho một người có tri thức trực giác thần bí về Thượng đế và hoàn toàn đắm mình trong sự chiêm nghiệm thần linh. Các Àlïivàr đó là những vị thánh của tôn giáo SÙrìvaisïnïva, mà Ràmànuja có nhiều liên hệ, về huyết thống cũng như về tri thức.

Với các hứa hẹn khác, Ràmànuja viết SÙrì-bhàsïya (chú giải Brahma-sùtra), Vedàrtha-samïgraha, Vedànta-sàra và Vedànta-dìpa.

XII. PHÊ BÌNH SÙANÏKARA

Ràmànuja đã một thời theo học với Yàvada, người theo Nhất nguyên tuyệt đối của SÙanïkara. Tuy nhiên, thái độ khước từ các bổn phận tế tự của SÙanïkara nhất định đi ngược với những gì mà Ràmànuja đã có liên hệ ngay nơi huyết thống. Do sự bất đồng ấy mà xảy ra những cuộc cãi lộn giữa hai thầy trò, để rồi Ràmànuja bị đuổi. Cuối cùng, Yàvada trở lại quy thuận với Ràmànuja.

Ngay trong phần đầu của chú giải Brahma-sùtra, Ràmànuja tóm tắt những điểm tinh yếu trong thế hệ của SÙanïkara, sau đó lần lượt bài bác[53]. Điều mà SÙanïkara và các môn đệ (pùrvapaksïin) chủ trương rằng tâm thức thường trụ, tuyệt đối bất biến nhưng do vô minh nên trở thành sai biệt; điều đó Ràmànuja cho rằng chủ trương như vậy không có chứng cứ. Những ai chủ trương học thuyết về một bản thể hoàn toàn không có sai biệt, những người ấy không được quyền đề nghị sự kiện này hay sự kiện kia làm chứng cứ cho một bản thể như vậy, bởi vì tất cả mọi phương tiện của tri thức chân chính đều phải có đối tượng của chúng là những sự thể bị chi phối bởi sai biệt tính.

Kế đó, Ràmànuja phân tích kết cấu của ngôn ngữ, chứng tỏ rằng một lời nói tự chứng tỏ bao gồm nhiều chi tiết sai biệt của ngôn ngữ. Ngôn ngữ tự chứng tỏ bản chất sai biệt của nó; mọi đề cập về một bản thể không sai biệt bằng ngôn ngữ thảy đều thiếu căn cứ. Ngay trong nhận thức cũng vậy. Giai đoạn tiền nhận thức là trực giác vô phân biệt (nirvikalpa-pratyaksïa) và kế tiếp là tri giác có phân biệt (savikalpa-pratyaksïa). Dù có phân biệt hay không phân biệt, tri giác vẫn tiếp nhận một tính chất nào đó của đối tượng.

Ràmànuja cũng trưng dẫn các Upanishads để giải thích theo quan điểm của mình, chứng minh rằng không phải các thánh thư ấy khải thị một Brahman tuyệt đối không hình tích, không dị biệt, vô tướng. Thí dụ: Brïhad.Up.IV.v.15 nói: “Nơi nào như là có hai tính”. Hay Brïhad.Up.IV.iv.19 nói: “Nơi đây không tính sai biệt. Ai thấy nơi đây có tính sai biệt, người ấy đi từ chỗ chết đến chỗ chết”, v.v... Những gì mà các đoạn Upanishads đó phủ nhận, chỉ là sai biệt tính trái ngược với nhất thể của thế giới, vì nhất thể của thế giới nương tựa trên Brahman. Vậy, khi các thánh điển nói Brahman là độc nhất, điều đó không ám chỉ rằng Brahman là nhất thể tuyệt đối, vô danh, vô tướng, mà muốn nói rằng Brahman là nguyên nhân độc nhất của thế giới.

Kế tiếp, Ràmànuja bác bỏ thuyết vô minh của SÙanïkara, theo đó toàn thể thế giới này có là chỉ do vô minh, gán ghép sai lầm chân tính của thực tại vô sai biệt. Ràmànuja chứng tỏ cho thấy vô minh (avidyà) hoàn toàn không có thực tại nào làm sở y. Ngã tương đối (jìva) không phải là sở y (asùraya) của nó, bởi vì theo thuyết của SÙanïkara, ngã tương đối là một gán ghép sai lầm khác do vô minh. Brahman dĩ nhiên không phải là sở y ấy.

Tất cả luận chứng của Ràmànuja chỉ nhắm mục đích tái thiết một hình ảnh Brahman mà trước đây SÙanïkara đã đẩy đến thành một bản thể tuyệt đối, không còn là đối tượng cho chiêm ngưỡng và phụng thờ nữa. Và như vậy, Ràmànuja mới chứng tỏ được rằng, các thánh điển không dạy chỉ có con đường duy nhất đưa đến giải thoát cứu cánh là tri thức về Brahman.

XIII. CỤC HẠN BẤT NHỊ (VISÙISÏTA-ADVAITA)

Sau khi bác bỏ lập trường Vedànta của các nhà Tuyệt đối bất nhị, Ràm