Triết học và cái kỳ lạ của con người

[PHÚC KEYNES]

​

Với người viết, bài giới thiệu nhân dịp tái bản công trình này của GS Lê Tôn Nghiêm cũng là một nén hương lòng để bày tỏ lòng tưởng nhớ và biết ơn của một người học trò cũ.

DẪN NHẬP
​

“Có nhiều điều kỳ lạ, nhưng không
Có gì kỳ lạ hơn con người”
Sophocles (Antigone)​

1. Heidegger, cũng như Hegel, rất yêu thích vở kịch Antigone của Sophocles, nhất là “dự phóng thi ca về con người” trong lời thơ đầu tiên ấy của dàn đồng ca thứ nhất. Và câu hỏi thứ tư nổi tiếng của Kant: “Con người là gì?” (nơi “đồng quy” của ba câu hỏi trước: “Tôi có thể biết gì?”, “Tôi phải làm gì?” và “Tôi được phép hy vọng gì?”) cũng có sức ám ảnh mạnh mẽ không kém đối với Heidegger. Câu hỏi về cái khác thường đòi hỏi một câu trả lời hay một cách tiếp cận cũng phải khác thường. Ông lật tới lật lui câu hỏi, chẻ sợi tóc – đúng hơn, chẻ từ ngữ – làm tư, làm tám để phát hiện phần ẩn khuất của nó. Ta thử làm quen đôi chút với cách làm của ông, như một khúc dạo đầu…

Trong tiếng Đức mẹ đẻ của ông, có hai từ chỉ “con người”: chữ Mann, giống như tiếng Latinh: vir và tiếng Hy Lạp: anèr, có nghĩa “người đàn ông” trái nghĩa với “đàn bà”; chữ Mensch, giống như homo trong Latinh và anthròpos trong Hy Lạp có nghĩa “con người”, nghĩa là,… kể cả đàn bà. Vì Heidegger ít khi bàn đến chuyện giới tính, nên tất nhiên ông phải dùng chữ “Mensch” khi nói về “con người”. Nhưng rồi trong tác phẩm chính của ông (Tồn tại và Thời gian, 1927)[1], ông cố tránh dùng chữ Mensch cũng như các cách nói của triết học truyền thống khi bàn về con người. Theo ông, các từ như “Tôi”, “bản ngã”, “chủ thể”, “ý thức”… đều xuyên tạc “thực tại hiện tượng” của chúng ta, bởi chúng ngụ ý rằng ta luôn có ý thức về chính mình, rằng ta là một sự vật làm nền tảng, hay ta hoàn toàn có ý thức về những đối tượng. Cùng với chúng, các từ “linh hồn” hay “tinh thần” cũng đều chỉ nói lên được một khía cạnh hay một giai đoạn nào đó của con người mà thôi. Một điểm bất tiện khác của từ “con người” là: trong triết học, nó bị đè nặng bởi những định nghĩa cựu truyền: người Hy Lạp định nghĩa con người là zòon logon echon: con vật có logos. Heidegger dịch chữ “logos” là “(có năng lực) nói” chứ không phải “có lý tính” như cách hiểu thông thường (SZ, 25, 165). Rồi trong tiếng Latinh, nó trở thành “animal rationale”, với nghĩa rõ ràng: con vật có lý tính. Thế nhưng, Heidegger bác lại: lý tính có thể chỉ thuần túy lý thuyết, còn giao khoán hành vi của con người cho những động lực phi-lý tính (XXXI, 263 và tiếp). Vậy, bản chất hay yếu tính của con người phụ thuộc vào “mối quan hệ với Tồn tại” chứ không phải vào bất kỳ tính lý tính nào cả (NII, 193 và tiếp). Con người không phải là một con vật được “cộng thêm” mấy điều gì đấy. Thật thế, mọi việc chung quanh diễn ra với ta khác với loài vật. Thú vật có Benehmen (“động thái”) chứ không phải như chúng ta có Verhalten (“hành vi, ứng xử”) vì chúng bị “benommen”, tức bị “làm mê muội, bị chiếm giữ” bởi những đối tượng chung quanh chúng. Chúng không tri giác “sự vật như là sự vật”; hay nói triệt để hơn, chúng không có tri giác, mà chỉ có cái gì tương tự, với một “mã” khác. Chúng không thể quan hệ với những cái tồn tại với tư cách như những cái tồn tại hay với tư cách như cái toàn bộ (XXIX, 376).

Theo quan niệm truyền thống, con người được xem như gồm có ba bộ phận cấu thành: xác, hồn (nguyên tắc năng động cho sự sống và cho đời sống sinh vật và cảm xúc) và tinh thần (hay lý tính, tức “năng lực xưng Tôi”) (LXV, 53). Các triết gia thường chọn một trong ba yếu tố này làm yếu tố chủ đạo và dùng nó để giải thích con người. Phần lớn họ đều chọn yếu tố tinh thần hay lý tính, mặc dù vẫn có người, như Nietzsche, quan tâm hơn đến phần xác và hồn. Rồi con người được phân cho nhiều ngành khoa học khác nhau: xác cho môn sinh học; hồn cho môn tâm lý học và tinh thần cho môn lôgíc học. Môn nhân học (Anthropology) – nghiên cứu con người/anthropos – cố gắng hợp nhất lại, nhưng sai lầm của nó là vẫn xét con người như một cái tồn tại có bản tính nội tại hay có các thuộc tính riêng của mình, tách rời khỏi mối quan hệ đặc biệt với Tồn tại. Ông viết: “Siêu hình học [cổ truyền] không biết và không thể biết gì về cách thức trong đó yếu tính của Chân lý và của Tồn tại cùng mối quan hệ giữa chúng quy định yếu tính của con người như thế nào, khiến cho tính sinh vật lẫn tính lý tính, thân xác lẫn linh hồn hay tinh thần hoặc cả ba gộp lại đều không đủ để hiểu được yếu tính căn bản của con người” (NII, 195, NIV, 142).

Tuy nhiên, ngay Tồn tại và Chân lý cũng đều không có một bản tính cố định để cho ta tiếp cận. Ta đưa ra những nhận định về chúng ở nhiều thời điểm khác nhau; và, chúng là gì ở từng thời điểm một phần tùy thuộc vào các câu hỏi và các câu trả lời của ta về chúng. Thế thì, con người là gì cũng phụ thuộc vào các câu hỏi và các câu trả lời của ta ở từng thời điểm. Ta hỏi: “Ta là ai?”, nhưng ta lại cũng không thể có câu trả lời độc lập với các câu trả lời của ta. Ngay chữ “ta” cũng có vấn đề: ta hiểu “ta” là “ai” vậy? là bản thân chúng ta như đang hiện diện ở đây và bây giờ? Vậy, đường phân thủy ở đâu? Hay ta muốn nói “ta” [“con người”] nói chung? Nhưng con người có tính lịch sử còn “con người nói chung” là vô lịch sử! Hay ta bảo ta là “dân tộc ta”? Song, dân tộc ta đâu phải là duy nhất; nó chỉ là một trong rất nhiều những dân tộc khác […]. Vậy rõ ràng là cách thức trong đó ta đặt câu hỏi về “Ta” cũng đã bao hàm một quyết định về cái “Ai” rồi!” (LXV, 48). Ta xem cá nhân ta là một “mẫu điển hình” của “loài người”. Nhưng, các mối quan hệ của một con người với những con người khác không phải không thay đổi như những mối quan hệ của những loài động vật. Tôi có thể nghĩ về tôi như một cá nhân, như một anh học trò già, như một người Việt Nam, hay như một thành viên của loài người đang sống ở thế kỷ XXI. Tiếc rằng câu trả lời cho câu hỏi “tôi là ai” ấy không áp dụng được cho mọi người và mọi thời. Vậy, việc tôi có là một cá nhân hay không là tùy thuộc vào mối quan hệ của tôi với Tồn tại: “Sở dĩ tự ngã của con người trở thành một cái “Tôi” cá biệt là bằng sự giới ước (Restriktion) so với cái không che giấu ở chung quanh […]. Chỉ bằng sự giới ước mà con người mới trở thành cái “ego” (Hy Lạp: ngã) chứ không phải bằng một sự rút bỏ những giới hạn khiến cho cái Tôi tự-hình dung [thành biểu tượng] chiếm đoạt vị trí làm tiêu chuẩn và trung tâm của tất cả những gì có thể hình dung được” (NII, 138). Vì thế, “quan điểm về “cái Tôi” là cái gì mang tính hiện đại và vì thế, không có tính Hy Lạp. Đối với người Hy Lạp [cổ đại], chính thành quốc mới thiết định tiêu chuẩn” (FD 35/46).

Heidegger kết luận bằng một câu bay bổng: “Con người càng ít là một cái tồn tại, càng ít nhấn mạnh đến cái tồn tại mà mình tưởng là chính mình bao nhiêu, thì càng đến gần Tồn tại bấy nhiêu. (Không phải đạo Phật đâu nhé! Ngược lại!)” (LXV, 170 và tiếp). Câu nói thêm trong ngoặc đơn của Heidegger: (Không phải đạo Phật đâu nhé! Ngược lại!) có lẽ là để tránh bị ngộ nhận theo nghĩa đạo đức học, điều mà ông không quan tâm. Heidegger chỉ quan tâm đến vấn đề Siêu hình học, và vì thế, trong mọi thứ Nhân học, ông thấy chỉ có Nhân học của Kant là đáng chú ý. Ông bảo chỉ có Kant mới làm cho “trí tưởng tượng” (Einbildungskraft) trở thành trung tâm điểm của con người và đã nhìn ra “tính cách thi ca (dichtender Charakter) của lý tính” (KM 63/42, NI 584, NIV, 95 và tiếp). Theo Heidegger, trí tưởng tượng nơi Kant không chỉ là một năng lực hình thành những hình ảnh về những thực thể như cách hiểu thông thường mà chủ yếu là năng lực khai mở một thế giới để trong đó ta có thể tiếp cận mọi thực thể nói chung (KM 84/57). Kant nhìn con người trong quan hệ với thế giới và Thượng đế, cũng như với linh hồn: Siêu hình học bắt rễ trong bản tính tự nhiên của con người (XXXI, 206). Kant đã vượt bỏ thuyết duy sinh vật với cái nhìn hồn-xác-tinh thần để thấy rằng “con người hay nhân cách (Person) là cái gì nhiều hơn cái “Tôi”, và đặt nền tảng trên sự tự ban bố quy luật” (LXV, 53). Cách nhìn này đến gần với cách nhìn của Heidegger: Tồn tại của DASEIN là một “vấn đề” đối với bản thân nó (SZ, 42). Theo ông, Kant đã mang lại cho cái “Tự-ý-thức-Ngã-trung tâm một hình thức hoàn toàn khác, trong đó có sự tham gia của cái “chúng ta”, của cái lịch sử và cái tuyệt đối” (LXV, 68).

Với cảm hứng ấy, Heidegger đã viết quyển Kant và vấn đề Siêu hình học (1929), lý giải Kant (đặc biệt là quyển Phê phán lý tính thuần túy) như một nhà hữu thể học (Ontologe) chứ không phải như một nhà nhận thức luận (Erkenntnistheoretiker). Khác với tác phẩm chính Tồn tại và Thời gian, quyển Kant và vấn đề Siêu hình học được viết với văn phong nghiêm ngặt của một chuyên luận về triết học Kant, và vì thế, GS Lê Tôn Nghiêm cũng đã giới thiệu công trình này “một cách tỉ mỉ và theo một phương pháp chính xác hơn [so với quyển Heidegger trước sự phá sản của tư tưởng Tây phương của cùng tác giả], tạm gọi là “giảng nghĩa”” (Nhập đề, tr. 12) với nhan đề “Đâu là căn nguyên tư tưởng? hay Con đường triết lý từ Kant đến Heidegger” (NXB Trình bày, 1970) như là một giáo trình chuyên sâu cho khoa Triết, Đại học Văn khoa Sài Gòn trước đây. Công trình này của GS Lê Tôn Nghiêm là một trong số khá hiếm hoi các chuyên luận có tính học thuật cao về triết học Tây phương hiện đại, giúp người đọc (và trước đây là sinh viên) từng bước theo dõi, tìm hiểu tác phẩm rất khó của một tác giả cũng nổi tiếng khó đọc là Heidegger. Bên cạnh khó khăn không tránh khỏi về thuật ngữ[2], việc đọc công trình này của GS Nghiêm – để qua đó tìm hiểu tác phẩm quan trọng nói trên của Heidegger – không chỉ đòi hỏi người đọc nắm vững triết học Kant, nhất là nội dung quyển Phê phán lý tính thuần túy, mà còn cần có cái nhìn tổng quan về tư tưởng Heidegger. Bài giới thiệu này, trong khuôn khổ giới hạn và khiêm tốn của nó, chỉ xin lược qua đôi nét về bối cảnh tư tưởng dẫn đến sự ra đời của tác phẩm Kant và vấn đề Siêu hình học, về ý nghĩa của nó như là triết học về tính hữu hạn và sau cùng, về phương pháp “tiếp thu sáng tạo” của Heidegger đối với các triết gia đi trước, được ông gọi là sự “ôn lại” hay “lặp lại” (Wiederholung/Anh: repetition) khiến ta nhớ đến tinh thần “nhất hồi niêm xuất nhất hồi tân” (Mỗi lần nêu lên mỗi lần mới) của Trần Thái Tông.


2. Cái Biết và Nhận thức luận

Từ sau khi Hegel qua đời vào năm 1831, thuyết duy tâm Đức dần dần mất ảnh hưởng trong các đại học Đức. Tham vọng nhận thức toàn diện và tuyệt đối của nó về thế giới bị thách thức nghiêm trọng trước sự lớn mạnh nhanh chóng của các ngành khoa học tự nhiên và lịch sử. Điều này đặt các triết gia trước một tình hình mới. Triết học và các triết gia còn có thể làm gì ngoài việc tiếp thu những thành tựu của khoa học và, họa chăng, tìm cách áp dụng một phần các kết quả ấy – chẳng hạn của tâm lý học – vào cho các vấn đề của chính mình? Vào thập niên 1860, một số triết gia tưởng như đã tìm được câu trả lời: “Trở về lại với Kant!”. Không phải Kant của thuyết duy tâm Đức mà một Kant khiêm tốn hơn nhiều trong việc giới hạn các tham vọng siêu hình học và chỉ tập trung vào việc nghiên cứu các cơ sở của những ngành khoa học. Nếu khoa học đã dần dần giành hết các trận địa thì ít ra cũng còn một vấn đề mà bản thân chúng không chạm đến được: cơ sở của bản thân chúng. Thế là thuyết “Kant-mới” dành hết tâm lực cho Erkenntnistheorie, tức cho “lý luận về nhận thức” hay “nhận thức luận” (Anh: epistemology), và về sau phát triển thành “Khoa học luận” (Wissenschaftstheorie/Anh: theory of science/Pháp: épistemologie!) đối lập lại với hữu thể học hay siêu hình học. Với Riehl, một nhà Kant-mới sơ kỳ, triết học chỉ là nhận thức luận, liên quan ít hay nhiều một cách độc quyền đối với vấn đề cơ sở của các khoa học tự nhiên chung quanh các khái niệm cơ bản, như “vật chất”, “lực”, “nguyên nhân”, “vận động” v.v… nhờ đó ta biến đổi tri giác thành nhận thức khoa học. Thực ra, phần lớn các nhà Kant-mới cũng quan tâm đặc biệt đến văn hóa nói chung: đạo đức học, luật, nghệ thuật, tôn giáo chứ không chỉ đơn thuần đến các khoa học tự nhiên hay nhận thức khoa học (như nhận xét đôi khi khá định kiến của Heidegger). Và, với quyển Kant và vấn đề Siêu hình học đang bàn, Heidegger sẽ phải đương đầu với ý kiến phản bác gay gắt trong cuộc tranh luận với một nhà Kant-mới hậu kỳ lừng danh trong các lĩnh vực này: Ernst Cassirer, như ta sẽ còn đề cập ở sau. Theo các nhà Kant-mới, mỗi một lĩnh vực “văn hóa” trên đây đều có phương pháp thích hợp của nó, khác hẳn với phương pháp của các khoa học tự nhiên, và, từ đó, có “giá trị” và “hiệu lực” (Geltung) riêng của nó. Nói cách khác, họ quan tâm đến những gì Hegel và Cassirer gọi là “tinh thần khách quan”, tức những chuẩn mực, giá trị, chân lý… khách quan, liên chủ thể hơn là đến Dasein hay hiện hữu (Existenz) của Heidegger. Ngay cả Husserl, thầy của Heidegger, thoạt đầu chịu ảnh hưởng thuyết duy thực kiểu Aristotle của Brentano cũng chuyển dần sang quan điểm nhận thức luận của phái Kant-mới từ 1900. Giống như họ, Husserl cũng tập trung vào ý thức hay chủ thể, vào nhận thức, khoa học tự nhiên và mối quan hệ giữa triết học và tâm lý học.

Heidegger không có thiện cảm, thậm chí đối nghịch lại với “nhận thức luận” cả trước khi ông lý giải Kant như một nhà hữu thể học hơn là một nhà nhận thức luận trong tác phẩm năm 1929. Chính lập trường ấy đã khiến ông ngày càng xa rời Husserl, ngay trong tác phẩm lớn đầu tay Tồn tại và Thời gian (1927). Vì thế, để dễ theo dõi tác phẩm Kant và vấn đề Siêu hình học, ta cần tìm hiểu sơ qua lập trường “phản-nhận thức luận” của Heidegger bằng cách thử so sánh ông với Husserl. So sánh Heidegger với Husserl là việc khó khăn, không chỉ vì hai người có quan niệm khác nhau về nhiệm vụ của hiện tượng học mà còn vì họ sử dụng hai loại thuật ngữ hoàn toàn dị biệt. Chẳng hạn, thuật ngữ “tính ý hướng” (Intentionalität) rất được ưa chuộng của Husserl không hề xuất hiện trong quyển Tồn tại và thời gian (1927). Chỉ nhờ vào việc công bố các bài giảng vào thập niên 20 của thế kỷ trước (trong đó kể cả quyển Kant và vấn đề Siêu hình học) của Heidegger, ta mới hiểu được phần nào mối quan hệ giữa Heidegger với Husserl cũng như với việc sử dụng thuật ngữ triết học truyền thống mang đậm màu sắc nhận thức luận; chẳng hạn với các thuật ngữ: cái Tôi (chủ thể), đối tượng, thế giới, chân lý v.v… Qua việc phê phán và “cải tạo” các thuật ngữ ấy, Heidegger thực hiện một sự cắt đứt với truyền thống nhận thức luận từ Descartes đến Husserl, Dilthey, Hartmann, Jaspers… và mang lại hình dáng cho tư tưởng riêng của mình.


3. Từ “cái Tôi” đến DASEIN[3]

Hiện tượng học (Phänomenologie), như Husserl đề xướng, đòi hỏi triết gia phải đi đến với “bản thân Sự việc” chứ không dừng lại ở những triệu chứng hay chỉ báo. Hiện tượng học xuất phát từ chỗ cho rằng ta có một “lối vào” ít nhiều trực tiếp với sự việc và qua đó, sự việc tỏ lộ ra đúng như bản thân nó. Heidegger đồng ý với Husserl ở khởi điểm ấy, vì thế, ông định nghĩa hiện tượng (Phänomen) như là “cái tự thể hiện ra nơi chính mình”[4], “cái khai mở”[5]. Sự vật có một cách tự thể hiện căn nguyên và nhiệm vụ của hiện tượng học là cho thấy sự việc tự thể hiện ra như thế nào trong tính căn nguyên (Ursprünglichkeit) ấy của nó. Sự việc (Sache) có thể là… đủ thứ: một sự vật, một màu sắc, một con vật, một con số, một sự kiện, một nhóm hay một quy định bản chất… Tùy theo sự việc ấy là gì, nó có cách tự thể hiện riêng biệt của nó. Cách mà một màu sắc tỏ lộ trực tiếp cho ta khác với việc ta ý thức trực tiếp về một sự kiện. Nhà hiện tượng học phải lưu ý điều này và lý giải sự khác biệt ấy.

Đến đây, Heidegger vẫn còn đồng ý với Husserl, nhưng ngay lập tức, ông cho rằng triết học Husserl đã mặc nhiên dựa trên một loạt những tiền-giả định chưa được thẩm tra hiện tượng học một cách chặt chẽ. Trong số đó, tiền-giả định đáng ngờ nhất là: bản chất của đối tượng đều được phát lộ khi tôi đặt sự hiện hữu của nó “trong vòng ngoặc”, và, dựa vào sự tưởng tượng, tôi biến thái đối tượng bằng cách trừu tượng hóa khỏi tất cả những gì cá biệt và bất tất nơi nó để đạt đến cái gì có giá trị phổ quát cho mọi đối tượng thuộc loại ấy. Theo Heidegger, ít nhất cũng có một sự việc trượt ra khỏi sự nắm bắt ấy: đó là bản thân “cái Tôi”.

Husserl nói nhiều về “cái Tôi” hay về “ý thức”, vì đó là nơi đối tượng trình hiện. Nhưng cái tôi này được mang lại như thế nào? Bản thân cái tôi cũng là một sự việc và có thể được xem xét bằng hiện tượng học: phải có một lối vào “cái Tôi” làm cho nó xuất hiện ra một cách trực tiếp. Nhưng, có thể nhận thức cái Tôi như là một đối tượng trong muôn vàn đối tượng khác? Husserl phủ nhận điều ấy và xem cái Tôi là đồng nhất với sự thống nhất hay nhất thể trong dòng ý thức đang trải nghiệm về đối tượng. Cái Tôi không phải là một đối tượng cho ý thức, mà là một “cực đồng nhất” (Identitätspol) cho mọi tác vụ của ý thức khi có kinh nghiệm về đối tượng, gần giống với “cái Tôi-tư duy” của Kant. Dù quan niệm như thế nhưng Husserl vẫn đối xử với cái Tôi như là một đối tượng giống như mọi đối tượng khác khi ông đi từ cái Tôi cá biệt đến bản chất phổ quát của cái Tôi nói chung. Nói khác đi, theo Heidegger, cái Tôi của Husserl vẫn bị xem như là một đối tượng mà bản chất (cái là-gì/Was-sein) tất yếu của nó có thể được xác định dù ta không cần biết cái Tôi ấy có hiện hữu thực sự hay không. Đúng là ta có thể biết màu sắc, hình dáng, trọng lượng cụ thể của một tảng đá, rồi không cần biết nó có hiện hữu hay không, vẫn có thể khẳng định bản chất hay cái là-gì tất yếu của nó là có màu sắc, hình dáng, trọng lượng…, nhưng liệu sự hiện hữu hoặc không hiện hữu lại không thuộc về cái là-gì tất yếu của tôi? Có thể nói đến kinh nghiệm trực tiếp, căn nguyên về bản chất của tôi độc lập với việc tôi hiện hữu hay không? Hay đúng ra, chính cái bản chất (cái là-gì) của cái Tôi nằm ngay trong sự hiện hữu của nó?

Nói về một đối tượng tức là nói về những thuộc tính của nó. Husserl và Heidegger đều đồng ý rằng ta có thể kể ra và phân biệt các thuộc tính bất tất với các thuộc tính tất yếu của đối tượng (vd: tảng đá tất yếu phải có màu sắc, kích thước, trọng lượng, còn màu gì, dài rộng và nặng bao nhiêu là bất tất). Cả hai ông chia sẻ quan niệm của Kant rằng sự hiện hữu không phải là một thuộc tính (Prädikat): khi ta hỏi về bản chất của một sự việc, ta không cần phân biệt sự hiện hữu hay không hiện hữu của nó, vd: tam giác có ba góc, độc lập với việc nó có hiện hữu hay không; một trăm đồng Taler khả hữu [trong tư tưởng] không khác gì một trăm đồng Taler hiện thực, chúng không khác nhau về các thuộc tính bản chất, chỉ khác nhau ở chỗ “có thực hay không ở trong túi để tôi giàu lên!” (PPLTTT, B627). Nhưng, trong khi Husserl cho rằng sự phân biệt giữa bản chất và sự hiện hữu là đúng cho mọi sự vật thì Heidegger cho rằng nó không thể đúng với cái Tôi! Cái Tôi không phải là một đối tượng có một số thuộc tính nào đó và câu hỏi về sự hiện hữu của nó không thể được đặt ra một cách độc lập với câu hỏi về các thuộc tính bản chất ấy. Nếu hiện tượng học muốn “đi vào sự việc một cách trực tiếp”, ắt phải nhận ra điều ấy. Kinh nghiệm căn nguyên về bản thân tôi không phải là kinh nghiệm về một cái là-gì tách rời với sự hiện hữu. Bảo thuộc tính của tôi là làm việc và nghỉ ngơi không có nghĩa rằng tôi có các thuộc tính ấy, trái lại, tôi là chúng, theo nghĩa tôi hiện hữu như đang làm việc hay nghỉ ngơi. Nói cách khác, hành xử của tôi đối với các thuộc tính bản chất của tôi thiết yếu gắn liền với việc tôi “là”, tôi “hiện hữu”. Tôi chỉ có thể có hoặc không có chúng khi tôi hiện hữu hoặc không hiện hữu.

Vì thế, theo Heidegger, lối vào cái Tôi căn nguyên nhất không phải là việc quan sát đối tượng hóa mà là kinh nghiệm về hành xử của tôi đối với sự hiện hữu của riêng tôi như là nét cơ bản của mọi “thuộc tính” tạo nên cái Tôi của tôi. Cái Tôi chỉ có thể “có các thuộc tính” và “là các thuộc tính”, khi nó quan hệ với sự hiện hữu của nó, với sự “có mặt ở đó” (Da-sein). Để nhấn mạnh nét cơ bản này về mặt thuật ngữ, Heidegger đề nghị thay thuật ngữ “cái Tôi”, “ý thức”, “con người” mang quá nhiều gánh nặng truyền thống bằng thuật ngữ DASEIN, tức cái gì chỉ có thể có thuộc tính và có mặt ở đó khi có quan hệ với sự hiện hữu này. Với khái niệm Dasein, Heidegger đã đi ra khỏi Husserl. Nhưng, sự đoạn tuyệt vẫn chưa thật rõ ràng. Một mặt, Heidegger hiểu triết học của mình là sự tiếp tục phát triển hiện tượng học của Husserl. Quyển Tồn tại và Thời gian đề tặng Husserl như là một bậc thầy và cả hai đều đi đến chỗ cho rằng “con người (Person) không phải là một sự vật, một bản thể, một đối tượng” (SZ, tr. 47). Nhưng rồi cả hai lại ai đi đường nấy trong câu hỏi: vậy con người là gì? Với Husserl, Tồn tại của một con người là cái gì được “cấu tạo” (konstituiert) nên trong một chuỗi những tác vụ của ý thức thông qua cái Ngã-siêu nghiệm (transzendentales Ego). Nhưng, Heidegger hỏi, bản thân cái Ngã-siêu nghiệm này “là gì” và nó quan hệ như thế nào với việc là một con người?

Sự phê phán của Heidegger đối với nỗ lực xác định bản chất (cái là-gì) của cái Tôi (như Husserl thử làm trong tập II quyển Các ý tưởng về một hiện tượng học thuần túy và triết học hiện tượng học (1913) – không được công bố lúc sinh thời –) dù sao cũng là quan niệm chung của cả trào lưu “triết học hiện sinh”, chẳng hạn nơi Karl Jaspers. Heidegger còn đi xa hơn. Sau khi nghi ngờ tính giá trị phổ quát của việc phân biệt giữa bản chất (cái là-gì/Was-sein) và hiện hữu (cái đang-là/Dass-sein), Heidegger đặt ra câu hỏi triệt để hơn, cho thấy sự phân biệt ấy vẫn chưa rõ ràng như mới thoạt nhìn. Gần cuối quyển Kant và vấn đề Siêu hình học (1929) đang bàn, ông viết:

“Nơi mỗi cái tồn tại “có” cái là-gì và cái đang-là, essentia và existentia [bản chất và hiện hữu], khả thể và hiện thực. Phải chăng ở đây, “Là” [Tồn tại] là cùng một thứ? Nếu không, tại sao Là ở trong cái là-gì và cái đang-là lại phân ra làm đôi? Phải chăng tất nhiên có một sự khác biệt – giữa essentia và existentia – như thể giữa chó và mèo, hay ở đây có một vấn đề rút cục phải được đặt ra và rõ ràng chỉ có thể được đặt ra nếu ta hỏi Tồn tại (das Sein) là gì xét như Tồn tại?(KM, 217).

Với câu viết ấy, Heidegger đã đi đến vấn đề chủ yếu: câu hỏi về Tồn tại (das Sein) mà câu hỏi trước đó về Dasein chỉ là bước đầu. Heidegger còn mang lại cho câu hỏi này một kích thước lịch sử bao trùm: ông trở về câu hỏi của Kant trước sự phân biệt truyền thống giữa essentia (bản chất; cái là-gì của sự vật) và existentia (sự vật hiện hữu). Khi ta nói: một sự vật là gì và rằng nó hiện hữu, ta đều dùng chữ “là”. Chữ “Là” này là gì? Hay hỏi như Heidegger: ta xuất phát từ một khái niệm phổ quát nào về chữ “Là” [Tồn tại] khi ta phân biệt cái là-gì và cái đang-là của sự vật? Tất nhiên, ta có thể phân biệt như thế, nhưng vấn đề là: tại sao ta lại phân biệt như thế; phải chăng sự phân biệt ấy lúc nào cũng thế hay vì ta dựa trên một khái niệm sai lầm, lẫn lộn về chữ Là, tức về Tồn tại? Sự phân biệt giữa bản chất và hiện hữu cũng cùng một kiểu phân biệt “giữa chó và mèo”? Nếu không, phải hiểu sự phân biệt ấy như thế nào? (Ông sẽ gọi đó là “sự dị biệt hữu thể học” như sẽ đề cập đến sau). Câu hỏi về Tồn tại, theo ông, là câu hỏi hệ trọng nhất và cũng bị sao nhãng nhiều nhất của triết học. Nhưng, Husserl lại không nghĩ như thế!. Trong một ghi chú bên lề quyển Kant và vấn đề Siêu hình học của Heidegger (có lẽ trong lúc đang đọc), Husserl đưa ra một nhận định đáng chú ý và một cương lĩnh triết học của riêng mình:

“Đối với bất kỳ cái tồn tại nào, tôi cũng có thể hỏi về “các thuộc tính”, “các mối quan hệ” của nó; tôi cũng có thể hỏi về “bản chất phổ biến” của nó và đặt cái bản chất phổ biến này (cái Eidos…) đối diện với nó và […] xem như thuộc về nó. Tôi có thể hiểu mỗi cái tồn tại như là “tính cá biệt” của một tính đa thể, của một tính đa thể hiện thực hay khả hữu v.v…, đó là các phạm trù hình thức. Vậy, có những thuộc tính hay những phạm trù như là chó và mèo? – hay “ở đây có một vấn đề rút cục phải được đặt ra”? Vấn đề gì vậy? Chỉ có điều hiển nhiên duy nhất là: khi phán đoán về cái tồn tại nói chung (và không giới hạn nơi những gì ở trong thế giới, vì có lẽ đó không phải là cái duy nhất và cái khả hữu duy nhất), tôi thu hoạch được cái hữu thể học hình thức (das formale Ontologische); còn phán đoán về những gì ở trong thế giới, ta có được cái hình thức của thế giới (cái Chất liệu). Dù vậy, tôi vẫn chưa hài lòng. Chính mối quan hệ chủ thể – tức mối quan hệ của ý thức, của nhận thức – mới mang lại các khó khăn thời cận đại; các khó khăn này không liên quan gì đến một “Tồn tại” thần bí nào cả, mà liên quan đến mối quan hệ bản chất giữa cái tồn tại nói chung với tính chủ thể nói chung. Vì thế, điều này dẫn đến các vấn đề duy nhất hợp lý là vấn đề về sự cấu tạo (Konstitution) mà thôi”[6].

Như thế, nếu câu hỏi về Tồn tại của cái tồn tại (die Frage nach dem Sein des Seienden) là vấn đề triết học quan trọng nhất đối với Heidegger, thì Husserl xem đó là vấn đề giả và bác bỏ. Thay vào đó, Husserl đề ra hai nhiệm vụ cho triết học: a) nghiên cứu các đặc điểm bản chất (tất yếu) của cái tồn tại. Một mặt, đó là các đặc điểm hình thức gắn liền với bất kỳ cái tồn tại nào (“Hữu thể học hình thức”); mặt khác, các đặc điểm thuộc về một lĩnh vực nhất định của những cái tồn tại (“Hữu thể học chất liệu”). b) nghiên cứu mối quan hệ giữa cái tồn tại và ý thức (“tính chủ thể”), tức với cái đang nhận thức và có kinh nghiệm về cái tồn tại. Nó cần mô tả những tác vụ nào của ý thức là cần thiết để có thể có kinh nghiệm về một cái tồn tại. Nhiệm vụ này dẫn đến vấn đề gọi là “sự cấu tạo” (Konstitution), tức vấn đề: những loại hình đối tượng khác nhau tự thể hiện bằng nhiều cách khác nhau như thế nào đối với một ý thức, và đâu là mối quan hệ giữa các phương cách khác nhau ấy.

Heidegger bác lại rằng cương lĩnh triết học này có hai chỗ thiếu sót cơ bản. Một mặt, việc phân tích bản chất cái tồn tại của Husserl không bao giờ có thể thay thế được cho câu hỏi về Tồn tại [nói chung]. Bất kể ta hỏi về bản chất hình thức hay chất liệu của cái tồn tại, ta luôn tiền-giả định rằng ta phân biệt giữa bản chất và sự hiện hữu của nó để trên cơ sở đó có thể tiến hành một sự phân tích bản chất và đồng thời “gác lại” vấn đề hiện hữu. Tức là ta mặc nhiên cho rằng khái niệm “sự hiện hữu” là đã được biết và mọi cái tồn tại đều hiện hữu giống như nhau. Ta cũng mặc nhiên tiền-giả định rằng mối quan hệ giữa hiện hữu và bản chất là đã được biết và không thành vấn đề. Theo Heidegger, tất cả các điều ấy là không thể chấp nhận được về mặt triết học. Mặt khác, vấn đề “cấu tạo” cũng không ổn khi nó không tra hỏi về tính cách “tồn tại” của cái Ngã-siêu nghiệm. Nguy cơ ở đây, theo Heidegger, là cái Tôi sẽ lại bị đối xử như bất kỳ đối tượng nào khác, vì, về nguyên tắc, ta vẫn phân biệt “bản chất” và “hiện hữu” của nó giống như của bất kỳ cái tồn tại nào khác. Vì thế, theo Heidegger, nhiệm vụ của triết gia là trước hết phải tiến hành phân tích Dasein như là sự chuẩn bị cho câu hỏi về Tồn tại. Phân tích sự “cấu tạo” theo kiểu Husserl phải lấy việc phân tích Dasein – tức việc “tự hành xử của Dasein với chính bản thân nó”[7]– làm điểm xuất phát và điểm trung tâm, và ông sẽ gọi đó là Hữu thể học nền tảng (Fundamentalontologie).

Husserl không thể đồng tình với Heidegger, vì theo ông, việc chuyển dịch câu hỏi như thế là hết sức nguy hiểm. Với Husserl, việc phân tích về Dasein của Heidegger không khác gì việc rơi trở lại lập trường “bám chặt vào thế giới” (“mundan”) tiền-hiện tượng học. Trong khi đó, theo Husserl, nhiệm vụ của việc phân tích hiện tượng học chặt chẽ là phải thoát ly khỏi mọi tiền-giả định “tự nhiên chủ nghĩa”, chẳng hạn, cho rằng tôi hiện hữu như một con người bên cạnh những cái tồn tại khác như những sự vật, cỏ cây, muông thú v.v…Nếu khái niệm “Dasein” của Heidegger đồng nhất với khái niệm “con người” trong lập trường “tự nhiên” thì hậu quả sẽ là: Dasein là một cái Ngã được cấu tạo và bản thân nó lại cần lấy một cái Ngã-siêu nghiệm có chức năng cấu tạo làm tiền đề. (Sđd của I. Kern, tr. 76).

Husserl và Heidegger không bao giờ nhất trí với nhau được về điểm này. Nếu từ những năm đầu thập niên 20 thế kỷ trước, Husserl tự hào bảo rằng: “Hiện tượng học tức là tôi và Heidegger!”, thì sau khi quyển Tồn tại và Thời gian (1927) ra đời, Husserl liền giữ khoảng cách với Heidegger. Ngược lại, Heidegger thấy mình bị người thầy cũ hiểu nhầm và mối quan hệ giữa hai người ngày càng phai nhạt kể từ năm 1930.

4. Tính ý hướng của “Dasein”:

Heidegger đồng ý với Husserl rằng bất kỳ sự tri giác, hình dung, suy nghĩ, phán đoán nào cũng đều luôn đi liền với việc hướng về một cái gì, nhắm đến một mục đích gì. Tính ý hướng là một nét cơ bản của cách thức có mặt-ở-đó của tôi. Khi tôi biết rằng việc tôi hiện hữu không thể tách rời với việc tôi là gì thì đồng thời tôi cũng biết rằng tôi chỉ có thể hiện hữu khi tôi hướng về một đối tượng nào đó ở chung quanh tôi. Sự hiện hữu là một đặc điểm bản chất của tôi, nhưng tôi chỉ có thể hiện hữu khi tôi hành xử với mọi cái tồn tại khác. Tôi quan hệ với sự hiện hữu của tôi, nhưng tôi không thể hiện hữu như một cái tồn tại bị cô lập. Cái Tôi không phải là một “chủ thể” cô lập đối diện với một “khách thể” cũng cô lập, và tính ý hướng cũng không phải là một mối “quan hệ” thần bí giữa một chủ thể và một khách thể được hiểu chặt chẽ như thể có thể tồn tại độc lập với nhau. Vì lẽ cái Tôi chỉ có thể tồn tại nếu nó hiện hữu “ở đó” (Da-sein), nên cái Tôi – với tư cách là Da-sein – luôn đi ra khỏi chính mình và hướng đến mọi cái tồn tại khác. Heidegger xem tính ý hướng - hiểu mới mẻ về nguyên tắc – là cơ sở để đoạn tuyệt với truyền thống nhận thức luận về “cái Tôi”, “ý thức”, “chủ thể”… khởi nguyên từ Descartes, – và theo Heidegger –cho đến tận Husserl, Dilthey, Hartmann, Jaspers.

Theo truyền thống, người ta xuất phát từ một cái Tôi xác tín về chính mình, khi nó quan hệ với những trạng thái ý thức của riêng mình. Câu hỏi nhận thức luận đồng nghĩa với câu hỏi làm sao cái Tôi có thể vượt ra khỏi phạm vi ý thức của mình để “đến được” với cái đang tồn tại khách quan, độc lập với ý thức. Ngay cả nhà nhận thức luận như Hartmann – vốn đã xem tính ý hướng như là một nét cơ bản của ý thức – vẫn băn khoăn không biết ý thức làm sao có thể vững tin rằng cái được nhắm đến không chỉ là cái gì đơn thuần “chủ quan”. Jaspers cũng đặt câu hỏi tương tự, nhưng, trong khi Hartmann đi đến một thuyết duy thực triết học, thì Jasper rút ra kết luận rằng ta không bao giờ nhận thức được cái tồn tại tự thân mà chỉ những gì nó tồn tại cho ta. Cả hai tuy trả lời khác nhau nhưng đều cho rằng cách đặt vấn đề là đúng.

Heidegger có cái nhìn khác. Ông giải quyết toàn bộ vấn đề nhận thức luận – làm sao “ý thức” đến được với cái độc lập với ý thức; làm sao tư kiến “chủ quan” có được tính giá trị “khách quan” – bằng cách… thủ tiêu vấn đề! Ông cho rằng sẽ là sai lầm khi tin rằng: bởi tính ý hướng là một đặc điểm cơ bản của “phạm vi ý thức”, của “tính chủ quan”, nên đối tượng của tính ý hướng cũng phải là cái gì “phù hợp với ý thức”, cũng là cái gì “chủ quan”. Chẳng hạn khi tôi hình dung Chùa Một Cột thì không phải tôi hướng đến các biểu tượng của tôi về ngôi chùa này mà hướng đến bản thân ngôi chùa như cái gì đang tồn tại khách quan, “độc lập với ý thức”. Có thể tôi nhớ sai và hình dung ngôi chùa không đúng với sự thật, thậm chí điều được tôi hình dung không hề tồn tại (chẳng hạn: điện Kính Thiên nay đã không còn nữa), nhưng điều không thay đổi là: các biểu tượng sai lầm hay thiếu sót của tôi rút cục chỉ liên quan đến bản thân ngôi chùa hay ngôi điện. Nói khác đi, khi tôi phạm sai lầm, tôi “che đậy” cái tồn tại; nhưng bản thân việc che đậy này chỉ có thể có được là do tôi có thể hướng đến cái tồn tại và có một hình dung về nó. Và chỉ vì tính ý hướng của tôi là một sự “phát hiện” cái tồn tại, tôi mới có thể sai lầm và “che đậy” nó. Câu hỏi nhận thức luận đầy tính hoài nghi là làm sao đảm bảo không phạm sai lầm tự nó mất đi, vì điều kiện cơ bản để có thể phạm sai lầm là tôi hướng đến cái tồn tại và qua đó, “bao giờ cũng đã đi ra bên ngoài” phạm vi đơn thuần chủ quan của tôi. Vậy, cái Tôi không phải chủ yếu là một “chủ thể” có quan hệ với những trạng thái ý thức nội tâm, mà là một cái tồn tại có quan hệ với sự hiện hữu của nó và chỉ có thể hiện hữu, khi nó hướng đến tất cả mọi cái tồn tại khác. Như ta sẽ thấy cái Tôi “bao giờ cũng đã đi ra bên ngoài” của Heidegger không chỉ khác với nhận thức luận truyền thống mà còn khác với thuyết “toàn bộ về ý thức” (Holismus) của Hegel, xem tất cả đều là ý thức ở trong ý thức và đối tượng cũng là “cái khác” của ý thức. (Xem Hegel, Hiện tượng học Tinh thần, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Văn học, 2006, Chú giải dẫn nhập 2.2.1: Ý thức như là “ý thức tuyệt đối”, tr. 205 và tiếp).

5. Tính ý hướng và việc “vượt ra khỏi” (überschreitet, transzendiert) cái [đang] tồn tại

“Dasein” hướng đến cái tồn tại bằng cách “phát hiện” nó, nhưng bằng nhiều cách rất khác nhau. Cách thức để ta “phát hiện” một pho tượng (nhìn ngắm, sờ mó, sáng tạo nên nó hoặc phá hủy nó) khác với việc “phát hiện” một hình thể hình học không có quảng tính. Điều gì quyết định cách thức phát hiện ấy? Câu trả lời phải đến từ cái tồn tại và kiểu tồn tại (Seinsart) của nó. Kiểu tồn tại khác nhau thì các hình thức phát hiện cũng khác nhau. Để biết các hình thức phát hiện nào là khả hữu thì phải có một sự hiểu biết trước đó về kiểu tồn tại. Nói ngắn: bất kỳ sự phát hiện nào về cái tồn tại cũng đều diễn ra bên trong một sự hiểu về Tồn tại của cái tồn tại. Điều này được hiểu bằng hai cách: a. rõ ràng Dasein không chỉ hướng đến cái tồn tại cần được phát hiện, trái lại, còn vượt ra khỏi (transzendiert) cái tồn tại, khi Tồn tại của cái tồn tại được khai mở thông qua việc hiểu về Tồn tại. b) Tồn tại phải tự khai mở để cho cái tồn tại có thể được phát hiện. Heidegger gọi sự dị biệt giữa Tồn tại (Sein) và cái tồn tại (das Seiende) là sự dị biệt hữu thể học (ontologische Differenz). Dasein hiểu sự dị biệt này, vì Dasein phải hiểu Tồn tại mới có thể hướng đến cái tồn tại được.

Trước đây, ta đã có được hai định nghĩa về Dasein: thứ nhất, nó là cái tồn tại nhưng chỉ có thể tồn tại khi nó có quan hệ với sự hiện hữu của chính mình, và thứ hai, nó là một cái tồn tại hướng đến mọi cái tồn tại khác. Bây giờ ta có thêm định nghĩa thứ ba: Dasein là cái tồn tại nhưng có thể đặt câu hỏi về Tồn tại của cái tồn tại. (SZ, tr. 7). Ba định nghĩa này không quan hệ với nhau một cách ngẫu nhiên, trái lại, dựa vào nhau và làm rõ nhau. Chính định nghĩa thứ ba mới quyết định định nghĩa thứ nhất: Dasein là một cái tồn tại nhưng “vượt ra khỏi” cái tồn tại và hiểu về Tồn tại của cái tồn tại. Nhờ việc hiểu này, Dasein biết rằng có nhiều kiểu tồn tại (Seinsarten) khác nhau; nó biết rằng kiểu tồn tại của pho tượng (vật thể) khác với kiểu tồn tại của hình thể hình học, và cũng biết luôn rằng kiểu tồn tại của hai loại này khác với kiểu tồn tại của bản thân Dasein.

Khác ở chỗ nào? Đó là: vật thể (pho tượng) lẫn hình thể hình học tuy có kiểu tồn tại khác nhau, nhưng đều có điểm chung là có thể được nhận thức bằng cách biến chúng thành các đối tượng cho sự quan sát của ta. Với Dasein thì khác. Nó là một cái tồn tại không thể được “phát hiện” trước hết bằng một sự đối tượng hóa, trái lại, cần xét cả cách tự hành xử của nó với sự hiện hữu của chính nó trong khi trải nghiệm về cái tồn tại. Nghĩa là: Dasein không đơn thuần là một cái tồn tại có quan hệ với sự hiện hữu của chính mình mà còn quan hệ với Tồn tại (Sein) của cái tồn tại nói chung như là điều kiện khả thể cho mối quan hệ với sự hiện hữu của chính nó và với mọi cái tồn tại khác mà nó tự phân biệt.

6. “Cái Có-đó” (das Vorhanden-sein) và “Cái Để-sử dụng” (das Zuhanden-sein)

Dasein phát hiện cái tồn tại bằng cách hướng đến nó. Heidegger đã tiếp thu khái niệm “tính ý hướng” (Intentionalität/Gerichtetheit) này từ Husserl, nhưng lại đặt câu hỏi phải chăng Husserl đã đủ triệt để trong việc phân tích khái niệm này. Theo Husserl, tính ý hướng tạo ra lối vào cái tồn tại một cách căn nguyên và việc hiểu Tồn tại – làm nền tảng cho tính ý hướng ấy – là căn nguyên nhất. Heidegger chứng minh rằng còn có một lối vào căn nguyên hơn, cơ bản hơn so với tính ý hướng.

Một ví dụ đơn giản giúp ta dễ hiểu hơn sự khác biệt giữa Husserl và Heidegger. Ta sử dụng máy hút bụi để… hút bụi. Heidegger cho rằng việc tôi sử dụng máy hút bụi là phương thức căn nguyên nhất để có thể “phát hiện” ra đối tượng sử dụng này, vì cho dù tôi dùng bất kỳ cách nào khác để hình dung hay trải nghiệm về thế nào là một cái máy hút bụi, thì tôi vẫn không bao giờ có được một lối vào căn nguyên hơn so với việc tôi sử dụng nó. Nếu bảo yêu cầu của hiện tượng học là đến với “bản thân sự việc”, tức mô tả cái tồn tại như nó đang thể hiện ra thành hiện tượng một cách trực tiếp không qua mắt xích trung gian nào, thì máy hút bụi – xét một cách hiện tượng học – chính là những gì nó đang tự trình hiện khi nó đi vào một mối quan hệ sử dụng. Máy hút bụi là một dụng cụ, và, với tư cách ấy, nó tiêu biểu cho một kiểu tồn tại (Seinsart) được Heidegger gọi là “vật dụng” (Zeug). “Vật dụng” là sự biểu thị cho cái đang tồn tại tự thể hiện bản thân bằng cách căn nguyên nhất khi ta gặp gỡ nó trong một quan hệ sử dụng.

Husserl ắt hẳn không đồng ý với Heidegger! Với Husserl, máy hút bụi chủ yếu là một cái tồn tại hiện thực, tự thể hiện một cách căn nguyên nhất khi ta tri giác nó. Theo ông, kinh nghiệm căn nguyên nhất của tôi về máy hút bụi là khi tôi hình dung nó một cách trực quan. Bằng nhiều quan sát khác nhau, tôi biết về hình dáng, màu sắc, kích thước, độ bền chắc v.v… của nó. Dựa trên sự hình dung có tính trực quan này, tôi có thể đưa ra một sự mô tả thuần túy về hiện tượng thực tồn mà cái hút bụi tỏ lộ ra. Từ điểm xuất phát ấy, tôi mới mô tả nó như một đối tượng “văn hóa” [sản phẩm của con người] với các chức năng nhất định. Nói khác đi, kinh nghiệm của tôi về máy hút bụi như một đối tượng văn hóa lấy kinh nghiệm của tôi về nó như một đối tượng thực tồn làm tiền đề. Nói theo thuật ngữ chuyên môn: việc tôi đến trực tiếp với máy hút bụi như là đối tượng văn hóa được cấu tạo từ việc tôi đến trực tiếp với nó như là đối tượng thực tồn. Nghĩa là: đối tượng sử dụng là một cái tồn tại được cấu tạo, lấy cái tồn tại hiện thực làm tiền đề.

Heidegger phản đối vì cho rằng cách phân tích hiện tượng học ấy chưa đủ triệt để. Theo Heidegger, ở đây Husserl không giữ vững cái “bản thân sự việc” mà lén lút đưa vào một “lý thuyết” khi cho rằng việc gặp gỡ đối tượng chỉ có thể diễn ra trong việc trực quan nó. Husserl vẫn mặc nhiên xuất phát từ hành vi nhìn và lấy đó làm nền tảng cho toàn bộ hiện tượng học. Theo mô hình của Husserl, một đối tượng của tri giác có thể hiện diện hoặc vắng mặt (chẳng hạn: tôi chỉ nghe nói, suy nghĩ, tưởng tượng, hồi ức về nó hay cùng tri giác nó với những sự vật khác…), nhưng cách trực tiếp nhất và căn nguyên nhất vẫn là hình dung nó bằng trực quan. Với Husserl, “hiện tượng” hầu như đồng nhất với cái được mang lại một cách trực quan.

Heidegger đồng ý rằng cần phân biệt giữa các cách tiếp cận ít hay nhiều mang tính trực tiếp, nhưng cho rằng Husserl đã nhầm khi cho rằng việc hình dung một cách trực tiếp là cách trực tiếp nhất để gặp gỡ cái tồn tại. Trước đây, Heidegger đã chứng minh điều ấy trong trường hợp của Dasein. Bây giờ, ông đi xa hơn khi khẳng định rằng ngay cả đối với một hiện tượng thông thường như máy hút bụi, cách căn nguyên nhất vẫn không phải là cách trực quan, có ý hướng. Ngược lại, chỉ vì tôi có thể sử dụng nó, và, bằng cách này, gặp gỡ nó như một “vật dụng”, mới có thể nảy sinh những tình huống làm cho tôi bắt đầu quan tâm đến việc xem xét nó kỹ hơn. Nói cách khác, sở dĩ việc xem xét có tính ý hướng về một đối tượng có thể có được, là vì Dasein bao giờ cũng đã ở trong mối quan hệ quan tâm, bận tâm với cái tồn tại. Chính từ sự bận tâm (Besorgen) trong việc sử dụng, ta có thể nói chính nó mới có chức năng cấu tạo đối với sự hình dung ý hướng tính, vì nó là điều kiện cần cho tính ý hướng. Heidegger không phủ nhận việc phân tích ý hướng tính có giá trị khi nói về tính ý hướng đối tuợng hóa đối với cái tồn tại; ông chỉ nhấn mạnh đến việc cần mở rộng hơn sự phân tích đối với mối quan hệ giữa Dasein và “vật dụng” (Zeug). Điều quan trọng là cần làm rõ hơn hiện tượng “vật dụng”. Việc xác định đối tượng như là “vật dụng” dựa trên “tính vật dụng” (Zeughaftigkeit), “tính cách vật dụng” (Zeugcharakter) hay “cấu trúc vật dụng” (Zeugstruktur), tức dựa trên việc “để-làm-gì” của nó chỉ mới là định nghĩa sơ bộ. Định nghĩa chính xác hơn là: vật dụng đồng nhất với “cái tồn tại thiết cận nhất với ta”. Về mặt hiện tượng học, định nghĩa này là quyết định nhất, vì định nghĩa mới này bao gồm cả cái tồn tại tự nhiên lẫn cái tồn tại văn hóa. Chẳng hạn, Heidegger gọi mặt trời cũng là một “Zeug” (vật dụng), trong chừng mực ta quan tâm đến nó để biết nhiệt độ, biết vị trí các thiên thể hay giờ giấc. Mặt trời là cái tồn tại tự nhiên, dù vậy, ta đi đến với nó chủ yếu để “sử dụng” nó.

Phải chăng ở đây Heidegger đã “tâm lý hóa” cái tồn tại tự nhiên? Ông không hề phủ nhận các thuộc tính vật lý của mặt trời, nhưng vấn đề của ông là: có ý nghĩa gì khi mặt trời có các thuộc tính ấy? Câu trả lời của Heidegger lẫn Husserl là: xét một cách hiện tượng học, một cái tồn tại chỉ có thể có ý nghĩa cho ta, khi ta, về nguyên tắc, có thể phát hiện nó trong ý nghĩa này qua sự tiếp cận trực tiếp. Chỉ có điều, Husserl cho rằng ta có thể có một sự tiếp cận trực tiếp, thoát ly khỏi mọi sự quan tâm hay lợi ích. Ngược lại, điểm cốt yếu của Heidegger là: ta chỉ có thể gán cho mặt trời một ý nghĩa trong chừng mực ta ở trong một quan hệ có quan tâm, bận tâm với nó. Nhìn một cách hiện tượng học, điều này có nghĩa: mặt trời chỉ có thể có một ý nghĩa cho ta chính là vì ý nghĩa của nó có thể được phát hiện trong mối quan hệ có quan tâm. Những ý nghĩa được ta gán cho cái tồn tại dựa vào sự quan tâm này không phải là việc “tâm lý hóa” cái tồn tại. Nếu các đặc điểm “khách quan” nơi cái tồn tại chỉ có thể tỏ lộ về nguyên tắc khi ta có một quan hệ sử dụng đối với nó, thì cái tồn tại chỉ có thể tồn tại như là những gì nó tự tỏ lộ ra thông qua việc sử dụng này. Vì thế, Heidegger nhấn mạnh rằng, “tính vật dụng” của cái tồn tại thể hiện chính cái tồn tại nơi “tự thân” (an sich) nó, chứ không chỉ thể hiện về nó trong mối quan hệ với ta.

Một đối tượng sử dụng “đến tay ta” (“zur Hand) khi ta sử dụng nó. Đối lập lại là cái tồn tại chỉ “có-đó” (vorhanden). Cái “Có đó” là cái thể hiện ra trong cách tiếp cận trực quan, thoát ly khỏi mọi quan tâm, lợi ích được truyền thống triết học cho tới Husserl xem là “nguyên mẫu” (Prototyp) của cái tồn tại, tức như một sự vật (một “bản thể”) với các thuộc tính nhất định. Heidegger không phân tích sâu về cái “có-đó”, nhưng có thể hiểu rằng với ông, nó được xem như một khái niệm giới hạn (Grenzbegriff). Nghĩa là: cái có-đó là cái tồn tại đã bị tước bỏ hết mọi ý nghĩa. Một cái có-đó “thuần túy” là không thể xuất hiện, bởi thật vô nghĩa khi nói về một cái tồn tại đã mất hết mọi ý nghĩa. Ngược lại, một cái tồn tại có thể ít hay nhiều là cái có-đó hoặc ít hay nhiều là có tính “vật dụng” tùy thuộc vào việc nó đi vào trong những quan hệ ý nghĩa nào (tức những quan hệ sử dụng theo nghĩa rộng nhất). Chẳng hạn, một ý nghĩa của mặt trời là ở chỗ hỏi về nhiệt độ của nó và tìm ra nhiệt độ bằng động tác đo. Theo Heidegger, việc đo chỉ có thể được tiến hành dựa trên bối cảnh của một phạm vi rộng hơn nhiều của những mối quan hệ sử dụng, vượt ra khỏi phương pháp đo đơn thuần. So với mối quan hệ sử dụng rộng hơn này, việc đo (xét cô lập) là một trường hợp giới hạn, từ đó có thể nói trường hợp ấy được cấu tạo từ mối quan hệ rộng hơn. Vì nhiệt độ của mặt trời chỉ có thể đo mới biết được, nên cũng có thể nói nhiệt độ đã tiền-giả định mối quan hệ sử dụng rộng lớn hơn để từ đó mới có ý nghĩa khi nói về nhiệt độ của mặt trời. Vậy, cần phải từ bỏ sơ đồ truyền thống theo đó ta – trước hết và trên hết – có thế giới tự nhiên rồi mới xây dựng một thế giới văn hóa lên trên nó. Giới tự nhiên chỉ có thể có ý nghĩa, nghĩa là nó chỉ có thể tồn tại khi nó lấy một toàn bộ quy chiếu là những ý nghĩa (tầm quan trọng/Bedeutungen/Bedeutsamkeit) làm tiền đề, vì cái toàn bộ ấy mang lại ý nghĩa cho nó và làm cho nó xuất hiện ra như một trường hợp của mọi mối quan hệ sử dụng. Ý nghĩa hay tầm quan trọng này được Heidegger gọi là thế giới (Welt).

7. Thế giới và Dasein như là Tồn tại-trong-thế giới

Thế giới, trong cách hiểu truyền thống, là tổng thể mọi cái tồn tại: tổng thể mọi sự vật (Dinge) hay tổng thể mọi sự việc (Sachverhalte) như nơi Wittgenstein sơ kỳ. Heidegger có cách hiểu hoàn toàn khác. Ông thừa nhận rằng khái niệm truyền thống ấy là hữu dụng về mặt nào đó, nhưng tin rằng cách hiểu của riêng ông mới nắm bắt được một hiện tượng cơ bản hơn, căn nguyên hơn.

Một vật dụng như máy hút bụi chỉ có thể tồn tại khi nó chỉ ra một quan hệ chức năng (ý nghĩa hay tầm quan trọng) qua đó nó mới nhận được một chức năng hay một ý nghĩa. Trong một thế giới không có sự phân biệt giữa bẩn và sạch, giữa “trần cấu” và… “bố kinh”, ắt sẽ vô nghĩa khi nói về… máy hút bụi. Song, quan hệ chức năng của máy hút bụi không đồng nhất với tổng số những vật dụng được dùng để làm sạch. Chính quan hệ chức năng (làm sạch) mới là điều kiện để ta có thể đặt câu hỏi một cách có ý nghĩa nói chung về những vật dụng ấy: máy hút bụi, khăn, chổi v.v… Vậy, ý nghĩa của máy hút bụi là ở chỗ nó đi vào trong quan hệ của việc làm sạch chứ không phải ngược lại: từ máy hút bụi, khăn, chổi… ta mới định nghĩa được quan hệ ấy. Nói cách khác, quan hệ sử dụng “có trước” từng vật dụng riêng lẻ, bằng hai cách phối hợp với nhau: một mặt, chính quan hệ sử dụng góp phần định nghĩa hay xác định ý nghĩa nào được gán cho từng vật dụng riêng lẻ; mặt khác, chính quan hệ ý nghĩa có chức năng cấu tạo nên vật dụng riêng lẻ, vì ta chỉ có thể trải nghiệm từng vật dụng riêng lẻ dựa vào việc hiểu mối quan hệ sử dụng ấy. Nói gọn lại: Dasein phải hiểu không gian ý nghĩa như là điều kiện để có thể gán một ý nghĩa cho từng cái tồn tại riêng lẻ. Tuyệt nhiên không thể có một vật dụng tồn tại cô lập với một vật dụng khác. Mỗi vật dụng đi vào trong một quan hệ sử dụng, hay, khái quát hơn, trong một quan hệ ý nghĩa, đó là điều Heidegger nghĩ đến khi nói về thế giới.

Thế là bên cạnh ba định nghĩa trước đây về Dasein:

1) – là một cái tồn tại chỉ có thể tồn tại khi có quan hệ với sự hiện hữu của mình;
2) – là một cái tồn tại có quan hệ ý hướng tính với những cái tồn tại chung quanh;
3) – là một cái tồn tại có thể hiểu hay nói khác đi, có thể đặt câu hỏi về Tồn tại (Sein).

bây giờ ta có thêm định nghĩa thứ tư:

4) – là một cái tồn tại “tồn tại-ở-trong-thế giới” và hiểu [ý nghĩa của] thế giới. Thông qua sự tồn tại-ở-trong-thế giới này mà Dasein có khả năng lý giải ý nghĩa vốn gắn liền với từng vật dụng riêng lẻ ở trong thế giới ấy. Vì thế, Heidegger thường gọi Dasein là một cái “tồn tại-ở-trong-thế giới” (SZ, tr. 68).

Định nghĩa thứ ba và thứ tư có quan hệ gần gũi và có khi (như trong các tác phẩm cuối đời), Heidegger dùng chữ Tồn tại và Thế giới để biểu thị cùng một hiện tượng: không gian của những ý nghĩa, trong đó cái tồn tại riêng lẻ đạt đến ý nghĩa của mình.

Dasein không “ở trong” thế giới theo nghĩa ở trong một mớ hỗn độn như kiểu đôi giày cũ nằm trong một đống rác, cũng không theo nghĩa bị giam hãm “trong” thế giới như con chim trong lồng. Ông lưu ý chữ “ở trong” không chỉ có nghĩa không gian mà nguyên thủy có nghĩa là “cư trú, cư lưu” (innan) giống như trong cách nói: “trăm năm trong cõi người ta”, “trong nỗi đau”, “trong niềm vui” v.v… Dasein chỉ có thể hiện hữu khi nó hiểu các hoàn cảnh trong đó mình đang sống, khi nó mở lòng ra với thế giới trong đó nó đang tồn tại. “Tồn tại-trong-thế giới” chính là việc mở ngỏ lòng mình, thấu hiểu và thông cảm thế giới.

Khái niệm thế giới của Heidegger thường được so sánh với khái niệm thế giới cuộc sống (Lebenswelt) của Husserl. Cả hai đều đề cập đến vấn đề “cấu tạo”, nhưng vẫn có chỗ khác biệt cơ bản. Husserl nhấn mạnh rằng thế giới vật lý – có thể mô tả được một cách hình học hay thuần túy khoa học – đặt nền tảng trong một “thế giới cuộc sống” tiền-khoa học lấy việc tiếp cận cái tồn tại bằng tri giác làm tiền đề. Heidegger, ngược lại, cho rằng cả cách tiếp cận khoa học lẫn tiền-khoa học đều phải tiền-giả định một quan hệ sử dụng đối với vật dụng, dựa trên cơ sở một sự khai phá ý nghĩa mà vật dụng ấy tham dự vào. Nói cách khác: trong khi Husserl khai phá thế giới khoa học từ thế giới cuộc sống tri giác thì, theo Heidegger, cả thế giới khoa học lẫn thế giới cuộc sống của Husserl đều dựa trên các mối quan hệ sử dụng và ý nghĩa như là những gì được mang lại cho ta một cách căn nguyên nhất.

8. Cảnh trạng (Befindlichkeit) và Hiểu

Dasein ở trong thế giới và hiểu thế giới. Cảnh trạng và Hiểu là hai thuật ngữ triết học mới mẻ của Heidegger để nêu đặc điểm của Dasein.

- Cảnh trạng là mặt “bị động” của kiểu tồn tại của Dasein. Dù suy nghĩ gì hay muốn thay đổi như thế nào, tôi vẫn không thể thoát khỏi những tình huống nhất định: bị đặt vào một tình thế khó xử, đau khổ hay được ở trong một trạng thái vui vẻ, sung sướng. Cả hai đều nói lên việc con người hầu như “bị ném vào” (Geworfenheit) một hoàn cảnh nhất định. Chữ “cảnh trạng” nói lên hai phương diện bị động của kiểu tồn tại của Dasein: Dasein luôn bị “ném vào” một tình huống nhất định và qua việc ấy, có một cảm trạng hay một thái độ cảm xúc trước tình huống ấy. Phương diện cảm xúc được trải nghiệm này về cảnh trạng tương ứng với cách nói thông thường, chẳng hạn khi ta hỏi thăm tình hình của một người bạn hay cho rằng kế hoạch của ta đang tiến triển tốt.

Mặt “tích cực”, “chủ động” đối lập với cảnh trạng là việc hiểu. Ta không chỉ “bị ném” vào một hoàn cảnh; ta còn phản ứng lại bằng cách dự phóng một tình huống. Dự phóng (Entwurf) là cái đối trọng với việc “bị ném vào”, nên có thể nói về Dasein rằng “nó bị ném vào kiểu tồn tại dự phóng” (SZ, tr. 145). Dasein là bị động và chủ động, là cảnh trạng được thấu hiểu. Tính hai mặt này thể hiện trong mọi cấu trúc của Dasein. Heidegger cố diễn đạt tính hai mặt này của cấu trúc bằng một thuật ngữ: âu lo (Sorge).

Hai ví dụ của Heidegger minh họa điều ấy: kinh sợ (Furcht) và lo sợ (Angst). Kinh sợ là sợ hãi trước một đối tượng cụ thể: con chó dữ, kỳ thi khó, cái chết… Kinh sợ trước cái gì (Wovor) và kinh sợ cho ai (Worum) là ví dụ cho thấy tôi trải nghiệm hoàn cảnh của mình trong một cảnh trạng: tôi sợ trước con chó dữ và tôi sợ [cho tôi rằng] tôi sẽ bị nó cắn. Ngược lại, phản ứng của tôi trước kinh nghiệm này – cũng thuộc về bản thân kinh nghiệm – là một ví dụ cho việc hiểu của tôi: tôi không thể trải nghiệm (bị động) rằng hoàn cảnh của tôi là đáng sợ nếu tôi không đồng thời lý giải (chủ động) rằng đối tượng là cái gì đáng sợ thật. Nói cách khác, việc lý giải là một sự “đào luyện” (Ausbildung) cái Hiểu của tôi. Cũng thế, tôi làm sao có thể kinh sợ được nếu tôi không đồng thời phản ứng lại với hoàn cảnh và ra quyết định: bỏ chạy, chịu thua hoặc đề kháng hoặc tìm một giải pháp nào khác?

Kinh sợ là ví dụ cho tính ý hướng của Dasein đối với cái tồn tại. Nói theo kiểu Husserl: kinh sợ (ý hướng/intentio) hướng đến đối tượng của sự kinh sợ (intentum), hoặc nói kiểu Heidegger: trong cảnh trạng về sự kinh sợ, tôi quan hệ với cái tồn tại được tôi lý giải (hiểu) như là đáng sợ. Vậy, mọi quan hệ với cái tồn tại đều đồng thời là cảnh trạng và hiểu. Dasein còn quyết định nữa, nghĩa là cũng phải quan hệ với chính sự hiện hữu của mình.

Nhưng, sự kinh sợ không phải là hình thức duy nhất của cảnh trạng. Sự kinh sợ là có đối tượng, có tính ý hướng. Ngược lại, lo sợ (Angst) cũng là một dạng của cảnh trạng nhưng không có đối tượng. (Trong ngôn ngữ thường ngày, ta dùng lẫn lộn chữ “kinh sợ” và “lo sợ”, trong khi ở đây Heidegger dựa vào cách hiểu truyền thống về hai chữ này của triết học lục địa Âu Châu bắt nguồn từ Hegel, Kierkegaard[8]). Điểm Heidegger muốn nhấn mạnh là: trong sự lo sợ, tôi không lo sợ về một đối tượng cụ thể nào cả mà về việc “tồn tại-ở-trong-thế giới” nói chung. Ở đây, sợ trước cái gì và sợ cho ai đồng nhất với nhau.

Có hai cách lý giải khác nhau về phân tích này của Heidegger. Cách lý giải mang đậm màu sắc “hiện sinh chủ nghĩa” nhấn mạnh đến sự đồng nhất giữa việc sợ trước cái gì và sợ cho ai, tức giữa sự tồn tại-ở-trong-thế giới và Dasein. Theo đó, lo sợ là một loại cảnh trạng giải thoát cái Tôi (Dasein) ra khỏi mọi ràng buộc với cái tồn tại và đẩy cái Tôi quay trở lại với kinh nghiệm về chính mình, nhờ đó cái Tôi có thể quyết định mình hiện hữu như thế nào và quan hệ với những sự vật trong thế giới ra sao. Nói cách khác, sự lo sợ giúp cho cái Tôi hiểu chính mình khiến cho có thể can thiệp tích cực vào cuộc đời mình. Cách lý giải “hiện sinh chủ nghĩa” này khá phổ biến ở nước Pháp hậu chiến dưới ảnh hưởng của J. P. Sartre và vẫn còn lan truyền rộng ở các nước khu vực Anh Mỹ, nhất là ở Mỹ.

Ngược lại, một cách lý giải khác nhấn mạnh rằng việc lo sợ trước cái gì ở đây là lo sợ trước một sự tồn tại-ở-trong-thế giới; thậm chí Heidegger còn cho rằng: đó là lo sợ trước bản thân thế giới, xét như là thế giới (die Welt als solche) (SZ, tr. 187). Qua sự lo sợ, con người không chỉ (như nơi Kierkegaard) bị kéo ra khỏi sự an bình thường ngày để có thể có tự do dự phóng một sự hiểu biết mới mẻ về những gì mình dự định trong cuộc đời. Hơn thế, trong sự lo sợ, Dasein nhận ra rằng mọi ý nghĩa được ta gán cho cái tồn tại mà ta gặp gỡ, kỳ cùng đều có cơ sở trong mối quan hệ có tên gọi: thế giới. Điều này có nghĩa: mối quan hệ ý nghĩa này không phải là một “sự vật” nhất thành bất biến, trái lại, là khuôn khổ lý giải làm cho mọi “sự vật” có thể hiểu được. Trong sự lo sợ, khuôn khổ ý nghĩa mất đi tính đương nhiên của nó, và do đó, ta cũng mất luôn chỗ bám víu nơi cái tồn tại nói chung lẫn nơi chính bản thân ta. Chỉ từ sự lo sợ, ta mới có thể dự phóng một cách hiểu mới về thế giới để lý giải cái tồn tại và mang lại cho chính ta một định hướng trong thân phận là Dasein. Nói khác đi: theo cách lý giải này, sự lo sợ không chỉ đơn thuần là cơ hội để ta tự hỏi mình nên sống như thế nào, mà còn mở ra viễn tượng rộng lớn hơn bằng cách đặt câu hỏi: nói chung, làm sao có thể có được việc hiểu khuôn khổ lý giải để trong đó cái tồn tại được quy cho một ý nghĩa? Như vậy, cảnh trạng của sự lo sợ cho thấy: Dasein được “ném vào” một hoàn cảnh trong đó nó đối diện với khả thể rằng nó có năng lực dự phóng nên một cách hiểu mới về thế giới, chứ không cam chịu với cách hiểu cũ nay đã trở thành có vấn đề. Với cách lý giải này, khái niệm “hiểu” (Verstehen) trở thành khái niệm trung tâm của tư tưởng Heidegger.

Ta biết rằng trước Heidegger, W. Dilthey (1833-1911) đã đặc biệt quan tâm đến hiện tượng “hiểu” và xây dựng cả một môn học về nó: môn thông diễn học (Hermeneutik). Thông diễn học của Dilthey xuất phát từ chỗ cho rằng thông qua tinh thần, ta hiểu biết chính ta, bởi tinh thần là cái gì của riêng ta, trong khi giới tự nhiên mãi mãi là cái gì xa lạ. Do đó, chỉ có tinh thần là có thể được “hiểu”, còn tự nhiên chỉ có thể được “giải thích”. Như thế, thông diễn học của Dilthey giới hạn vào việc con người tự hiểu chính mình và vào việc hiểu – theo nghĩa như là “cảm thông” – những hiện tượng văn hóa do tinh thần “khách thể hóa”. Heidegger đi xa hơn, khi xuất phát từ chỗ cho rằng chính việc khai phá đầy lo sợ về Tồn tại (không gian ý nghĩa) mới là tiền đề cho việc lý giải (hiểu) cái tồn tại tinh thần lẫn tự nhiên. Trong khi thông diễn học của Dilthey giới hạn ở việc hiểu cái tồn tại tinh thần, thì triết học Heidegger mang tính thông diễn căn để hơn nhiều: vì lẽ mọi hình thức lý giải đều tiền-giả định một sự khai phá đầy lo sợ về Tồn tại của cái tồn tại, nên hoàn toàn có thể nói về một triết học thông diễn với nhiệm vụ giữ vững sự khai phá đầy lo sợ này.

Cách lý giải này – chứ không phải cách lý giải “hiện sinh chủ nghĩa” – dường như được Heidegger xác nhận trong bài giảng nhậm chức nổi tiếng ngày 24.7.1929 tại đại giảng đường đại học Freiburg với nhan đề: Siêu hình học là gì? Bài giảng sâu sắc, tinh tế, trong đó ông – rõ hơn so với tác phẩm chính Tồn tại và thời gian (1927) – nhấn mạnh đến viễn tượng hữu thể học của vấn đề.

Heidegger bắt đầu với các ngành khoa học riêng lẻ. Các ngành khoa học mang lại cho ta nhiều thông tin, nhiều tính quy định của đối tượng này hay đối tượng kia, của cái tồn tại này hay cái tồn tại khác. Chúng cho biết những cái tồn tại là gì và không là gì. Nhưng, tất cả chúng đều có điểm chung là: những quy định ấy là ở nơi cái tồn tại. Tính đương nhiên và tính quen thuộc này trong các khoa học bị triết học đặt thành vấn đề. Triết học không hề muốn cạnh tranh với các ngành khoa học riêng lẻ bằng cách cho rằng quy định này khác là đúng hay sai –, bởi đó cũng chỉ là một khẳng định mới về cái tồn tại mà thôi –, trái lại, triết học “vượt ra khỏi” cái tồn tại một cách triệt để và bàn về sự tuyệt đối không-tồn tại: Hư vô thuần túy. Nhưng, làm sao tôi có được kinh nghiệm về Hư vô này nếu không có cái tồn tại để tôi hướng đến và có thể mang lại cho nó những quy định? Bằng sự lo sợ, Heidegger trả lời. Sự lo sợ – trong Tồn tại và Thời gian (1927) đã được xem là có ý nghĩa trung tâm cho việc hiểu về Tồn tại – thì nay, trong Siêu hình học là gì? (1929), nó khai mở cho ta Hư vô, bởi sự lo sợ “đặt ta trong trạng thái lơ lửng” (Wegmarken, tr. 17). Qua sự lo sợ, rõ ràng mọi sự quy định được ta gán cho cái tồn tại kỳ cùng đều dựa trên một sự lý giải về Tồn tại của cái tồn tại, vì nếu không thế, mọi lý giải của ta đều tan biết hết. Nói cách khác, chỉ thông qua kinh nghiệm về Hư vô như là nền tảng cho mọi quy định của chúng ta, thì những quy định mới rõ ràng là những quy định. Nói dễ hiểu: chỉ nhờ vào Hư vô, ta mới có thể kinh nghiệm cái tồn tại như là cái tồn tại, bởi chỉ bấy giờ việc phân biệt giữa “là”… và “không phải là”… của cái tồn tại mới có ý nghĩa.

Tất nhiên, Hư vô này là cái đối ứng với Tồn tại, như cách gọi của Heidegger. “Hư vô” là viết tắt của “… không là…”, tương tự như “Tồn tại” là viết tắt của “… là…”. Điểm cốt yếu ở đây là: sự lo sợ khai mở cho thấy ta đang ở trong một tình cảnh, trong đó ta hiểu thế nào là sự phân biệt giữa “là” (hiện hữu, tồn tại bằng cách nào đó) với “không là” (thiếu sự hiện hữu, thiếu tính quy định này hay tính quy định kia). Chỉ với tiền đề ấy, ta mới có thể xác nhận hay bác bỏ sự hiện hữu hay những quy định cho cái tồn tại, trong từng trường hợp cụ thể.

9. Chân lý và tính đích thực (Eigentlichkeit)

Lập trường phản-nhận thức luận trong việc phân tích về cảnh trạng và hiểu nói trên tất yếu dẫn đến cách lý giải mới mẻ về hiện tượng chân lý. Theo truyền thống, “chân lý” gắn liền với lời nói, với mệnh đề, vd: “chiếc xe hơi của anh A có máy chạy bằng xăng”. Ở đây, thế nào là mệnh đề đúng? Heidegger bác lại quan niệm (nhận thức luận) cho rằng một mệnh đề là đúng khi chủ thể nhận thức ở trong sự nhất trí với đối tượng được nhận thức. Theo ông, mệnh đề không phải sở dĩ là đúng, vì một số “tư tưởng” ở trong ý thức của tôi trùng hợp hay tương ứng với cái gì đó ở “bên ngoài”, bởi cấu trúc của chân lý không được phép hiểu như là một mối liên hệ hay trùng hợp giữa hai cái tồn tại “có-đó”: giữa “chủ thể” (nhận thức) một bên và “khách thể” (đối tượng) ở bên kia. Truyền thống này đã không thấy rằng Dasein (“chủ thể”) vốn bao giờ cũng đã ở “bên ngoài” nơi đối tượng và lý giải cái tồn tại khác này bằng cách “giao lưu” hay “làm việc” với nó.

Mệnh đề về “chiếc xe hơi chạy bằng xăng” là tiêu biểu cho cách giao lưu này với cái tồn tại. Câu này là đúng, khi ý kiến về chiếc xe – mà mệnh đề thể hiện – phát hiện đối tượng đúng như nó là: “Mệnh đề là đúng, có nghĩa: nó phát hiện cái tồn tại nơi bản thân cái tồn tại”. (SZ, tr. 218). Ý nghĩa của mệnh đề không phải là: một biểu tượng tâm lý “ở trong đầu tôi” phải trùng hợp với một cái vật lý ở trong thực tại khách quan. Đúng hơn, trong thực tế (eo ipso), ý nghĩa của nó là một ý kiến về chiếc xe, và với tư cách ấy, ý kiến của tôi về hệ thống động cơ của nó đã ở “bên ngoài” nơi chiếc xe. Chân lý của mệnh đề là ở chỗ ý kiến của tôi về chiếc xe có thể được xác nhận trong một sự tiếp cận trực tiếp (hay giao lưu, làm việc) với chiếc xe. Nếu tôi đổ xăng, khởi động và chiếc xe chạy, thì chính quan hệ sử dụng của tôi với chiếc xe chứng tỏ nó tương ứng với ý kiến của tôi, và qua đó, mệnh đề nói trên là đúng.

Cách phân tích này về hiện tượng “chân lý” được Heidegger tiếp thu từ Husserl. Cả hai đồng ý với nhau rằng chân lý không phải là “sự trùng hợp” giữa một biểu tượng chủ quan và một thực tại khách quan (hay như giữa cái tâm lý/intentio và cái vật lý/intentum như cách nói của Husserl), trái lại, là sự trùng hợp giữa ý kiến về đối tượng và bản thân đối tượng. Nhưng trong khi Husserl xem trực quan tri giác như là phương thức căn nguyên nhất để đối tượng có thể gặp gỡ ta như là “tự thân” nó (tức: như hiện tượng), thì Heidegger cho rằng phương thức căn nguyên nhất là trong quan hệ sử dụng trực tiếp. Theo Heidegger, việc phát hiện bằng tri giác về động cơ của chiếc xe – được Husserl xem như cái thứ nhất – chỉ là một sự phát hiện đến sau, phái sinh so với phương thức tôi có kinh nghiệm về chiếc xe khi sử dụng nó. Cần nhắc lại rằng tuy khác nhau như thế, nhưng cấu trúc cơ bản trong việc lý giải hiện tượng “chân lý” là giống nhau nơi Husserl và Heidegger[9].

Chỉ có điều: Heidegger còn đi xa hơn Husserl khi đặt câu hỏi về các điều kiện khả thể để một sự phát hiện cái tồn tại – chẳng hạn trong hình thức một mệnh đề – có thể được gọi là đúng. Bất kỳ sự phát hiện nào về cái tồn tại đều tiền-giả định một sự hiểu về Tồn tại của cái tồn tại. Tôi chỉ có thể nói đúng về động cơ chiếc xe khi tôi hiểu về xe hơi, về động cơ chạy xăng v.v… Nói khác, tôi phải hiểu thế giới mới có thể mang lại ý nghĩa cho cái tồn tại bằng cách lý giải nó một kiểu nào đó. Chỉ trên cơ sở đó, việc hỏi rằng lý giải của tôi là đúng hay sai mới có nghĩa. Tóm lại, hiểu thế giới – hay hiểu Tồn tại của cái tồn tại – là điều kiện khả thể cho việc phát hiện cái tồn tại. Thế nào gọi là hiểu Tồn tại? Là mở ngỏ một không gian cho những ý nghĩa khả hữu để có thể sử dụng những ý nghĩa ấy trong lý giải của tôi về cái tồn tại. Đối lập lại với sự mở ngỏ là một sự khép kín trước những ý nghĩa khả hữu. Một người lần đầu tiên thấy một chiếc xe hơi và trước đó không hề tiếp xúc với thế giới kỹ thuật ắt không thể lý giải chiếc xe hơi của anh A có động cơ chạy bằng xăng. Những gì người này nói về chiếc xe không nhất thiết là sai nhưng chắc chắn là không đầy đủ. Nhiều ý nghĩa mà chiếc xe có thể có, vượt ra khỏi sự hiểu biết của người ấy. Việc hiểu Tồn tại của người ấy bị tước bỏ mất kích thước kỹ thuật mà chúng ta xem là hiển nhiên. Nhưng, mặt khác, một số phương diện của chiếc xe lại bị ẩn giấu đối với ta so với cái nhìn hồn nhiên của người ấy. Ở đây, chính ta – chứ không phải người ấy – chạm phải những ranh giới.

Vậy, trong chừng mực Dasein mở lòng ra cho một không gian các ý nghĩa luôn mới mẻ như là điều kiện khả thể cho việc tạo ra các mệnh đề lý giải – dù đúng hay sai – về cái tồn tại, ta có thể nói Dasein đang ở trong chân lý. Ngược lại, nếu Dasein có xu hướng khép kín, loại trừ một số quan hệ ý nghĩa – tức loại trừ các khả thể lý giải nào đó, – ta nói Dasein đang ở trong sự không-chân lý (SZ, tr. 221). Điều này không có nghĩa Dasein khi nói đúng (chiếc xe chạy bằng xăng) khi nói sai (chiếc xe chạy bằng… hơi nước), mà có nghĩa: Dasein vừa khai mở, vừa khép kín chân trời ý nghĩa