PHÚC KEYNES
New member
- Xu
- 0
TRANH BIỆN VỀ TRIẾT HỌC TRUNG QUỐC
ĐẶNG PHÙNG QUÂN
Đó chính là điều tôi xét đến sau đây:
Trước hết, khái quát về hai tác giả. François Billeter người Thụy sĩ, nguyên giảng dạy tại Đại học Genève, tác giả Li Zhi, philosophe maudit: contribution à une sociologie du mandarinat de la fin des Ming 1979, L'art chinois de l'écriture 1989, Chine trois fois muette: essai sur l'histoire contemporaine et la Chine 2000, Leçons sur Tchouang-Tseu 2002, Etudes sur Tchouang Tseu 2006. Nếu khởi sự, Billeter nghiên cứu Lý Chí (1527-1602) là nhà tư tưởng sống vào thời Minh, chống lại đạo học thời Tống của hai họ Trình và Chu, là người đã phát biểu câu 'đồng tâm thường tồn, tắc đạo lý bất hành' có nghĩa là nếu giữ mãi được cái tâm trẻ thơ, ắt không cần tới đạo lý, nên Lý Chí trở thành một nhà triết học bị ruồng bỏ vì đi ngược lại cái trật tự đang diễn trong xã hội. Những bài học về Trang tử là bốn bài giảng Billeter đọc ở Collège de France vào năm 2000 theo lời mời của Pierre-Etienne Will, giáo sư sử Trung quốc hiện đại. Nghiên cứu Trang tử, dường như đúng hướng của người đã viết về Lý Chí. Chủ yếu trong những bài giảng này là lối dịch và lý giải của nhà chuyên cứu Hoa học - Billeter sử dụng khi phê phán Jullien. Phân tích những bản văn trong Trang tử theo Billeter chỉ ra nguyên mẫu của Trang tử. sự qua lại giữa hư không và sự vật, đó là chức năng của chủ thể, rút ra từ chức năng của thế giới. Billeter xác định, trong hai từ dẫn trên, hư không hay hỗn độn được coi là cơ bản, chính vì do hư không này mà con người có khả năng thay đổi, làm mới xác định lại quan hệ với mình, với tha nhân và sự vật, có quan năng đem lại những ý nghĩa. Trong chương IV Những nghiên cứu về Trang tử, Billeter dẫn vào chương hai Tề vật luận [Mọi sự ngang bằng] Trang tử hỏi về ngôn ngữ dẫn đến định vị nơi con người mọi ý nghĩa mnhận thức trong những từ, những hình thái và sự vật.Những nghiên cứu của Billeter theo nguyên tắc ông đề ra, dịch thế nào để Trang tử như một người hiện đại với chúng ta, trình bày bẩy chương đối thoại của Nội thiên trong Trang tử, luận về phi-quyền lực và phi-ý chí, sứ mạng của Nhan Hồi, quan hệ đình đốn, thị kiến và ngôn ngữ (sẽ bàn đến trong tiết 3: thời quá độ). Cuộc tranh biện với Jullien chủ yếu gồm hai phần: Đọc Vương Phu Chi như thế nào? trên tập san Etudes chinoises 1990 q. IX, số 1 và tập sách nhỏ Contre François Jullien 2006. Tiểu luận đăng trên tập san nghiên cứu Trung hoa nhằm phê phán quyển Procès ou Création, Une introduction à la pensée chinoise 1989 của Jullien. Ở đây tôi chỉ nói đến những luận cứ phê phán của Billeter và phản biện của Jullien, phần giới thiệu Vương Phu Chi trong tác phẩm này của Jullien, hay La raison des choses, Essai sur la philosophie de Wang Fuzhi 2005 của Jacques Gernet, giới thiệu Thiệu Ung trong tác phẩm Transition to Neo-Confucianism, Shao Yung on Knowledge and Symbols of Reality 1989 của Ann D. Birdwhistell, The Recluse of Loyang, Shao Yung and the Moral Evolution of Early Sung Thought 1996 của Don J. Wyatt, The Religious Thought of Chu Hsi 2000 của Julia Ching và những chuyên khảo của nhiều học giả khác sẽ nói đến trong tiết 3 khi xem xét tác động vào sinh hoạt triết học thế giới.
Khởi đầu phê bình, Billeter xét từ hai quan điểm: dưới góc nhìn của người đọc là nhà nghiên cứu Hoa học, khen ngợi tác phẩm của Jullien viết về Vương Phu Chi (1619-1692), một trong những triết gia lớn nhất của Trung hoa, sống vào cuối triều Minh đầu triều Thanh, sau khi tham gia chống Mãn Châu thất bại, lui về suy tưởng. Tuy nhiên, Billeter nhận xét Jullien đã tạo lại triết học Vương từ bên trong, có nghĩa là không theo lối quy ước trình bày những trích dẫn, giảng giải để xây dựng một công trình bất động, mà dùng một ngôn ngữ đặt vấn đề phục hoạt phản tư của Vương Phu Chi, thường dẫn từ những sách của Vương, như Trương tử chính mông chú, Chu dịch ngoại truyện, Chu dịch nội truyện. Trong phần đầu, từ chương 1 đến chương 5 Procès ou Création nói trên của Jullien, chỉ ra làm thế nào từ nhưng luân lưu điều tiết mùa màng và những hiện tượng tự nhiên khác, Vương rút ra một quan niệm tổng quát về thực tại, theo từ của Jullien là “quá trình”. Trong quá trình, mọi sự là quan hệ, đối lập chuyển tiếp, vận động đảo nghịch.; những hiện tượng được xác định bằng những quan hệ chuyển động giữa chúng. Trong phần hai, từ chương 6 đến chương 10, nói về luận lý quá trình gồm toàn bộ những quan hệ di chuyển nhờ đó xác định những hiện tượng với nhau và những trao đổi không ngừng sản sinh giữa thực tại khả giác và kho vô tận những hoạt động mà thực tại chồi lên và trở lại.Những chương 13 và 14 theo Billeter nhận xét là những chươnghay hơn cả về lý giải kinh Dịch theo triết học. Jullien đưa triết học của Vương gần với chủ nghĩa khắc kỷ, so sánh giữa tư tưởng hy lạp (nghiên cứu thế giới vật lý phân rời nghiên cứu đạo lý nơi triết học Platon và thần học Cơ đốc) trong khi tư tưởng về quá trình trung hoa vẫn giữ sự thống nhất giữa phản tư về thế giới và phản tư đạo lý. Nói chung, Jullien trình bày một tổng hợp xuất sắc triết học của Vương Phu Chi, một tư tưởng có tầm rộng khắp nguồn tri thức truyền thống trung hoa.
Nhìn từ góc cạnh khác, quyển sách của Jullien có thể là một thất bại trong toan tính giúp người đọc không phải là nhà Hoa học hiểu tư tưởng Vương, theo Billeter do hai nhược điểm: Khi sử dụng tư tưởng Vương Phu Chi như một phương tiện và thông qua đó khảo sát một số nét của tư tưởng trung hoa nói chung ở cấp độ thứ nhất, rồi đối lập những nét này với một số nét tương ứng trong tư tưởng phương tây ở cấp độ thứ hai, ly tiếp đề lý luận quá trình/sáng tạo (quá trình như Jullien xác định là biểu hiện cơ bản của thế giới quan trung hoa và sáng tạo là mẫu hình nhân học và triết học ở phương Tây) đã làm tiêu tán cái tinh túy từ Vương Phu Chi trong nghiên cứu của Jullien. Quả thật, trong nhan đề sách, trong tiểu đề (mà Jullien phụ chú như một Dẫn nhập vào tư tưởng trung hoa, và một tiểu luận về vấn tính giao văn hóa) cũng như trong mục lục không đề cập tên Vương Phu Chi. Theo Billeter, hai “truyền thống” nhận thức như những khả hữu thuần túy của tư tưởng và giả định hiện hữu ngoài những cá thể nhà tư tưởng hay những tác phẩm đặc thù.; viễn tượng này khó phù hợp với bản chất của tác phẩm. Công trình của Jullien có xu hướng tỷ giảo/comparatiste bất xác, như rơi vào chỗ khoảng không. Một số những điều khác theo Billeter nhận xét, như công trình của Jullien ở giao lưu của nhiều con đường, chẳng hạn như con đường Jacques Gernet (sinh năm 1921, dạy Collège de France, giáo trình về Vương Phu Chi trong những năm từ 1978 đến 1989) đã mở ra, phân tích ý nghĩa của khái niệm Thiên của phái tân-Khổng và bất phù hợp với những biểu hiện mà những thừa sai Cơ đốc ở thế kỷ 17 về vũ trụ trong tác phẩm Chine et christianisme 1982, song Jullien đã không lập một thư mục đầy đủ liệt kê những tác phẩm viết về Vương Phu Chi hay những vấn đề đó, khiến người đọc có thể nghĩ tác giả tự tìm hiểu lấy một mình về nhà tư tưởng lớn này. Khái niệm “tư tưởng khổng giáo/pensée confucéene” mà Jullien ưa thích dùng từ ngữ “tư tưởng nho sĩ/pensée lettrée” ở đây để chỉ những nhà tư tưởng phái tân Nho thời Tống và Minh, song những trực quan cơ bản của Vương Phu Chi theo Billeter (đồng ý với nhận xét của John Lagerway) có nguồn cổ hơn và sâu xa hơn từ Khổng giáo nguyên thủy, cũng như bắt nguồn từ Đạo giáo, không phải từ Khổng giáo. Billeter chê trách Jullien trong khi nhằm khảo sát “tư tưởng nho sĩ” không xác định thay vì thực sự là trình bày tư tưởng Vương Phu Chi. Ông nhận xét ý hướng của tác giả thì hay, song thực hành không tốt, ví như người lữ hành quẳng lại hành lý dọc đường. Nhược điểm của Jullien là muốn giải quyết vấn đề phương pháp khi lấy đối tượng là hình thái đặc thù mà Vương đã cho, làm thế giới quan trung hoa. Cái bất đối xứng này do Jullien về mặt thực tiễn đã không theo đúng con đường ông vẽ ra về mặt lý luận. Ông đã không nói gì về “tư tưởng sáng tạo của phương tây” để người ta hiểu mâu thuẫn với tư tưởng quá trình của Vương Phu Chi như thế nào.
Nhược điểm thứ hai xuất phát từ nhược điểm trước. Khi đặt việc đọc Vương phụ thuộc vào “vấn đề giao văn hóa”, Jullien đã làm mất phương tiện khảo sát Vương Phu Chi như một triết gia và do đó, mất phương tiện thực sự làm sao để người đọc không phải là nhà Hoa học hiểu tư tưởng của Vương. Lấy một tiêu biểu là chương 6 viết về “khả thị và bất kiến/le visible et l'invisible”, Jullien chỉ ra là bất kiến và khả thị không đối lập nhau trong tinh thần Vương như giữa hữu thể và biểu diện trong triết học phương tây, mà chúng thông giao và thâm nhập lẫn nhau. Cái bất kiến, hay hư [xu 虛]là trạng thái khí [qi 氣]dưới dạng mở, trong, tế vi và động, cái khả thị hay thật là những thực tại thô thiển hơn mà những giác quan có thể nhận biết và sinh ra từ hoạt động này qua tụ hay tán. Vì hư là một hoạt động tự do của mọi hiện thực đặc thù, nó cử hoạt với mọi xung động trực tiếp và hoàn toàn thích hợp. Nó có một khả năng vô tận để ứng [ying 應] có nghĩa là đáp ứng. Từ sự kiện này, nó bảo đảm ở mọi nơi và mọi thời khoảng cuộc chơi khởi động từ bên trong những hiện tượng cũng như tácđộng qua lại của chúng, cấu thành cái mà Jullien gọi là “chiều kích kỳ thành/shen” của thực tại, từ ngữ hoa này thông thường dịch là “tinh thần”. Billeter dẫn đoạn sau đây trong sách Jullien “khu biệt giữa tinh tế và biểu hiện, khả thị và bất kiến về mặt luận lý dẫn đến khu biệt giữa ý thứcvà vô thức, và cái tiềm ẩn tự nó tới chỗ trở thành hiển hiện do một hiệu quả của thiên hướng nội tại ghi nhận trong cùng cấu trúc của mọi phát triển”, khi viết cái khu biệt thứ nhất “về mặt luận lý dẫn đến” khu biệt thứ hai, dường như F. Jullien muốn nói cấu trúc cùng là một trong cả hai trường hợp và như vậy có loại suy/analogie giữa những phát triển mà chúng ta quan sát trong thế giới với những phát triển mà chúng ta quan sát ở bên trong ý thức của chúng ta. Sang chương 7 sách dẫn trên, Jullien chỉ ra chiều kích bất kiến này của cái thực/réel làm sinh động thế giới khả xúc cũng như làm những phần tử thông giao với nhau đối với Vương Phu Chi cũng hình thành cơ sở chủ thể tính của chúng ta. Chiều kích này là “cái hư không thống nhất của ý thức” trương ra hoạt động của những giácquan và làm chúng thông giao với nhau. Ý thức như Jullien lý giải là “trình độ/stade bất khu biệt của khả năng kinh nghiệm và nhận thức và có thể, nhờ vào đặc tính đa năng tuyệt vời của nó, đạt tới một cách tự phát trực quan không cái gì có thể hạn chế hay lấp đi tiềm thế [virtualité]…”
Khi Jullien khẳng định tư tưởng Trung Hoa tiến xa hơn vào trong sự đồng hóa chiều kích bất kiến, hay tinh thần, cũng là sự đồng hóa ý thức vào chiều kích bất kiến, hay tinh thần, đặc thị trình độ phi-hiện thực hóa mọi cái thực, ở ngoài nó, Billeter hỏi đồng hóa này xây dựng trên cái gì. Theo ông, người ta không thể thừa nhận phổ cập cho một nhà triết học, ở tầm cỡ Vương phu Chi mà không đặt vấn đề chân lý chứa trong triết học của Vương. Jullien đã không đặt vấn đề quan trọng này.
Đến đây, Billeter đứng trên mặt lý giải triết học để phê phán: khi tự hỏi với tư cách là một người Âu châu ở thế kỷ XX, có sẵn những ý tưởng, và kinh nghiệm riêng, có thể nghĩ và nói gì về loại suy mà Vương Phu Chi thiết lập giữa những birến đổi của ngoại giớivà những biến đổi của ý thức. Ông cho là giữa hai loại biến đổi có một tính bất đối: Luận lý quá trình của Vương thấy ở tác phẩm trong vận động thường trực của thực tại khách quan có thể mê hoặc chúng ta, song nó có thể khó khiến chúng ta tán đồng, vì không có giá trị thực hành. Cho nên Billeter đưa ra một quan điểm, dựa trên những điều ông đã khai triển trong tác phẩm của ông L'art chinois de l'écriture 1989 để xét những cơ sở thực trong triết học Vương Phu Chi: “Tôi nghĩ trước tiên, ở Vương cũng như nhiều triết gia trung hoa khác một lĩnh hội rất khu biệt về thế giới của ý thức, về những biến đổi của nó, những bất biến rút ra từ những biến đổi này - và phóng chiếu thế giới ý thức này trên ngoại giới, ngoại giới trở nên có ý nghĩa và khả tri do hậu quả phóng chiếu này [in nghiêng của JFB]. Tôi nghĩ nếu nhà triết học tìm thấy trong những biến đổi của thế giới khả giác một luận lý, chính vì ông đã phóng chiếu trong thực tại bên ngoài một luận lý đính kết với kinh nghiệm chủ quan của chính mình.”
Billeter xác định phóng chiếu mà ông nói đến là một hiện tượng cơ bản, tự nhiên và phổ quát là cơ sở cho mọi quan hệ của chúng ta với ngoại giới mà thông thường chúng ta không ý thức. Nó tạo ra những tương đương giữa những quá trình mà ý thức lĩnh hội trực tiếp trong lòng hoạt động của nó hay hoạt động của thân tư/corps propre, và những quá trình mà nó lĩnh hội trong ngoại giới. Theo ông, tuy Vương không phân tích cơ chế của phóng chiếu, song cũng như những triết gia trung hoa khác, ông rất quan tâm đến những loại suy rút ra từ hai loại hiện tượng, loại suy này giữ một vai trò then chốt trong tư tưởng của ông và luôn luôn được lý giải trong cùng chiều hướng: những quá trình tự nhiên được quan sát trong thế giới là ưu tiên với ông và cấu thành ở mọi góc cạnh một khuôn mẫu cho ý thức. Lý giải này dường như cố hữu với mọi nhà tư tưởng nho giáo. Quan điểm của Billeter đảo ngược: những gì Vương mô tả xem như “chức năng tự nhiên của thế giới” hay như Jullien gọi là “luận lý quá trình” thực tế rút ra từ một phóng chiếu tự phát của chức năng ý thức trên thế giới khả giác. Ông cũng xác định ý thức nói đến ở đây là ý thức tự phát nơi chúng ta là ý thức cơ bản mà chúng ta phóng chiếu trong thế giới, thế giới trở thành thế giới của chúng ta. Hiện tượng phóng chiếu này phổ quát, song phương cách thay đổi tùy vào xã hội hay văn minh tương ứng. Theo ông, tư tưởng Trung Hoa trong toàn bộ có vẻ trung trinh với những dữ kiện của kinh nghiệm chung hơn, cũng như với mối quan hệ tự nhiên mà chúng ta hành xử với chúng ta và sự vật trong dòng sinh hoạt. Triết gia Trung Hoa lấy đối tượng phản tư là thực tại hiện ra với mọi hữu thể cử hoạt và cảm xúc trong khi nhập cuộc hành động. Họ tìm kiếm trí năng của những biến đổi khiến cho hành động hữu hiệu, coi hành động kỳ thành như một nhận thức đương hoạt và nhận thức này là nhận thực duy nhất chân thực. Triết học Vương Phu Chi đối với chúng ta không những mới về khởi điểm, đối tượng và hình thức nhung ngay cả từ mục đích của ông. Vương cũng như mọi triết gia tân Nho xem Khổng tử như nhà Hiền triết đã thực hiện kỳ thành toàn hảo. Những dật thoại trong Luận ngữ dưới mắt Vương minh hoạ một hành động tối cao vì tuyệt đối không có tư kiến. Khổng xử sự giống như Trời/Thiên, trong khả năng dự bị vô biên, đáp ứng với công minh tức thời cho mọi hoàn cảnh, tán trở bừng nở, phát triển và thành tựu của mọi vật: Khổng muốn im lặng, như trả lời Tử Cống “tứ thời hành yên, vạn vật sinh yên, thiên hà ngôn tai” - theo Billeter, đồng nhất hành động của mình với hành động của Trời, mà trong ngôn từ của chúng ta ngày nay, là hành động của thế giới, của chính thực tại. Vương cũng như phái tân Nho đã khai triển một lĩnh hội rất khác biệt về những luật của hành động kỳ thành, nhưng thay vì trình bày trực tiếp những luật này, họ đã phóng chiếu chúng trong ngoại tại, có vẻ diễn đạt khách quan những luật này. Họ đã tuân thủ cơ chế phổ quát của phóng chiếu, theo thiên hướng phóng chiếu lên thế giới những hình thái ý thức đang vận động hơn là hình thái của ý thức bất động . Có hiểu điều đó mới nắm vững được những “luật của hoạt động kỳ thành” cấu thành hạt nhân hợp lý tư tưởng của họ.
Lấy một ví dụ, Jullien dẫn lời Vương “thể kỳ diệu dụng” để chỉ nhà Hiền triết thể hiện luận lý “tự điều hòa của Quá trình”, phải hiểu trong tản văn của Vương, câu nói đơn giản ấy chứa đựng ý nghĩa phong phú cũng như vẻ nghiêm xác của tư tưởng. Billeter giải thích thể ở đây có giá trị của một động từ có ý nghĩa “đem mình ra”, “thực hiện trong hoạt động của thân thể”, về mặt khái niệm triết học, thể chỉ “thực thể [corps de la réalité]” nghĩa là căn để hoạt động của thực tại mọc chồi lên những hiện tượng. Cho nên Vương nói “hư nhi thần” có nghĩa là bởi vì trống không, nên kỳ thành, hay “hư nhi thiện ứng” có nghĩa là vì trống nên để kháng đúng. Liên hệ với những sự thường, nó có ý nghĩa ngay khi chúng ta nhận thức hành động trong đời sống, như nắm cây gậy trong lòng bàn tay. Để giữ thăng bằng, quan sát đầu gậy, di chuyển bàn tay sao cho gậy có điểm tựa, ý thức của chúng ta như mở ra trong toàn bộ quá trình, như trống vì không tựa vào một bộ diện đặc thù nào trong quá trình. Ví dụ sơ đẳng ấy để xác định quan niệm hiện tượng luận của hoạt động hình thành hạt nhân hợp lý trong tư tưởng của nhiều nhà tư tưởng Trung Hoa, và có lẽ là một trong những cơ sở của tư tưởng Trung Hoa nói chung.
Billeter nghĩ nó cấu thành trong mọi trạng thái nguyên nhân, cơ sở thực trong triết học Vương, điểm bỏ neo vào thực tại trong triết học của ông. Billeter xác định nếu luận cứ này đúng, người ta có thể nhận thức qua triết học của Vương Phu Chi, một hiện tượng luận hoạt động thực và trở lại lý giải triết học của ông khởi đi từ hiện tượng luận này. Khi nhận ra hiện tượng luận hành động trong lòng triết học Vương Phu Chi còn bao hàm một chiều kích đạo lý. Billeter nhận xét, nhà triết học phương tây xem hiện tượng luận như một nghiên cứu mô tả những dữ kiện cơ bản của kinh nghiệm, song không nhận thức bao hàm cả đạo đức, là lãnh vực của những mệnh lệnh luân lý. Thế nên hiện tượng luận của Vương Phu Chi tổng hợp cả hai việc này. Billeter nhận thấy học giả người Mỹ, Angus C. Graham đã nhìn ra tổng hợp này trong triết học trung hoa.
Sai lạc của Jullien là không thấy rõ ý thức trong chuyển biến thường trực không phải là ý thức phản tư mà là ý thức của hữu đang hoạt. Vương quả thực nhận thức hành vi đạo đức là một hành vi sáng tạo, như một tổng hợp tự phát của những lực vượt khỏi tri năng.
Chủ ý của Billeter nhằm phá đổ huyền thuyết về coi Trung Hoa như một thế giới dị biệt với thế giới tây phương, cái tư kiến coi phương đông như tha tính của phương tây. Khi khảo về thái độ trí thức hiện đại, ngay ở Trung Hoa, ông phân bốn loại: những người đạp đổ thần tượng triệt để (xem văn minh Trung Hoa gắn liền với đế quyền tộc trưởng), những người có xu hướng phê phán (xác định lại lý lịch Trung Hoa, theo kịp tây phương song không mất bản sắc), những người theo thuyết tỷ giảo và những người theo xu hướng thanh tẩy (về nguồn). Phân loại này hàm ngụ chính trị, vì xu hướng phê phán quá khứ có ý thức chủ trương những quyền tự do chính trị và dân chủ, những người có xu hướng tỷ giảo có cái nhìn kém quyết liệt, thích nghi dễ dàng hơn với hệ thống chính trị hiện tại, những người chủ trương về nguồn phục vụ lực lượng bảo thủ.
Billeter xếp Jullien vào mẫu người tỷ giảo, có xu hướng thực dụng, như Zhao nhận xét đáp ứng yêu cầu của những nhà doanh nghiệp, đầu tư tìm sự hiểu biết về một nước Tàu có nền văn hoá hàng nghìn năm ngõ hầu làm sao có lợi nhuận ở xứ sở của Khổng-Lão.
Đó chính là đầu mối của cuộc chiến tranh biện giữa hai nhà nghiên cứu Hoa học. Phản biện của Jullien ra sao?
Quan điểm phê phán của Belleter minh thi khi đặt vấn đề: những dữ kiện cơ bản của kinh nghiệm mà ông đã trình bày đối với những người theo chủ nghĩa tỷ giảo nhận thức, lý giải theo một cơ sở khác, hay không sử dụng cùng những dữ kiện ấy; nói khác đi, họ quan tâm đến những mặt khác. Tuy nhiên theo Billeter, những hình thái cơ bản của kinh nghiệm chính là mảnh đất [le sol] thiết yếu để xây dựng hệ thống. Khởi từ những hình thái đó, có thể tìm ra điểm xuất phát mà Vương Phu Chi, hay mọi triết gia Trung Hoa khác nhập cuộc vào một con đường khác với những triết gia tây phương.
Billeter dựa trên phần kết luận trong sách của Jullien để chỉ ra mục tiêu của tác giả muốn khai triển "một viễn cảnh chung, dưới hình thức chất vấn mới, trên phương thức luân phiên chọn một, khởi từ đó những biểu hiện dị chủng [allogène] có thể gặp nhau, có thể thực sự khả phủ chúng và tạo dược thống nhất chung" và hỏi nếu đã đánh giá là dị chủng, làm sao những biểu hiện gặp gỡ nhau được, làm sao khả phủ chúng trong khi thiếu những tiêu chuẩn độc lập, dầu tác giả chỉ muốn thực hiện một công trình khiêm tốn, nghĩa là mới "khởi sự đặt trong ra tương quan và tập tư duy". Billeter nhận xét là Jullien đã coi tư tưởng Vương Phu Chi như một cấu trúc khả hữu của tư tưởng; vì coi triết học của Vương đơn giản như một cấu trúc, Jullien không thể tái định chiều hướng cá nhân, căn gốc lịch sử, xã hội của Vương, mặt khác khi coi triết học ấy như một hệ thống tách ra khỏi thực tại bên ngoài nó, tác giả cũng mất phương tiện thực sự dẫn nhập người đọc không chuyên Hoa học vào triết học đó.
Nhân đó, Billeter đi vào cốt lõi của phê phán này là “ông không tin người ta có thể làm cho một người đọc không phải là nhà hoa học có thể hiểu tư tưởng của một triết gia Trung Hoa nếu như không nhớ đến con đường chính người ta trải qua để hiểu nó”, và ông cho là Jullien đã không nhìn thấy con đường trải qua để vào tác phẩm của Vương: Ông quên là đã phải học tiếng hoa, dần dà mới học nói được những điều chỉ nói bằng tiếng hoa, rồi mới tư duy những điều ấy, cải thiện một số ý tưởng, tình cảm để thích hợp với những ứng xử mới, trải qua kinh nghiệm về những cung cách cảm và hành chưa từng có và tìm thấy trong hoa ngữ phương tiện diễn tả kinh nghiệm này một cách chính đáng và cuối cùng khám phá qua những tác giả, những triết gia những hình thái khác nhau về cảm giác và tư duy mà người Trung Hoa đã khai triển trên những cơ sở này. Trong việc học tập này, nhà hoa học như trở thành một loài lưỡng thê, cử hoạt trong hai môi sinh. Nhà Hoa học nếu muốn đưa người đọc không phải là chuyên gia vào tư tưởng triết học Trung Hoa đòi hỏi phải tập sự cho ông ta. Trong triết học may mắn là khả thi vì hoạt động triết học nhằm phản tư theo phương pháp về một số vấn đề căn bản, chỉ ra cho người đọc tư tưởng hoa xuất phát từ đâu, những vấn đề nào, triết học mang lại giải pháp ra sao. Cũng cần phảicho người đọc biết một số thuật ngữ hoa để nhận diện những dữ kiện của vấn đề, đặt vấn đề, trần thuật những giải pháp.
Theo Billeter, những khuyết điểm căn bản của Jullien khởi từ việc xao nhãng này: Jullien đã chọn việc không cần tới những trích dẫn cũng như những bình luận chúng và đã trần thuật tư tưởng Vương Phu Chi theo cách của ông, lấy việc ấy để thay thế hoàn toàn diễn ngôn của Vương bằng diễn ngôn của ông, khiến người đọc không tiếp cận được với nguồn. Từ việc cho thuật ngữ mà nhà triết học đã dùng một ý nghĩa, đến việc không đưa ra những trích dẫn có thể cho một ý niệm hình thành tư tưởng của Vương. Kết quả là sự cải nhiệm thực dường như tiên quyết của mọi tỷ giảo.
Phản biện của F. Jullien về những luận cứ của Billeter xuất hiện ngay trên số 2 tập san dẫn trên với tiêu đề Đọc hay phóng chiếu: Đọc (cách khác) Vương Phu Chi như thế nào?
Khởi đầu, Jullien cho phê phán của Billeter là theo chủ nghĩa giáo điều vì nhân danh một lý giải Vương Phu Chi áp đặt tuyệt đối coi như lý giải duy nhất đúng, cũng như phê bình thuyết tỷ giảo của Jullien nhân danh một thuyết tỷ giảo khác coi như duy nhất khả hữu. Jullien khẳng quyết ngay từ đầu là: “Chủ nghĩa giáo điều thay vì dẫn tới phản tư, đã làm cùn đụt nó, làm nghèo nàn lĩnh hội của chúng ta về Vương Phu Chi và cản trở công việc tỷ giảo.”
Đến đây, Jullien chia bài viết làm hai đề mục: một là đánh giá phê phán của Billeter bao hàm những phi luận lý [illogismes] và phê phán có định ý; hai là đặt vấn đề phương pháp để trả lới người đối biện.
Trong phần trình bày cuộc tranh biện này, tôi đã dẫn ra một số luận điểm chính của Billeter từ bài viết dài 32 trang trên tập san Etudes chinoises (số 1, Xuân 1990) so với bài phản biện của Jullien dài 18 trang ở tập san trên (số 2 Thu 1990). Ngoài hai tập sách phê phán Jullien của Billeter năm 2006 và phản biện của Jullien năm 2007, không kể sách tập thể Oser construire. Pour F. Jullien năm 2007, tôi chỉ nêu ra bài viết của Henry Zhao nhân đọc quyển nói trên của Billeter in trong tập san New Left Review năm 2007 để đối chiếu từ cái nhìn của một người Trung Quốc với cuộc tranh biện Billeter/Jullien. Sau đó, tôi sẽ đưa một vài nhận xét chung quanh cuộc tranh biện, liên hệ đến vấn đề triết học Đông/Tây từ quan điểm siêu quốc.
Trước hết, Jullien cho là Billeter đã tự mâu thuẫn khi đưa ra hai quan điểm “khen, ở vị thế của người đọc là nhà hoa học” và “chê/phê bình, ở vị thế của người đọc không là nhà hoa học” vì Jullien phân trần sách ông viết không nhằm làm công việc nghiên cứu thuần túy uyên bác hoa học, dành cho những nhà chuyên môn / pure érudition sinologique, réservée aux spécialistes; nỗ lực của ông là thử tìm hiểu một tư tưởng triết học, trong công trình riêng của nó, đáng giá không phân biệt cho những ai quan tâm đến tư tưởng này, dầu là nhà hoa học hay không.
Theo Jullien, để phê bình một tác phẩm, nên phán đoán nó trên những kết quả, hiệu quả hơn là xét theo những định ý gán cho tác giả; như ông cho là Billeter nêu lên “một số những hình thức truyền thống bác học trung hoa gây ra hiềm ố cho Jullien” là những phản ứng cảm tính. Ông có dẫn sách, như Chine et christianisme của Jacques Gernet sáu lần (điều mà ông không làm với bất kỳ sách khác của giới hoa học phương tây - cho in nghiêng. ĐPQ). Ông cho phê bình như thế là biển lận. Nên phán đoán một quyển sách từ dự phóng, từ chương trình làm việc của nó; trong tiểu luận của ông, Jullien đã loan mục đích là phản tư trên những lý do dẫn tư tưởng trung hoa đến biện minh cái thực theo quá trình hơn là theo lựa chọn một sáng tạo; thay vì khảo sát vấn đề này một cách chung chung, mơ hồ và còn phải nghị luận, Jullien thích chọn việc dựa suy tưởng của ông trên việc đọc một tác phẩm đặc biệt đối với ông có vẻ thích đáng về mặt này (trong chú giải, Jullien nói đó là lý do ông không mở rộng xét đến triết học lịch sử của Vương Phu Chi): đó là tác phẩm của Vương Phu Chi, không phải viết một quyển sách “về” Vương Phu Chi mà “khởi đi từ” Vương Phu Chi (nếu ông viết một sách về Vương Phu Chi, ông đã chọn nhan đề cho nó, chứ không phải “Procès ou création”), cho nên ông nhắm không phải chiều hướng cá nhân , nguồn nương tựa xã hội và lịch sử của Vương, như Belleter đòi hỏi, mà là một bản đọc có vấn tính [problématique]. Ông không có khoái lạc bại hoại [plaisir pervers]” làm qua loa một thư mục mà chỉ nêu ra những tác phẩm dùng trong khi nghiên cứu, nên thay vì dùng từ “thư mục”, ông đã dùng từ “tham chiếu”. Nếu như ông không dẫn những nguồn khác, như bài viết của Billeter Deux études sur Wang Fuzhi (về tác phẩm của Vierheller, in trênT'oung Pao, bộ LVI 1970) là vì không đủ liên quan đến vấn đề ông khảo sát.
Một định ý khác của Billeter gán cho ông (theo Jullien) một cách vô bằng là chọn viết về Vương Phu Chi do những “hoàn cảnh” thúc đẩy. Hoàn cảnh nào? Jullien hỏi. Một vấn đề khác là làm sao có thể đi từ những nghiên cứu liên quan đến lý luận văn học trung hoa sang tư tưởng trung hoa đích thực? Theo Jullien không những cả hai lĩnh vực đều từ một viễn quan thống nhất mỹ học/thi học với triết học, mà lý luận văn học hoa như thể diễn ngôn ở cấp bậc thứ hai có thể cung cấp một quan điểm phê bình vượt cả lợi ích thuần văn chương. Phản tư văn chương có thể làm hướng đạo và trung gian đối với một văn hóa ở khởi điểm hoàn toàn ở bên ngoài (Jullien nhấn mạnh đã chọn nghiên cứu vì nó ở bên ngoài đối với ông). Có nhiều con đường để tiếp cận Trung Hoa, đối với Jullien, con đường của ông khởi từ lợi ích đối với tư tưởng hy lạp: khi bắt đầu nghiên cứu những triết gia hy lạp, ông có cảm tưởng ngày nay người ta không phải đọc những nhà tư tưởng này khởi từ truyền thống trí thức duy nhất từ họ, ở trong lịch sử riêng của chúng ta, Khởi từ đó quan tâm khám phá một viễn tượng xa lạ với tư tưởng phương tây, đó là văn hóa Trung Hoa. Jullien nghĩ không phải là văn học tỷ giảo mà từ quan điểm phê phán do phản tư Trung Hoa về văn [wen] Trung Hoa; ông đã được những bậc thày tư tưởng người Hoa như Từ Phục Quan, Mâu Tông Tam hướng dẫn nghiên cứu những bản văn cơ sở của văn hóa Trung Hoa.
Định ý thứ ba Jullien cho là Billeter gán cho ông một cách vô bằng là muốn “chỉ đạo trước” bằng một “lối vội vã”, “muốn chiếm cứ lãnh thổ”, mà theo ông, không có ý chiếm cứ trước bất cứ lãnh thổ nào, ngoài lãnh vực ông đầu tư và đổi mới theo những vấn đề nêu ra.
Sang vấn đề phương pháp, mối quan tâm chung là tại sao lại có thuyết tỷ giảo và nhận thức ra sao?
Một, là đối nhà nghiên cứu Hoa học “tây phương”, trước hết ở bên ngoài nền văn hóa chúng ta nghiên cứu, nên không thể tránh việc thiết yếu tỷ giảo, mà dịch đã là tỷ giảo rồi. Chỉ có thể biến trách vụ này thành cơ hội bằng một vận may khải địch học [heuristique]: làm sao tri giác điều mà truyền thống Trung Hoa không minh thị hoàn toàn mà chỉ truyền bá thông thường theo danh nghĩa hiển nhiên đắc thủ.Vận động này cũng là tư duy theo hướng ngược lại; chính nhờ đường quanh qua tư tưởng Trung Hoa và khả hữu đối chiếu này, chúng ta tiến tới một quan điểm ngoại hình về nền văn hóa riêng của chúng ta cho phép khám phá lại nó. Cho nên biểu hiện quá trình trung hoa đối lập với biểu hiện sáng tạo: nhà tư tưởng Hoa chú trọng vào việc tư duy hợp cách của những quá trình và luận lý của biến hóa, nhất là khởi từ Kinh Dịch. Jullien giải thích ông theo những bình giảng của Vương Phu Chi về những kinh điển để khai phá biểu hiện quá trình ngõ hầu đối chiếu với biểu hiện sáng tạo trong truyền thống văn hóa của Tây phương.
Ông phản bác việc Billeter gán cho ông thuộc cấu trúc luận, trong khi ông không hề xét đến cấu trúc, mà chỉ xét đến luận lý và kết hợp. Ông cũng không đồng ý với quan điểm hiện tượng luận Billetier đưa ra để phê phán, vì như thế không phải là tỷ giảo hai tư tưởng nữa, mà là thích ứng tư tưởng trung hoa vào tư tưởng phương tây, phóng chiếu cái này lên cái kia. Như vậy tư tưởng trung hoa không còn được nhận thức khởi từ chính nó. Theo Jullien, Billeter không đọc thấy lý luận phóng chiếu thế giới ý thức trên ngoại giới trong Vương Phu Chi mà dường như phóng chiếu lý luận ấy lên Vương Phu Chi. Ông cũng nghĩ Billeter đã lầm khi xét tư tưởng Trung Hoa theo mô hình hành động. Biểu hiện này là ở trong truyền thống Tây phương, trước hết nơi người Hy Lạp, do đó Billeter đã lý giải khái niệm dụng [用]trong phái tân nho là “hành động” và “hiện tượng”, trong khi Jullien coi “dụng” là thao tác khả năng của sự vật, như ông dịch là “chức năng” tương quan với thể [體]của người và vật. Hai từ thể và dụng ở Vương Phu Chi tương ứng nhau, bước đi của sự vật không tách rời chính sự vật và qua lại; chính vì thế “thực tại chỉ hiện hữu trong quá trình”.
Trước khi bước qua cuộc chiến tranh biện thứ hai giữa Billeter và Jullien, tôi đưa ra mấy nhận xét về cuộc tranh biện thứ nhất này:
Như đã dẫn nơi trên, cả hai bài viết đều in trên tập san Etudes chinoises số 1 và 2 năm 1990 chung quanh sách Procès ou création 1989 - vào thời điểm này, Billeter đang dạy ở Đại học Genève, khoa Hoa học, đã xuất bản những tác phẩm Li Zhi, philosophe maudit 1979, L'art chinois de l'écriture 1989 trong khi Jullien là chủ tịch Hội nghiên cứu Trung Hoa Pháp quốc (1988-1990), đã xuất bản Lu Xun, Écriture et révolution 1979, La Valeur allusive. Des catégories originales de l'interprétation poétique dans la tradition chinoise 1985, Procès ou création. Une introduction à la pensée des lettrés chinois [ấn bản 'leLivre de poche' chỉ đề 'pensée chinoise'(?)] 1989. Cả hai mới khởi sự có vài tác phẩm, Billeter bắt đầu bằng nghiên cứu có tính triết học xã hội, Jullien bắt đầu bằng lý giải văn chương với Lỗ Tấn, những luận cứ của họ về hiện tượng luận và cấu trúc luận không thuyết phục đối phương, tuy phê phán và phản biện vẫn còn chừng mực, có thể tóm gọn vào một số điểm sau đây :
Theo Billeter, về mặt học thuật, Jullien đã không theo đúng tinh thần nghiên cứu một nền văn hóa có văn tự khác, nên không có những trích dẫn khả dĩ đối chiếu với lý giải tác giả trình bày, xu hướng tỷ giảo rơi vào chỗ bất xác, xem tư tưởng của một triết gia (Vương Phu Chi) như một phương tiện và đồng nhất với toàn bộ tư tưởng Trung Hoa, sai lầm về triết học nho sĩ là toàn bộ triết học Trung Hoa. Phản biện của Jullien là Billeter đứng ở góc nhìn giáo điều, sách viết của ông không nhằm cho giới học giả, không viết chuyên đề về Vương Phu Chi mà chỉ khởi đi từ Vương Phu Chi, mục đích nghiên cứu tư tưởng Trung Hoa như một đường quanh [vu hồi/détour] để tiến nhập [accès] một quan điểm ngoại hình [point de vue d'extériorité] về văn hóa phương tây.
Nhận xét: phê phán của Billeter về công việc giới thiệu một tác giả, một chủ đề phải có những trích dẫn bản văn (điều thông thường nơi học giả, như chính Billeter, hay những học giả bậc thầy như Jacques Gernet v.v..) theo tôi nghĩ có tác động đến Jullien vào những sách nghiên cứu về sau (tuy Jullien có vẻ trẻ con ở chỗ suy bụng Belleter thù mình đã không liệt kê ra bài viết của Billeter về Vương Phu Chi và ngoan cố ở chỗ trưng dẫn ra là có nhắc tới sáu lần Gernet, điều không làm với nghiên cứu của các tác giả phương tây khác - cho nên nếu ông gán cho Billeter là biển lận, hình dung từ này tôi nghĩ có thể hợp với chính Jullien). Ảnh hưởng của những nhà tư tưởng bậc thầy của Jullien như Foucault, Deleuze, Althusser, Derrida khá rõ nét trong phương pháp lý giải của ông, như vậy có thể xếp Jullien vào cấu trúc luận hay (hậu) cấu trúc luận ?
Trong bài điểm sách Thiên hướng của sự vật (in trên tập san Triết học tháng 2, 1996) tác phẩm La Propension des choses (bản dịch Anh ngữ : The Propensity of things 1995) của Jullien, tôi có đặt vấn đề : tìm hiểu triết học truyền thống Trung Hoa qua chữ Thế [勢] Jullien có nhằm chỉ ra một trường phái triết học Trung Hoa hay cả dân tộc Trung Hoa ? Jullien có nhấn mạnh đến một lý giải thuần triết lý không thích đáng mà cần cả lý giải nhân học. Tôi liên tưởng đến một triết gia Phi châu, Kwasi Wiredu khi phân tích triết học truyền thống Phi châu là nói đến vũ trụ quan của dân tộc Phi châu, không phải những cá nhân triết gia như phương tây. Tôi cũng nghĩ đến trường hợp Heidegger khi nói đến dân tộc Đức của ông hay dân tộc Hy Lạp trong ý hướng giới hạn tư tưởng vào trong vòng rào của chủ nghĩa dân tộc hạn hẹp. Trong chương 2 Cơ sở tư tưởng thời quá độ tôi đề cập phản ứng của những nhà triết học hiện đại ở Phi châu phân biệt họ là trường phái tiết học chuyên nghiệp với loại 'triết học dân tộc' là một thứ 'diễn giải nhân học bán chính thức những tín ngưỡng truyền thống Phi châu' mà những tác giả thường là giáo sĩ như Mbiti, Tempels v.v... Những nhà triết học Ấn hiện đại cũng phê phán giới học giả phương tây thường có định kiến chú ý đến các trường phái cổ truyền mà không chuyên cứu cá nhân triết gia Ấn. Điều này có thể áp dụng với chính Jullien trong tác phẩm đã xuất bản của ông, hay hướng nghiên cứu của Jullien nhằm phục vụ thực dụng đế chế chuyên chính, như Billeter đặt vấn đề trong Contre François Jullien?
Mười bảy năm sau (2006), Billeter viết quyển sách phê phán trên sau khi Jullien đã có 22 tác phẩm, và giảng dạy tại Đại học Paris VII, với một hành trạng tư tưởng khá rõ nét, mà theo Billeter có một ảnh hưởng đáng kể và mục tiêu của ông là định vị trí của Jullien ở chỗ nào, cũng như đi vào điểm cốt lõi, để hiểu tại sao ông lại nói Jullien phải có trách nhiệm. Cho nên trong bốn phần không đánh số chương, đề mục đầu thiên phúng thích của Billeter là Trung Quốc. Lý do : tác phẩm của Jullien xây dựng toàn bộ trên huyền thuyết về tha tính của Trung Quốc, dựa trên ý niệm ‘Trung Hoa là một thế giới hoàn toàn khác với thế giới của chúng ta [Tây phương], đối lập với thế giới này'. Huyền thuyết này theo Billeter tương đối gần đây, có thể kể từ Victor Segalen (1908), qua Marcel Granet đánh dấu bằng tác phẩm La Pensée chinoise 1934 làm mê hoặc nhiều người đọc về một vũ trụ Trung Hoa có những luật lệ của riêng nó, Richard Wilhelm chuyển ngữ Kinh Dịch (1923) sang tiếng Đức gây ấn tượng cho người đọc về 'một thế giới ở đối cực với thế giới chúng ta', gần đây nữa, một nhà hoa học khác Pierre Ryckmans (tức Simon Leys - người có cuộc tranh biện về tác phẩm L'art chinois de l'écriture của Billeter) thường nói Trung Quốc như 'cực khác của kinh nghiệm nhân loại'. Theo Billeter, François Jullien ở trong dòng này vì ông giải thích từ tác phẩm này qua tác phẩm khác 'tư tưởng Trung Hoa' mà ông gọi là 'tư tưởng nho sĩ' là phía bên kia tư tưởng của chúng ta. Nếu ngược về quá khứ, có thể kể từ Voltaire và những 'triết gia' Pháp khác đã tạo Trung Hoa một hình tượng ngược với chế độ họ đang tranh đấu. Đó là một xứ sở không có vua chúa độc đoán, lạm dụng đặc quyền đặc lợi và được giới tu sĩ bảo hộ, trái lại có những minh quân, nho sĩ triết gia phò tá được tuyển chọn xứng đáng. F. Jullien đã khoác cho huyền thuyết này một hình thức thông thái, ẩn dấu ý nghĩa chính trị. Belleter xác định : thành công của Jullien một phần là do đã thỏa mãn công chúng vì bổ sung cái huyền thuyết bấy lâu họ đã thấm nhuần, mặt khác tô điểm với những từ ngữ hoa mỹ hán học và triết học. Cái hiện tượng ý thức hệ ấy đã tiềm tàng phản hưởng qua nhiều thế kỷ, khởi sinh từ đế chế Tần Thủy Hoàng, kế tục là đế chế Hán, tập trung vào ý niệm đế chế này thuận theo luật vũ trụ, từ khởi nguồn vĩnh cửu, cái tinh thần Trung Quốc đại đạo. Theo Billeter, Jullien đã lấy lại quan niệm 'tư tưởng Trung Hoa' mà những nhà trí thức thuộc họ tỷ giảo đã lập để đối lập với tư tưởng Tây phương, rõ rệt nhất là đã chịu ảnh hưởng từ hai người thầy Từ Phục Quan [Xu Fuguan / 徐复观] (1903-1982) và Mâu Tông Tam [Mou Zongsan / 牟宗三] (1909-1995). Một quan niệm ở Pháp từ thế kỷ 18 và trong suốt thế kỷ 20 những nhà trí thức Trung Hoa thuộc phái tỷ giảo chủ trương - mà Jullien thừa kế - là tiên nghiệm đã xem phương Tây và Trung Hoa là hai thế giới không những khác nhau còn đối lập nhau trên bình diện tư tưởng. Những người này chọn những yếu tố phục vụ chứng minh của họ và lý giải chúng theo đường hướng thích hợp với luận cương của họ. Hậu quả trầm trọng nhất của những nhà tỷ giảo này là trong mối quan tâm xây dựng hai lịch sử song hành tạo thành đối vật của nhau, họ bỏ qua những gì bất liên tục, mâu thuẫn hay chưa hoàn tất, nói tóm lại những gì còn trong vòng khả nghi. Cũng như F. Jullien nói về những nhà tư tưởng Trung Hoa như thể luôn luôn họ nhất trí với nhau, chỉ vì họ là người Hoa, như thể tư tưởng của họ không bao giờ mang những nan đề, ảo tưởng, tham vọng không nói ra, dối trá có lợi hay ý chí lạnh lùng nhằm tuần hóa tinh thần, mà cả ngờ vực, sáng suốt, can đảm, bạo dạn - điều đó có ý phủ nhận tư tưởng của họ có một quan hệ nào đó với lịch sử và giữ một vai trò trong đó. Điều đó cũng tương ứng với việc phủ nhận mọi phê phán, mà theo Billeter, phủ nhận cả trí năng thâm cứu, và sau cùng nhằm phủ nhận ngay chính ý tưởng của triết học, thiết yếu ở Trung Hoa cũng như nơi khác, là một công việc đạo đức và trí thức cá biệt. Rốt cuộc ở mặt yếu nhất này mà công trình của Jullien quyến rũ nhất, thỏa mãn vì phục hồi huyền thuyết về một Trung Hoa 'triết lý' nơi những nhà trí thức được đào tạo trong cái khuôn đại học cộng hòa và thế tục [in nghiêng theo tôi - ĐPQ]. Billeter cũng nhận xét hậu quả là nhiều người đọc của Jullien tự nhốt trong một tình trạng không biết, khiến khó đối thoại với người Trung Quốc, mà chính Jullien cũng không thực hành đối thoại, ở trong sự giam hãm tinh thần [enfermement mental] với những sức mạnh của phục hưng ý thức hệ Trung Hoa.
Billeter còn chỉ ra thái độ của Jullien không coi là một nhà hán học, mà là một nhà triết học, lấy Trung quốc như một "món hàng lý luận" để dẫn chúng ta ra ngoài vũ trụ trí thức của chúng ta, và qua đường quanh này, "khiến chúng ta suy tưởng". Song ông chê trách Jullien nếu có dẫn các tác giả Trung Hoa, thì chỉ thoáng nhanh để củng cố diễn ngôn của riêng mình, không cho họ nói, nghe giọng họ, để họ khai triển lý chứng của họ. Ông dẫn nhận xét của Paul Ricoeur khi nói về Jullien : 'làm sao người ta có thể viết bằng tiếng Pháp những sách viện lẽ có một cái nhìn từ bên ngoài, một hủy tạo do bên ngoài' để củng cố luận cứ phê phán Jullien không tự hỏi làm thế nào một đối đầu giữa tư tưởng Trung Hoa và tư tưởng Tây phương có thể sản sinh ra từ trong độc thoại của một trí thức Tây phương diễn đạt bằng tiếng Pháp, trong một biệt ngữ triết học rất đặc thù . Một khó khăn không thể vượt qua nữa là sử dụng những khái niệm để biện minh bằng cách dịch mỗi từ ngữ Hoa sang một tiếng Pháp duy nhất, có thể làm sai lạc ý nghĩa hay giảm thiểu tầm vóc khái niệm Trung Hoa, như tạo ra quá trình, chẻ ra xu thế, tan ra nhạt.
Sang đến đề mục tính nội tại [immanence], theo Billeter là lý giải quan trọng nhất đối với Jullien vì 'tư tưởng Trung Hoa' phải là một tư tưởng của 'nội tại' không cần dựa vào cái gì bên ngoài thực tại mà con người tiến triển và cử hoạt. Lý giải này theo Billeter, Jullien đã dùng hết từ sách nọ qua sách kia kể từ Procès ou création dưới những góc cạnh khác nhau, khai triển trên những chủ đề mới. Trong thế giới, trái ngược với phương tây, không có hiện hữu siêu việt. Billeter nhận định: Jullien không thấy là 'tư tưởng nội tại' tiên thiên gắn liền với đế chế, tạo ra một thế giới đóng kín trong khi giải quyết độc đoán vấn đề cứu cánh. Nó tuân thủ một mục đích tính: quyền lực. Chính trong khuôn khổ thực hiện kỳ thành quyền lực này, lịch sử tư tưởng Trung Hoa đã phát triển khởi từ khi có đế chế. Tất cả tư tưởng nội tại gắn liền với giam hãm này. Khi đế chế chuyên chính mở rộng kiểm soát trên guồng máy Nhà nước, và qua nó, lên toàn bộ xã hội, trong suốt triều Minh (1368-1644) và triều Thanh (1644-1911), giam hãm này càng tăng trưởng. Chủ nghĩa tân Nho cấu tạo một thế giới đạo lý và trí thức của những quan chức đế chế, càng chặt chẽ hơn nơi những tân Nho hiện đại, như một số người không làm gì khác hơn là suy diễn về khả năng của thánh hiền, tạo một quyền năng nội tại thế giới. Cho nên như Mâu Tông Tam lấy suy diễn ấy làm hạt nhân để chỉ ra đối lập rộng lớn giữa tư tưởng Trung Hoa và tư tưởng Tây phương (vì thiếu hạt nhân này). Những nhà tân Nho hiện đại khác phát triển trên những cơ sở có khác về những đối lập tương tự. Những tác phẩm của họ là nguồn chính F. Jullien sử dụng, không phê phán. Dần dà, ông đã phát hiện ra những quan hệ thân tộc với những doanh nhân, nhận ra có thể trình bày cho họ một triết học Trung Hoa về kỳ thành, giúp họ khai mở tư tưởng của riêng họ và cho họ đảm nhận mọi thành quả vì nó đột nhiên được phú cho văn chương quý tộc êm ái phỉnh phờ bất ngờ. Jullien khai triển luận đề này trong Thiên hướng của sự vật / La Propension des choses, Luận kỳ thành / Traité de l'efficacité vàDiễn thuyết về kỳ thành / Conférence sur l'efficacité trình bày trong nhiều dịp khác nhau 'với những chủ doanh nghiệp và trong môi trường quản trị'. Người ta có thể thấy ở đó mối liên hệ thân tộc giữa tư tưởng Trung Hoa đáp ứng không ngừng với hoàn cảnh và thực tiễn của những chủ doanh nghiệp, nhằm thích ứng không ngừng với những biến đổi của thị trường. Người ta thấy chúng dựa vào nhau trên sự chấp nhận một hệ thống đã cho và mục đích tính ghi khắc trên hệ thống đó : một bên, tranh đấu cho quyền lực, một bên tìm kiếm lợi nhuận. Chúng không bao giờ đặt vấn đề thực sự về những cứu cánh, đương nhiên là cả những vấn đề thực về đạo lý. Chúng chỉ biết đạo đức phải phục tòng quyền lực. Chính Jullien khẳng định: Trung Hoa nghĩ quyền lực, nhưng không phải quyền lợi; nghĩ ra guồng máy tuân thủ, nhưng không nghĩ đến siêu việt của pháp luật và công lý. Ông đặt vấn đề, nhưng đặt sai ; thực ra phải nói là chuyên chính đế chế.
Trong phần cuối cùng là đề mục Phải chọn lựa Billeter đưa ra quan điểm của mình là : không có gì ở bên trên 'con người' và nhất là không có gì ở bên trên hai con người cảm thông với nhau qua sử dụng ngôn từ và lý trí. Đó chính là lý do ông cảm thấy đồng ý với Trang Tử, có một vị trí gần gũi và vì lẽ đó ông xem Trang Tử là triết gia quý giá nhất và thực tế nhất trong mọi triết gia Trung Hoa.
Mở đầu phản biện của Jullien là kể lời đề tặng trên quyển Contre François Jullien mà Jean-François Billeter gửi cho ông : Gửi tặng François Jullien, với kính ý của tác giả đã làm theo xác tín, cố gắng trung thực trong phê bình và tin là đã đạt tới [A François Jullien, avec les hommages de l'auteur qui a agi par conviction, qui s'est efforcé d'être loyal dans la critique et qui croit y être parvenu]. Rồi Jullien tự hỏi : Người lớn tuổi sơ giao này [Ce lointain aîné] mà tôi đã mời đến Trung tâm nghiên cứu của tôi, mấy năm trước, để trình bày công trình của ông về Trang Tử, như vậy ông ta muốn dẫn dụ hay khiêu khích, trong riêng tư, bằng một bổ sung như vậy (cái thêm vào, nhưng cũng xen vào giả ở địa vị để che dấu một khuyết điểm) ? Hay ông ta sợ là phúng thích của ông không ai biết hoặc giả tôi không bằng lòng mở ra ? Hay có lẽ ông ta thử một cách hắc ám theo kịp qua việc nhấn mạnh trước tiên đến lương tri, kết quả và 'trung thực' của mình ? Nói tóm lại, cái triệu chứng này là cái gì ?
Để trang bị cho việc phản kích, Jullien bắt đầu từ ngoài bìa, thêm dòng chữ : Réplique à *** và như lời đề từ bên trong, để giải thích mấy hoa thị này : 'một cái dằm [écharde] là 'một mảnh nhỏ (gỗ, gai, v .v..) bất kỳ đâm vào trong da'. Nhổ cái dằm đi thường là một phản ứng nhỏ nhoi chóng quên. Nhưng cũng là một cái khó chịu nhỏ gây ra một động thái phản tư đáng kể. François Jullien, nhờ ***, phải mô tả suốt con đường của ông, sách này qua sách khác...' ký tên tắt 'A.B. et B.C.'( ?).
Tại sao lại phải để tên tắt ? Đoạn dẫn trên ở sách nào ? bài viết nào ? hay thư riêng ? hai người ? [tôi đoán là Alain Badiou và Barbara Cassin, hai người trong 'nhóm' thân hữu của Jullien ?]
Ở trang kế đoạn kể trên, Jullien viết : Nhà Hoa học người Pháp mà tôi rất ngưỡng phục, và tôi tham vấn trong dịp này, đã viết cho tôi : 'Loài (ong) ruồi nào đã chích anh vậy ? Tôi nghĩ là hắn ta đơn giản muốn ngồi lên đằng sau tên tuổi của anh'. Lá thư kết thúc qua mấy chữ : 'Anh đừng để xao lãng công việc của anh, như vậy là quá danh dự dành cho sự ghen tị.'
Tiếp dẫn thư trên , Jullien viết : một lời khuyên khôn ngoan, tôi không thể rơi vào cái bẫy và hạ mình lượm những điều đùa trọc đó... Sau khi lan man thức dậy cả đêm, sang phần kế đặt tên là phản hồi [récurrence], Jullien so sánh việc này cũng giống như trường hợp Barthes (1915-1980) bị một Picard nào đó tấn công trong một cái phúng thích có nhan đề không hòa nhã 'Phê bình mới hay hư trá mới' và Barthes đã trả lời bằng một tác phẩm Critique et vérité / Phê bình và chân lý người ta thường đọc.
Ở một đoạn khác trong phần này, Jullien viết : người phản đối tôi [contradicteur] cũng không tự vấn là tại sao công trình của tôi được dịch rộng rãi ở ngoại quốc (trong khoảng hai mươi nước, gần gấp đôi lần ông ta ghi ở cuối sách). Chẳng hạn tại sao những sách của tôi, ông ta nói, có một 'thành công' tại Pháp vì những lý do ý thức hệ rõ ràng mà ông ta đi phân tích (là bởi 'đa số trí thức Pháp' 'tự đồng nhất với đại học và những trường lớn, nghĩa là với một quan chức thế tục mà nền Đệ Tam Cộng hòa đã tạo ra để đối lập với quan giai công giáo' - Jullien thêm : người phản đối tôi là người Thụy sĩ). Jullien viết những sách của ông được dịch ở Đức, mà Đức đâu có quan giai đẳng cấp và tập quyền trung ương Nhà nước, cũng những sách này được dịch ở Việt Nam, mà văn diện tổ chức chính trị và ý thức hệ cũng quá khác với chúng ta ở châu Âu.
Ông dẫn lời Pierre Bourdieu (1930-2002) tuyên bố vào thời xuất bản tác phẩm Homo academicus là có hai con đường chuẩn nhận đại học: chức tước và dịch thuật.
Ở đề từ, ông dẫn lời Michel Foucault (1926-1984): có những phê bình người ta trả lời [répond], và những phê bình người ta phản biện [réplique].
Nhận xét: Để phản biện quyển 'phúng thích' của Billeter dày 87 trang, (không kể phần bổ sung liệt kê tác phẩm của Jullien, nhận xét về sách dịch Hoài Nam tử trong 'La Bibliothèque de la Pléiade', dịch bài văn Cảm khái bình sinh của Lý Chí) Jullien viết sách dẫn trên dày147 trang, như vậy là bỏ công sức nhiều, mặc dầu dẫn những tên tuổi lớn, như Foucault để giải thích tại sao dùng chữ 'réplique' chứ không 'répond', có nghĩa là phản biện, cãi lại, song trong từ này còn nghĩa nữa là 'cãi bướng'.
Phản biện ai ? Jullien dùng ba hoa thị*** phải chăng hàm ngụ là đối tác không xứng nêu tên ?, trong khi dùng những nhân chứng ông không dám nêu tên (nhà Hoa học ông rất ngưỡng phục) để gọi Billeter là 'loại ong, loại ruồi', hay đề từ nêu tắt hai tên để miệt thị sách phê bình của Billeter như một cái dằm đâm vào da.
Sở dĩ tôi nêu chi tiết phần mở đầu sách phản biện của Jullien, vì ngạc nhiên một học giả Hoa học lại thiếu tư cách, bất xứng như vậy ? Trong khi minh danh đối tác là tiền bối [ayné] (Billeter sinh năm 1939, Jullien sinh năm 1951).
Cũng trong luận điệu mượn những tên tuổi lớn của Pháp, như Roland Barthes để so sánh phản biện của ông cũng giống trường hợp phản biện của Barthes là một việc so sánh bất xứng : một, tranh biện giữa Barthes và Picard (Jullien hẳn rõ là giáo sư Sorbonne, không phải một người vô danh) là cuộc chiến giữa hai trào lưu phê bình cũ và phê bình mới, trong khi tranh biện giữa Billeter và Jullien tuyệt không phải là sự biến quan trọng trong lịch sử học thuật ; hai, phản biện của Barthes trong luận cứ tự kiềm chế (như K.P. Keuneman, người dịch sách sang Anh ngữ) và đưa lên tranh luận bình diện cao hơn (nhận xét của Philip Thody).
Hay tranh cãi xung đột như kiểu Jullien là truyền thống quen thuộc xưa nay của Pháp, từ cuộc chiến giữa Voltaire và Rousseau, giữa Siêu thực và Dada, giữa Camus và Sartre ?
Mượn lời một tên tuổi đàn anh khác là Bourdieu để Jullien tự thị là sách của ông được dịch ra nhiều thứ tiếng. Đó có phải là tiêu chuẩn để định giá trị tác phẩm của ông ?
Thật sự, có những học giả không phải người Pháp đánh giá ông là người thông tục hóa [popularizer], nhà tuyên truyền [propagator] tư tưởng Trung Hoa. Sách thông tục dịch ra nhiều thứ tiêng, như sách của một số đạo sĩ phổ thông hoá huyền bí học, Thiền học nhan nhản trên thị trường sách thế giới. Song thiền học thông tục không thể so sánh với triết học Zen, như của triết gia Nishida Kitaro chẳng hạn.
Thái độ kỳ thị của Jullien khi mỉa mai Billeter là người Thụy sĩ cũng là điều đáng ngạc nhiên, trong khi Billeter chỉ xét khách quan sự biến lịch sử.. Cũng như biến động 1968 ở Pháp là hiện tượng để hiểu tranh biện giữa hai trường phái phê bình cũ/mới Picard/Barthes về mặt chính trị - điều đâu có nghĩa bêu riếu nước Pháp ?
Sau khi nhận xét sắc thái tranh luận dễ rơi vào chỗ ngụy biện, người ta có thể gác sang một bên, ngõ hầu phân tích tranh biện này liên hệ đến việc tiếp cận tư tưởng phương Đông của trí thức Tây phương về mặt học thuật và chính trị diễn tiến như thế nào. Đó là vấn đề chính của thời quá độ.
Trong cuộc tranh biện Contre F. Jullien và Chemin faisant, những luận cứ chính của Billeter là: Jullien (như một số nhà Hoa học khác) coi Trung Hoa như một huyền thuyết về tha tính, những nhà tư tưởng Trung Hoa như một khối thống nhất, như một tư tưởng của nội tại, gắn liền với đế chế, tuân thủ một mục đích tính duy nhất: quyền lực.
Phản bác của Jullien là:
Về Trung Quốc Jullien đi tìm một chân trời mới, nên đã chọn Trung Hoa vì những lý do ngoại hiện như ngoại hiện ngôn ngữ (tiếng hoa không thuộc vào tổng thể ngôn ngữ ấn-âu, và vẫn còn giữ văn tự tượng hình), ngoại hiện lịch sử vì cả hai bên châu đại lục chỉ thực sự tiếp cận nhau ở nửa sau thế kỷ 16, khi những phái bộ thừa sai cập bến Trung Quốc và bắt đầu giao thiệp ở nửa sau thế kỷ 19, cùng với chiến tranh nha phiến và dùng võ lực chiếm thuộc địa; văn hóa trung hoa rõ ràng ở bên ngoài đối với châu Âu vì tính cách cổ và phát triển của nó. Jullien chọn Trung Hoa, không muốn trở thành nhà nhân chủng học, mà là nhà triết học để có thể làm việc trên một tư tưởng cũng phản tỉnh như tư tưởng tây phương. Theo ông, ngoại hiện [extériorité] khác với tha tính [altérité] vì ngoại hiện tự nhận [se constater] ra do địa lý và lịch sử đem lại, còn tha tính phải tạo ra [construire]. Ông giới thiệu công trình của mình theo đường quanh, nghĩa là đường quanh qua Trung Hoa và trở về, tức trở về châu Âu. Đường quanh không có hạn kỳ (vì ông không ngừng đọc tiếng Hoa) và luôn dẫn vấn đề đi thật xa (đến nơi nào tư tưởng có thể đi lạc khi người ta rời châu Âu và dấn mình trong nơi khác này?) Trở về có hậu quả là trở thành nguồn cho một ngạc nhiên và tra hỏi, không ngừng nghĩ về tư duy, vì luôn luôn khởi từ cái gì tôi nghĩ và cũng chính ở đó tôi không nghĩ. Jullien còn nói là, với tư cách một nhà nghiên cứu hy lạp trẻ, ông chọn nghiên cứu tiếng Hoa để đọc tiếng Hy Lạp khá hơn.
Về triết học, để phản bác luận cứ cho là công trình của Jullien vẫn ở trong triết học, không thể nói hoặc nói rất ít về Trung Hoa, ông khẳng quyết là không, vì để thực hiện một hủy tạo từ bên ngoài [déconstruction par le dehors] và dự án này có vẻ khá trừu tượng, quả thực phải bắt đầu đi từ Trung Hoa (nghĩa là ở Bắc Kinh, rồi Thượng Hải, hai năm không gián đoạn, trước và sau cái chết của Mao [Trạch Đông], rồi ba năm ở Hồng-kông, rồi hai năm ở Tokyo để đi vào học thuật nhật và khám phá ra "viễn đông" trung hoa, dạy học và tham gia những hội thảo; tại sao Billeter có thể nói là Jullien không thực hành đối thoại...).
Jullien cũng xác định, khi nói về ‘tư tưởng trung hoa’, ông không giả định trong nó có bản chất đặc thù nào, mà chỉ để nói tư tưởng được diễn tả bằng tiếng Trung Hoa, cũng giống như ‘tư tưởng Hy lạp’ được diễn tả bằng tiếng Hy lạp.
Để biện minh cho việc đánh giá ông chỉ là nhà triết học, không phải là người nghiên cứu hoa học, Jullien viết: những nhà sử học về Trung Quốc hiện tại có thể ngạc nhiên điều là, thông thường làm việc trên những bản văn Trung Hoa cổ, mà ông có thể nói về lịch sử hiện đại. Ông nhận xét, thấy những nhà lãnh đạo Trung Hoa ngày nay bận rộn với việc giảm thiểu làm sai những điều chỉnh để tránh những hiện tượng ‘bị nung quá độ’ cũng như những rủi ro bùng nổ và còn duy trì được ‘trật tự’ và chế độ, hay làm sao để xét nếu không ngoài việc dựa trên khái niệm biến chuyển thầm lặng như thường đọc thấy nơi những nhà nghiên cứu sử trung hoa, về sự kiện là Trung Quốc có thể im lặng tuần tự trong bốn mươi năm đi từ một chế độ xã hội chủ nghĩa sang một xã hội siêu tư bản chủ nghĩa, không có sự cố lớn, cũng không sụp đổ? Đảng duy trì đồng thời hoàn toàn đổi mới và tái định hướng. Hãy so với Liên xô khi trở lại là nước Nga: không có Đại hội XX, không có perestroika, v.v..; hay hãy đối chiếu song hành việc giải trừ Mao hoá và giải trừ Stalin hóa. Đặng Tiểu Bình, người cầm lái nhỏ thó, há chẳng phải là ‘người làm cuộc biến chuyển thầm lặng’ sao?
Jullien cũng chỉ trích đối thủ là đã không làm điều gì sai sao khi coi tác giả mà ông ta ưa chuộng là Trang tử (sống ở vào thế kỷ IV trước công nguyên) như một ‘người lân cận’ mà ông ta ‘cảm thấy nhất trí’ như một nhà tư tưởng Trung Hoa quý giá nhất và ‘hiện đại’ nhất sao? Jullien chất vấn: làm sao họ có thể hiểu nhau một cách trực tiếp - tức thời - được? Họ có nói cùng ngôn ngữ (tiếng Hoa cổ mà Trang tử dùng để diễn tả, ngay chính những nhà bác ngữ Trung Hoa thú nhận, khó đạt tới, qua tính cách có phần là phươngngữ)? Ông viết: JFB [tức là Billeter] có cái hạnh phúc/may mắn (?) là không bao giờ gặp cái bề dày của ngôn ngữ, hay kinh qua nó với vẻ dễ dãi như vậy, không nghi ngờ gì, là không bao giờ cái ngôn ngữ ấy gây cho ông ta - tạo cho ông ta - sự đề kháng (từ sự kiện này, không để ông ta phải nghĩ). Jullien nhắc đến hai việc về vấn đề này một cách thận trọng, vì một là khi nói đến ‘tư tưởng Trung Hoa’, ông không giả định có bất kỳ bản chất đặc thù nào trong nó, mà chỉ tư tưởng được diễn tả bằng tiếng Hoa, hai là khi Jullien dừng lại ở vấn đề ngôn ngữ, ông không coi ngôn ngữ xác định trước/tiền định tư tưởng, mà chỉ là một cách nào đó, ngôn ngữ đề ra trước/tiền đề tư tưởng. (Jullien ghi nhận quan tâm này từ Nietzsche trong Jenseits von Gut und Böse). Theo ông, tư duy trước tiên là khai thác những tài nguyên của ngôn ngữ trong đó người ta suy tưởng. Để biện minh những trưng dẫn quá ngắn, Jullien đan cử trong các sách của ông, như Traité de l'efficacité tiết hợp trong phát triển trước phân biệt rồi tuần tự kết lại với nhau, chỉ ba bản văn ở cùng thời đại và cùng ngôn ngữ và đối chiếu nhau là về chiến lược: Tôn Tẫn, chính trị: Hàn Phi tử, ngoại giao: Quỉ Cốc tử, như trong Un Sage est sans idée phần đầu dựa trên nhũng bản văn cổ Nho giáo (Luận ngữ, Mạnh tử, Tuân tử) và phần sau dựa trên chương hai Trang tử v.v...
Để phản biện phần phê bình trong mục Triết học của Billeter, theo Jullien đối phương không bao giờ nói về khái niệm, không đặt vấn đề, cũng không dùng cả từ này. Đó là sự khác biệt giữa hai con đường, vì theo Jullien, một bản văn là triết học, không phải ở những trích dẫn mà ở khả năng khai triển những câu hỏi đồng thời tạo ra những khái niệm. Jullien trưng một ví dụ mà Billeter phê phán là chỉ dịch từ tiếng Hoa sang tiếng Pháp, như tao 道 là quá trình, Jullien cãi là thường dịch tao 道 là con đường, khi dùng từ quá trình là ở trong một trật tự khác, đó là khái niệm ông khai triển, khởi từ lý giải này để nghĩ đến một chọn lựa chủ yếu của tư tưởng Trung Hoa: tư tưởng phi sáng tạo, như trong Procès et création. Jullien cũng phản kích lại Billeter trong một ví dụ: vào đầu chương 4 'Nhân gian thế' ở Trang tử đối đáp giữa Khổng tử và đệ tử Nhan Hồi đi giúp vua nước Vệ, Billeter dịch ‘Đạo phải có một mục đích rõ ràng [‘Le Tao doit avoir un but précis’] , bản văn Trung Hoa là: ‘Về phần tao 道 không mong phức tạp [Quant au tao ne pas souhaiter compliqué / fu dao bu yu za’] và Jullien nghĩ phải dịch là : ‘Tao không mong (chịu) sự phức tạp [Le tao ne souhaite pas [ne supporte pas] la complexité’], và ông phê bình Billeter đã thêm khái niệm ‘mục đích’ tuyệt đối không có trong bản văn Trung Hoa, trước hết còn làm chúng ta xao động trong tư tưởng mục đích luận quen thuộc (như telos hy lạp) và còn làm như thiết yếu: mọi hành động phải có một mục đích?
Theo Jullien, tư tưởng đạo [tao 道] không quan niệm theo mục đích, ở Trung Hoa, người ta không đặt cho ‘con đường’ vấn đề mục đích hay tung tích/đi đến đâu của nó.
Ngoài những tranh biện về một số tiểu tiết, sang tiết X, Jullien khẳng quyết: chân lý đúng là một khái niệm Tây phương, ở bản chất là Hy Lạp, trong mọi trường hợp không phải là Trung Hoa. Về phía Trung Hoa, chắc chắn có những nhà tư tưởng, ở cuối Cổ đại, khi phát triển tranh luận giữa các trường phái, tiếp cận khái niệm chân lý, như phái Mặc gia, quan tâm đến định nghĩa, luận chứng và khoa học, nhưng tư tưởng về ‘chính đáng/dang’ vẫn còn ở quá độ và không bao giờ đưa lên trên một bình diện phi thời tạo thành một bệ đài hữu thể luận của phận vị chân lý, như nơi người Hy lạp.
Để xác định vị thế là nhà triết học, Jullien đưa ra quan điểm: triết học là gì nếu không phải là mở ra một chỗ rẽ [écart] trong tư tưởng, một triết gia quả thực chỉ trở thành triết gia khi tránh xa khỏi những người đi trước (ví dụ Aristote rẽ ra khỏi Platon, Hegel ra khỏi Kant v.v..) trong khi người Trung Hoa nói với chúng ta, cái chính của minh triết là đi đến chỗ nghĩ ‘như mọi người’, làm sao mọi quan điểm trùng hợp với quan điểm của mình.
Đoạn văn (tôi cho in nghiêng) trên không hiểu sao Jullien để trong ngoặc đơn, bởi sau khi nói về toàn cầu hóa về mặt lý luận đi trước cả toàn cầu hóa kinh tế (mà hơn một thế kỷ nay, người Nhật và người Tàu dưới sự chi phối của Tây phương, du nhập những khái niệm Âu châu (như chân lý, triết học, thời gian, tự nhiên, tự do v.v..) và khi quay về quá khứ văn hóa riêng của họ, trước tiên họ dịch nó trong những từ ngữ Âu châu mà giờ họ coi như thật tự nhiên, tự tại (chẳng hạn chủ thể/khách thể, siêu hình, luận lý, mỹ học v.v..). Từ suy luận đó, Jullien viết sang tiết XI ‘Ý thức hệ Trung Hoa’, theo tôi nghĩ, qua tranh cãi này, bộc lộ mục tiêu Jullien muốn tới, và đó là lý do tại sao ‘những nhà doanh nghiệp’ cũng như chế độ hiện hữu ở Trung Quốc tiếp đón ông.
Jullien xác định muốn hiểu ý thức hệ Trung Hoa trong ý nghĩa đầy đủ và chính xác, phải quan niệm như Marx đã làm trong Ý thức hệ Đức có nghĩa là xét trong sự phát triển lịch sử của những phương thức sản xuất, cả về biến đổi tự nhiên lẫn phân công lao động, cũng như trình bày rõ ý thức hệ chủ đạo mà những hình thái xã hội này đã sản sinh ra, song chính nó không quên đảo ngược những hình thái này một cách lý tưởng bằng cách tự trị những sản xuất của nó như thể những ‘ý niệm’. Theo Jullien, Joseph Needham đã theo chiều hướng này để làm việc khi lấy lại những suy tưởng mà Marx và Engels phác họa về phương thức ‘sản xuất châu Á’. Needham đề ra một giải thích là chủ nghĩa nhà nước vào thời khoảng đầu đã ưa thích phát triển những phương thức sản xuất và nghiên cứu khoa học, trong khi vào thời khoảng thứ hai, khởi từ những thế kỷ 15 và 16, những biến dịch xã hội-chính trị kinh qua những quốc gia Âu châu vượt qua giai đoạn khởi đầu, giải phóng những lực lượng sản xuất và trong khi hợp thức lợi nhuận, cho phép một bộc phát khai hóa chưa từng có: như vậy dẫn đến một phát triển chủ nghĩa tư bản mà người ta có thể nhận ra những nét đầu tiên ngay từ những thế kỷ thứ tám, thứ chín ở Trung Quốc. Dựa vào đó, Jullien nghĩ có thể rút ra hai bài học chính: một là không thể xem thời kỳ đế chế trải rộng ở Trung Quốc hơn hai ngàn năm (từ 221 tr. C.N. đến 1911) như Billeter nghĩ, như thể liên tiếp; nó không là khối lịch sử không thể cắt và hiệu quả trật tự là khống chế liên tục và có hệ thống, nhất là dưới thời Tống, ở thế kỷ XI-XII đã có những biến dịch xã hội đáng kể (gắn liền với sự phát triển thành thị, phát triển những vùng ở miền Nam v.v..), những canh tân sâu xa và sản sinh ra ở những giới chức thượng tầng của Nhà nước, những tinh thần sáng chế cao cấp như Thẩm Quát [Shen Gua 沈括] v.v..; hai là người ta không thể giản lược ý thức hệ Trung Quốc đế chế vào một hoạt động chính trị thuần túy, như Billeter nghĩ, mà hoàn toàn bỏ qua một bên những yếu tố kinh tế xã hội và không để ý đến những phương thức sản xuất cũng như những quan hệ sản xuấ
