Trong các ngôn ngữ phương Tây (Pháp: philosophie, Anh: philosophy, Tây Ban Nha: filosofia, Nga: filosofija...) những từ để gọi triết học mến, sophia là minh triết, như vậy philosophia (triết học) là yêu mến, quý chuộng minh triết. Vậy thì chúng có sự khác biệt như thế nào ?
Để tìm hiểu sâu hơn về nó, mời bạn đọc tham khảo bài viết về sự khác biệt giữa triết học và minh triết.
SỰ KHÁC BIỆT GIỮA TRIẾT HỌC VÀ MINH TRIẾT
SIMON CRITCHLEY
MAI SƠN dịch
(Trích)
Trích từ Simon Critchly. Triết học lục địa. Mai Sơn dịch. | Bản dịch tiếng Việt đăng trên website này đã được sự đồng ý của dịch giả.
Triết học là sự yêu mến minh triết. Nếu bạn nghĩ rằng bạn đang yêu mến minh triết, thì có thể nói triết học là đề tài nghiên cứu. Nhưng minh triết mà triết học truyền dạy là gì? Đối với Socrates, và đối với hầu hết mọi triết gia cổ đại sau ông, minh triết mà triết học truyền dạy quan tâm đến những gì có thể dẫn đến một đời người tốt đẹp. Đối với đa số triết học cổ đại, tiền đề hiển nhiên cho rằng một đời người tốt đẹp cũng chính là một đời người hạnh phúc. Ý tưởng này tìm thấy sự biểu hiện rõ ràng nơi Aristotle, nhưng chỉ được các trường phái Hy Lạp về sau như Khắc kỷ giả định, theo đó triết học sẽ cho phép đạt đến hạnh phúc tối cao, nghĩa là một cuộc sống trầm tư vô vị lợi. Vì thế, triết học là cuộc sống ngẫm nghĩ, cuộc sống suy xét, tiền giả định rằng một cuộc sống không suy xét là không đáng sống. Triết học sẽ tạo ra con người chứ không chỉ ảnh hưởng đến họ.
Nhưng không nên quên rằng mặc dù cuộc sống không suy xét là không đáng sống, cuộc sống nhạt nhẽo cạn cợt thì không đáng suy xét, và triết học đối với người cổ đại không bị tách rời với sự xê dịch không ngừng của thực tế đời sống xã hội hàng ngày. Đúng hơn, triết học với tư cách là sự thực hành suy xét phản tư những gì gần với chân lý nhân danh chân lý là cái gì đó diễn ra tại nơi mà người Hy Lạp cổ đại gọi là polis (thành quốc), một vương quốc chung của sinh hoạt chính trị. Triết học là một hoạt động hoàn toàn thực hành, nó khác rõ rệt với hoạt động nghiên cứu thuần tuý lý thuyết mà triết học bắt đầu đảm nhận từ thế kỷ 17.
Trong ý nghĩa cổ điển này, minh triết mà triết học dạy chúng ta yêu mến chính là sự theo đuổi một cuộc sống tốt đẹp, một cuộc sống suy tưởng và trầm tư, theo định nghĩa, sẽ là một cuộc sống hạnh phúc. Hiện nay, có lẽ rất lạ lùng, hầu hết những người ngoại cuộc triết học – tức là, đứng ngoài việc nghiên cứu hàn lâm về triết học – nghĩ rằng hầu hết những người trong cuộc triết học đang rơi vào chính mô hình này. Đó là lý do tại sao họ rất tự nhiên giả định rằng câu hỏi trung tâm của triết học phải là ý nghĩa của cuộc đời. Với tư tưởng đó trong đầu, hãy hình dung kịch bản sau đây: triết gia chuyên nghiệp gặp một người lạ trong bữa tiệc và đáp lại câu hỏi “thế bà làm gì ạ?”, bà trả lời, và người lạ, trong thoáng chốc được khích lệ và ngoài ra không biết nói gì, vội hỏi, “thế ý nghĩa cuộc đời là gì ạ?” Lúc bấy giờ, vừa cười húng hắng vì hơi bực mình, vị triết gia vừa nóng lòng tìm cách hoặc thay đổi đề tài càng nhanh càng tốt hoặc giải thích bằng một nụ cười bối rối rằng việc nghiên cứu triết học mang tính hàn lâm thực sự không nói về những thứ như vậy. Hiện nay, tôi thấy tình trạng kỳ cục này khá phổ biến, nên tôi nghĩ rằng người lạ kia hoàn toàn chính đáng khi nghĩ như vậy. Tức là, nếu triết học không xử lý – không nhất thiết trả lời, nhưng ít nhất là xử lý – câu hỏi về ý nghĩa cuộc đời, thì các triết gia không thể được gọi là làm đúng công việc của mình.
Theo tôi, vấn đề ở đây không đúng với những người ngoài cuộc triết học như với những người trong cuộc triết học, các triết gia chuyên nghiệp của chúng ta. Đối với hầu hết chúng ta, chính ý tưởng cho rằng triết học có thể được nối kết với câu hỏi về ý nghĩa cuộc đời hay sự đạt được một cuộc sống tốt đẹp và hạnh phúc là một điều gì đó như trò đùa, và hơn thế nữa một trò đùa có phần nhạt nhẽo. Những câu hỏi như vậy bị đẩy xuống địa hạt của cái được gọi một cách trịch thượng là “tâm lý học quần chúng”. Nhìn chung, triết học vui vẻ nhường lại lãnh địa này cho trào lưu không ngừng lớn mạnh của sách vở viết về “tinh thần, thân xác, và linh hồn”, những dãy sách Kỷ nguyên Mới màu sắc rực rỡ nằm khiêu khích cạnh những dãy sách triết ngày càng teo lại trong các hiệu sách trên các đường phố lớn. Triết học chuyên nghiệp phần lớn đã chịu thua trong những cuộc đấu này và sớm rút lui.
Trong một thế giới bị khoa học chi phối, triết gia chuyên nghiệp của chúng ta đảm nhận vai trò gì đối với triết học? Câu hỏi này có thể được giải đáp phần nào bằng cách nhớ lại từ Hy Lạp chỉ tri thức, episteme. Triết học trở thành tri thức luận, lý thuyết về tri thức. Tức là, nó hoàn toàn bận tâm đến những câu hỏi lô-gic và phương pháp luận như làm sao ta biết những gì ta biết, và nhờ vào điều gì mà một triết học như vậy có giá trị hiệu lực. Triết học trở thành sự nghiên cứu lý thuyết về những điều kiện khả hữu của tri thức khoa học. Theo quan điểm khoa học về thế giới, vai trò của triết học không còn là, như triết học từng là với Plato, nữ hoàng của các khoa học, nơi đó tri thức lý thuyết hợp nhất với minh triết thực hành. Nó trở thành phần nào, trong công thức của John Locke trong lời mở đầu của tác phẩm Luận về Giác tính Con người năm 1689, người phục dịch của khoa học, mà công việc của nó là dọn dẹp đống rác nằm trên đường dẫn đến tri thức và tiến bộ khoa học. Triết gia trở thành người canh giữ Cung điện Pha lê của các khoa học.
Công việc của người canh giữ là một công việc tử tế, nhưng còn câu hỏi về minh triết thì sao? Vấn đề ở đây là khoa học thì rất tuyệt: nó mang lại cho chúng ta một tường trình đúng thật hơn, đầy đủ hơn về phương cách tồn tại của sự vật, cho chúng ta biết các triết gia đương đại thích gọi “bản thể tự nhiên’ là cái gì. Hơn nữa, thông qua công trình của người bạn đồng hành là công nghệ, cuộc sống của chúng ta đã thay đổi và cải thiện đến mức không thể tưởng tượng nổi đối với một người ở thế giới cổ đại, hay thậm chí đối với tổ tiên của ta. Do đó, khoa học không chỉ tuyệt vời mà còn hiệu quả. Tuy nhiên, bất chấp điều đó – hay có lẽ vì điều đó – câu hỏi về minh triết vẫn lẽo đẽo đi theo chúng ta, vẫn rầy rà chúng ta như khúc ruột thừa mà ta tin rằng ta không còn cần đến nữa.
Câu hỏi đó là: liệu thế giới quan khoa học có xoá bỏ nhu cầu giải đáp câu hỏi về ý nghĩa cuộc đời không? Liệu kiến thức đầy ắp có đòi hỏi phải loại bỏ khúc ruột thừa minh triết? Với một cách nhìn cực đoan nào đó, câu trả lời là có, và một số triết gia có thể cho rằng mọi câu hỏi phải, hoặc có thể trả lời được thông qua nghiên cứu thực nghiệm, hoặc bị bác bỏ như là giả mạo. Như thế, có thể nói, câu hỏi về ý nghĩa cuộc đời có thể được trả lời theo nguyên tắc nhân quả hoặc thực nghiệm thông qua thuyết tiến hoá của Darwin. Theo đó, cuộc sống có thể giải thích được trên cơ sở của một số giả thuyết nhân quả nào đó, như sự chọn lọc tự nhiên; tức là, nhận thức của con người là kết quả của những xu hướng tiến hóa. Thậm chí có cả một nhánh triết học có tên là “nhận thức luận tiến hóa” nỗ lực trước hết quy giảm mọi câu hỏi triết học thành câu hỏi nhận thức luận, và sau đó tuyên bố rằng tất cả những câu hỏi như thế phải được trả lời với sự qui chiếu đến những xu hướng tiến hóa.
Tôi chọn một cái nhìn ít cực đoan hơn về quan hệ giữa tri thức và minh triết, hay giữa nghiên cứu khoa học và cái mà ta có thể gọi là nghiên cứu nhân bản. Tôi không nghĩ rằng câu hỏi về ý nghĩa cuộc đời lại có thể qui giảm thành nghiên cứu thực nghiệm. Nó không đơn giản là vấn đề nhân quả. Tôi nghĩ có một khoảng cách giữa tri thức và minh triết: không phải là khoảng cách về nghĩa lý để có thể san lấp bằng cách đưa ra một lý thuyết hơn, toàn diện hơn, mà là một khoảng cách được cảm nhận. Nếu mọi băn khoăn về nhận thức luận đều được giải quyết một cách thực nghiệm bằng nghiên cứu khoa học, thì ta có thể cảm nhận rằng ngay cả khi – một sáng đẹp trời nào đó – tất cả những băn khoăn đó được giải quyết, thì điều đó dường như vẫn sẽ không liên quan đến câu hỏi về minh triết.
Nghịch lý – và là nghịch lý cực độ về kinh nghiệm hằng ngày, mà chúng ta sẽ gặp ở Chương 2 với tư cách là nghịch lý thuyết hư vô – là thế giới quan khoa học không san lấp khoảng cách giữa tri thức và minh triết, nhưng làm chúng ta cảm nhận được nó còn mạnh mẽ hơn nữa. Tôi thậm chí dám đặt cược để nói rằng nghịch lý này đạt đến trạng thái mạnh mẽ nhất của nó trong các xã hội phát triển cao về khoa học và công nghệ. Chính trong các xã hội tiên tiến của Tây phương mà khoảng cách giữa tri thức và minh triết dường như bị đào sâu thành vực thẳm. Theo nghĩa này, câu hỏi tư biện về ý nghĩa cuộc đời là hệ quả của sự xa hoa và dư dật. Có lẽ luôn là như thế - triết học chỉ nảy sinh một khi những nhu cầu cấp thiết của đời sống được thỏa mãn. Như Bertolt Brecht phát biểu, “Ăn trước đã, rồi nói chuyện đạo đức sau” (Có thực mới vực được đạo). Quả đúng vậy. Nhưng sự kiện quan trọng về con người là khi người ta cho nó ăn, thậm chí nhiều hơn mức cần thiết, khi người ta cung cấp cho nó mọi điều tốt lành trần thế, thì nó sẽ tạo ra những bất hạnh mới cho chính mình, những cơn điên và những hành vi thác loạn mới, và thậm chí một “khoa học” mới để đối phó với những cơn điên và những hành vi thác loạn đó: phân tâm học, tâm lý liệu pháp, hương liệu pháp, liệu pháp xoa bóp châm, vân vân. Chính khi sức mạnh của nghịch lý này bắt đầu được cảm nhận một cách hiện sinh mà câu hỏi bị lãng quên về ý nghĩa cuộc đời mới trở lại với cường độ thực tồn và đáng sợ hơn nhiều: “Hình như tôi có mọi thứ tôi cần và mong muốn, nhưng mục đích cuộc đời tôi là gì?”
Theo tôi, tình thế kỳ lạ nhưng hoàn toàn thường nhật này là nguồn gốc chính đáng của đa số những nỗ lực không chính đáng muốn lấp đầy cái “khoảng cách ý nghĩa” và trả lời câu hỏi về ý nghĩa cuộc đời. Việc này có thể thực hiện bằng nhiều cách: thông qua sự trở về với tôn giáo truyền thống, hoặc thông qua việc tạo ra một tôn giáo mới; thông qua chủ nghĩa độc đoán chính trị, một việc thường được kết hợp với sự trở về với tôn giáo truyền thống trong một món cốc-tai hấp dẫn (chẳng hạn, chủ nghĩa dân tộc Serbi); hay thông qua “57 món” (một câu khẩu hiệu nổi tiếng của công ty thực phẩm Heinz) lấp đầy khoảng cách ý nghĩa đang có sẵn tại siêu thị của chủ nghĩa bí truyền: chiêm tinh học, yoga, ngồi dưới các kim tự pháp ôm những miếng pha lê, nhớ lại những trải nghiệm thời thơ ấu của bạn, vân vân. Như chúng ta sẽ thấy ở cuối cuốn sách nhỏ này, đó là chủ nghĩa đánh đố muôn màu muôn vẻ. Tức là, nếu cái gì bị lầm lẫn trong phần lớn triết học đương thời là sự cuồng mê của nó với khoa học, và điều đó dẫn đến chủ nghĩa duy khoa học, thì sự phản bác khoa học cũng sai lầm không kém đã dẫn đến chủ nghĩa đánh đố. Một trong những tuyên bố khi khép lại cuốn sách của tôi sẽ là có một nguy cơ của chủ nghĩa đánh đố trong ít nhiều triết học Lục địa đương đại. Vì vậy, nếu nguy cơ của triết học đương đại là chủ nghĩa duy khoa học, thì sự phản ánh ngược lại của nó là chủ nghĩa đánh đố. Theo cách nói của John Stuart Mill, “một học thuyết bị kết án làm cho con người trở thành súc vật, một học thuyết khác biến con người thành kẻ mất trí”.
Vì vậy, để tóm tắt một chút, triết học cổ đại được đặc trưng, bên cạnh những thứ khác, bởi sự đồng nhất, hay chí ít cũng là một nỗ lực hợp thành, giữa tri thức và minh triết: nghĩa là, nhận thức về cách mọi vật tồn tại đúng bản chất của chúng sẽ dẫn đến minh triết trong cách sống và ứng xử của một người. Tiền giả định nối kết tri thức và minh triết là ý tưởng theo đó vũ trụ đúng nghĩa thể hiện một mục đích nhân bản, và do đó tri thức về tự nhiên sẽ là một phần thiết yếu của những gì liên quan đến con người. Cái đó được gọi là “quan niệm mục đích luận”, nơi mỗi sự vật tự nhiên có thể được giải thích bằng ngôn ngữ của Aristotle, nguyên nhân cuối cùng, tức là mục tiêu vì mà vì nó một sự vật tồn tại đúng như nó là. Một quan niệm như thế sẽ chấp nhận sự thống nhất khéo léo giữa lý thuyết và thực hành, giữa tri thức và minh triết, giữa sự giải thích nhân quả và sự thông hiểu hiện sinh hay ý nghĩa, ở đó, tự nhiên, chẳng hạn, có thể được nhìn như một cuốn sách sống động được viết từ bàn tay của Thượng Đế.
Trong thế giới hiện đại này, nhờ sự tiến bộ kỳ diệu của các khoa học từ thế kỷ 17 đến nay, sự thống nhất này đã bị chia cắt. René Descartes đã viết vào năm 1641 trong Những Suy tưởng về Đệ nhất Triết học, “sự tìm kiếm quen thuộc những nguyên nhân sau cùng là hoàn toàn vô ích trong vật lý.” Vũ trụ không biểu tỏ một mục đích nhân bản nào, nó chỉ đơn thuần bị chi phối bởi các qui luật vật lý mà chúng ta có thể làm hết sức mình để xác quyết, nhưng điều đó không liên quan gì đến những nỗ lực của con người. Vũ trụ thì bao la, lạnh lùng, vô nhân tính, và máy móc. Đó là lý do tại sao Blaise Pascal, vào lúc xuất hiện thế giới quan bị chuyển hóa này vào cuối những năm 1650, đã viết rằng “Sự im lặng vĩnh cửu của những không gian vô tận làm tôi khiếp sợ.” Đó là, tri thức về vũ trụ vô tận, mở của Copernicus và Galileo, không có ý nghĩa và mục đích cuối cùng, gợi lên sự lo lắng ghê gớm khi người ta quay về với câu hỏi về minh triết. Đây là một biểu hiện của kinh nghiệm lịch sử và tinh thần được gọi là Khai minh: chúng ta bị rơi vào khoảng trống kinh nghiệm giữa hai vương quốc của tri thức và minh triết, chân lý và ý nghĩa, lý thuyết và thực hành, sự giải thích nhân quả và hiểu biết hiện sinh. Như Max Weber diễn đạt điều ấy khoảng hai thế kỷ rưỡi sau này, sự tiến hóa khoa học, với chân lý không thể phủ nhận của nó, sản sinh ra cảm thức tỉnh ngộ về tự nhiên. Tự nhiên không còn là sự biểu lộ sống động của một “linh hồn thế giới” nào đó mà con người cũng thông dự vào. Đúng hơn, tự nhiên là một thứ chất liệu thuần túy, khách quan vô ngã, bị chi phối bằng qui luật, có thể được giải thích theo nhân quả, nhưng hoàn toàn không dính dáng tới những ý định của con người.
Nếu đúng như thế thì vấn đề đối với những người hiện đại chúng ta là rõ ràng: bất chấp sự tỉnh ngộ về tự nhiên được mang lại bởi sự tiến hóa khoa học, chúng ta trải nghiệm khoảng cách giữa tri thức và minh triết vốn có hệ quả là gạt bỏ những cuộc sống có ý nghĩa của chúng ta. Câu hỏi đặt ra là: tự nhiên hay thực sự là những cái ngã của con người có thể lại bị mê hoặc đến độ có thể giảm trừ hay thậm chí loại bỏ khoảng cách ý nghĩa và tạo ra một quan niệm hợp lý nào đó về một cuộc sống tốt đẹp? Lưỡng nan đó dường như rất khó giải quyết: một mặt, cái giá của triết học phải trả cho chân lý khoa học có vẻ sẽ là chủ nghĩa duy khoa học, trong trường hợp đó chúng ta cũng trở thành súc vật. Mặt khác, bác bỏ chủ nghĩa duy khoa học thông qua sự nhân bản hóa mới vũ trụ dường như lại dẫn đến chủ nghĩa đánh đố, trong trường hợp đó chúng ta trở thành lũ điên. Không lựa chọn nào đặc biệt hấp dẫn. Đến gần cuối cuốn sách này tôi sẽ cố gợi ý một con đường trung dung.
Nhưng, thực sự tôi cũng không biết, điều đó có liên quan gì đến triết học Lục địa? Lập luận của tôi là những gì triết học nên cân nhắc ngay bây giờ là thế lưỡng nan này một mặt đe dọa biến chúng ta thành súc vật, và mặt khác biến chúng ta thành lũ điên. Có nghĩa là câu hỏi về minh triết, và câu hỏi liên quan của nó về ý nghĩa cuộc đời, ít nhất nên chạm tới gần hơn trung tâm của hoạt động triết học, và không bị đối xử bằng sự thờ ơ, lúng túng, hay thậm chí coi thường. Sự thu hút của nhiều thứ nhân danh triết học Lục địa, theo tôi, là nó cố gắng thống nhất hay ít nhất đưa những câu hỏi về tri thức và minh triết, chân lý triết học và ý nghĩa hiện sinh đến gần nhau. Những dẫn chứng có rất nhiều ở đây, người ta nghĩ đến Hegel về cuộc đấu tranh sống còn để được nhìn nhận như một phần thiết yếu của sự thăng tiến lên cái biết tuyệt đối; nghĩ đến Nietzsche về cái chết của Thượng Đế và nhu cầu đảo hoán các giá trị; Karl Marx, về sự tha hóa của con người do những điều kiện của chủ nghĩa tư bản và đòi hỏi một sự chuyển hóa xã hội có tính giải phóng và công bằng; Freud, về sự ức chế của vô thức hoạt động trong các giấc mơ, những chuyện đùa, và những lời lỡ miệng và những gì vốn bộc lộ sự phi lý ở trung tâm sinh hoạt tinh thần; Heidegger, về sự lo lắng, sự thờ ơ mang tính tiêu hủy đối với cuộc sống xã hội không thật, và nhu cầu đối với sự hiện hữu đúng thật; Sartre, về ngụy tín, buồn nôn, và đam mê vô ích nhưng cần thiết đối với tự do của con người; Albert Camus, về vấn đề tự sát trong một vũ trụ đã trở nên phi lý bởi cái chết của Thượng Đế; Emmanuel Levinas, về sự mệt mỏi từ những trách nhiệm vô tận của chúng ta đối với người khác. Danh sách này có thể kéo dài.
Nghĩa là, sức hút của triết học Lục địa ở chỗ có vẻ như nó gần hơn với tinh yếu và toàn diện của tồn tại con người. Có vẻ như nó thật hơn với bi kịch cuộc sống, với những hy vọng và sợ hãi của con người, và những khốn khổ bầm dập mà thân xác chúng ta chịu đựng. Dĩ nhiên, điều đó không có nghĩa là những mối bận tâm đó hoàn toàn vắng mặt trong triết học dòng chính Anh – Mỹ hay phân tích. Mặc dù có thể sẽ công bằng hơn nếu nói, theo cách nói của tôi, rằng phần lớn triết học phân tích bị chi phối bởi câu hỏi về tri thức, được quan niệm một cách khoa học hay mang tính tự nhiên, và hy sinh câu hỏi về minh triết. Điều này sẽ không giải thích được một khuôn mặt như Ludwig Wittgenstein, chẳng hạn, người mà sức hấp dẫn ghê gớm của mình với tư cách một nhà tư tưởng có thể nói là dựa trên phương cách mà chân lý triết học gắn với một quan niệm nào đó về ý nghĩa hiện sinh, chính xác là một phương cách sống. Nghĩa là, mong muốn náo nhiệt trong tác phẩm Wittgenstein có thể được gọi là có tính liệu pháp. Vì vậy, chúng ta hãy nói rằng nỗ lực lấp đầy khoảng cách giữa tri thức và minh triết không phải là điều kiện đủ để phân biệt triết học phân tích và triết học Lục địa. Đó không phải là vấn đề. Ý tưởng tổng quát của tôi là nỗ lực lấp đầy khoảng cách đó nên là điều kiện cần cho mọi suy tư triết lý.
Hi vọng bài viết trên đã cho bạn thêm những kiến thức và hiểu biết về triết học và minh triết, sự khác biệt của chúng như thế nào. Chúc bạn học tốt !
Để tìm hiểu sâu hơn về nó, mời bạn đọc tham khảo bài viết về sự khác biệt giữa triết học và minh triết.
SỰ KHÁC BIỆT GIỮA TRIẾT HỌC VÀ MINH TRIẾT
SIMON CRITCHLEY
MAI SƠN dịch
(Trích)
Trích từ Simon Critchly. Triết học lục địa. Mai Sơn dịch. | Bản dịch tiếng Việt đăng trên website này đã được sự đồng ý của dịch giả.
Triết học là sự yêu mến minh triết. Nếu bạn nghĩ rằng bạn đang yêu mến minh triết, thì có thể nói triết học là đề tài nghiên cứu. Nhưng minh triết mà triết học truyền dạy là gì? Đối với Socrates, và đối với hầu hết mọi triết gia cổ đại sau ông, minh triết mà triết học truyền dạy quan tâm đến những gì có thể dẫn đến một đời người tốt đẹp. Đối với đa số triết học cổ đại, tiền đề hiển nhiên cho rằng một đời người tốt đẹp cũng chính là một đời người hạnh phúc. Ý tưởng này tìm thấy sự biểu hiện rõ ràng nơi Aristotle, nhưng chỉ được các trường phái Hy Lạp về sau như Khắc kỷ giả định, theo đó triết học sẽ cho phép đạt đến hạnh phúc tối cao, nghĩa là một cuộc sống trầm tư vô vị lợi. Vì thế, triết học là cuộc sống ngẫm nghĩ, cuộc sống suy xét, tiền giả định rằng một cuộc sống không suy xét là không đáng sống. Triết học sẽ tạo ra con người chứ không chỉ ảnh hưởng đến họ.
Nhưng không nên quên rằng mặc dù cuộc sống không suy xét là không đáng sống, cuộc sống nhạt nhẽo cạn cợt thì không đáng suy xét, và triết học đối với người cổ đại không bị tách rời với sự xê dịch không ngừng của thực tế đời sống xã hội hàng ngày. Đúng hơn, triết học với tư cách là sự thực hành suy xét phản tư những gì gần với chân lý nhân danh chân lý là cái gì đó diễn ra tại nơi mà người Hy Lạp cổ đại gọi là polis (thành quốc), một vương quốc chung của sinh hoạt chính trị. Triết học là một hoạt động hoàn toàn thực hành, nó khác rõ rệt với hoạt động nghiên cứu thuần tuý lý thuyết mà triết học bắt đầu đảm nhận từ thế kỷ 17.
Trong ý nghĩa cổ điển này, minh triết mà triết học dạy chúng ta yêu mến chính là sự theo đuổi một cuộc sống tốt đẹp, một cuộc sống suy tưởng và trầm tư, theo định nghĩa, sẽ là một cuộc sống hạnh phúc. Hiện nay, có lẽ rất lạ lùng, hầu hết những người ngoại cuộc triết học – tức là, đứng ngoài việc nghiên cứu hàn lâm về triết học – nghĩ rằng hầu hết những người trong cuộc triết học đang rơi vào chính mô hình này. Đó là lý do tại sao họ rất tự nhiên giả định rằng câu hỏi trung tâm của triết học phải là ý nghĩa của cuộc đời. Với tư tưởng đó trong đầu, hãy hình dung kịch bản sau đây: triết gia chuyên nghiệp gặp một người lạ trong bữa tiệc và đáp lại câu hỏi “thế bà làm gì ạ?”, bà trả lời, và người lạ, trong thoáng chốc được khích lệ và ngoài ra không biết nói gì, vội hỏi, “thế ý nghĩa cuộc đời là gì ạ?” Lúc bấy giờ, vừa cười húng hắng vì hơi bực mình, vị triết gia vừa nóng lòng tìm cách hoặc thay đổi đề tài càng nhanh càng tốt hoặc giải thích bằng một nụ cười bối rối rằng việc nghiên cứu triết học mang tính hàn lâm thực sự không nói về những thứ như vậy. Hiện nay, tôi thấy tình trạng kỳ cục này khá phổ biến, nên tôi nghĩ rằng người lạ kia hoàn toàn chính đáng khi nghĩ như vậy. Tức là, nếu triết học không xử lý – không nhất thiết trả lời, nhưng ít nhất là xử lý – câu hỏi về ý nghĩa cuộc đời, thì các triết gia không thể được gọi là làm đúng công việc của mình.
Theo tôi, vấn đề ở đây không đúng với những người ngoài cuộc triết học như với những người trong cuộc triết học, các triết gia chuyên nghiệp của chúng ta. Đối với hầu hết chúng ta, chính ý tưởng cho rằng triết học có thể được nối kết với câu hỏi về ý nghĩa cuộc đời hay sự đạt được một cuộc sống tốt đẹp và hạnh phúc là một điều gì đó như trò đùa, và hơn thế nữa một trò đùa có phần nhạt nhẽo. Những câu hỏi như vậy bị đẩy xuống địa hạt của cái được gọi một cách trịch thượng là “tâm lý học quần chúng”. Nhìn chung, triết học vui vẻ nhường lại lãnh địa này cho trào lưu không ngừng lớn mạnh của sách vở viết về “tinh thần, thân xác, và linh hồn”, những dãy sách Kỷ nguyên Mới màu sắc rực rỡ nằm khiêu khích cạnh những dãy sách triết ngày càng teo lại trong các hiệu sách trên các đường phố lớn. Triết học chuyên nghiệp phần lớn đã chịu thua trong những cuộc đấu này và sớm rút lui.
Trong một thế giới bị khoa học chi phối, triết gia chuyên nghiệp của chúng ta đảm nhận vai trò gì đối với triết học? Câu hỏi này có thể được giải đáp phần nào bằng cách nhớ lại từ Hy Lạp chỉ tri thức, episteme. Triết học trở thành tri thức luận, lý thuyết về tri thức. Tức là, nó hoàn toàn bận tâm đến những câu hỏi lô-gic và phương pháp luận như làm sao ta biết những gì ta biết, và nhờ vào điều gì mà một triết học như vậy có giá trị hiệu lực. Triết học trở thành sự nghiên cứu lý thuyết về những điều kiện khả hữu của tri thức khoa học. Theo quan điểm khoa học về thế giới, vai trò của triết học không còn là, như triết học từng là với Plato, nữ hoàng của các khoa học, nơi đó tri thức lý thuyết hợp nhất với minh triết thực hành. Nó trở thành phần nào, trong công thức của John Locke trong lời mở đầu của tác phẩm Luận về Giác tính Con người năm 1689, người phục dịch của khoa học, mà công việc của nó là dọn dẹp đống rác nằm trên đường dẫn đến tri thức và tiến bộ khoa học. Triết gia trở thành người canh giữ Cung điện Pha lê của các khoa học.
Công việc của người canh giữ là một công việc tử tế, nhưng còn câu hỏi về minh triết thì sao? Vấn đề ở đây là khoa học thì rất tuyệt: nó mang lại cho chúng ta một tường trình đúng thật hơn, đầy đủ hơn về phương cách tồn tại của sự vật, cho chúng ta biết các triết gia đương đại thích gọi “bản thể tự nhiên’ là cái gì. Hơn nữa, thông qua công trình của người bạn đồng hành là công nghệ, cuộc sống của chúng ta đã thay đổi và cải thiện đến mức không thể tưởng tượng nổi đối với một người ở thế giới cổ đại, hay thậm chí đối với tổ tiên của ta. Do đó, khoa học không chỉ tuyệt vời mà còn hiệu quả. Tuy nhiên, bất chấp điều đó – hay có lẽ vì điều đó – câu hỏi về minh triết vẫn lẽo đẽo đi theo chúng ta, vẫn rầy rà chúng ta như khúc ruột thừa mà ta tin rằng ta không còn cần đến nữa.
Câu hỏi đó là: liệu thế giới quan khoa học có xoá bỏ nhu cầu giải đáp câu hỏi về ý nghĩa cuộc đời không? Liệu kiến thức đầy ắp có đòi hỏi phải loại bỏ khúc ruột thừa minh triết? Với một cách nhìn cực đoan nào đó, câu trả lời là có, và một số triết gia có thể cho rằng mọi câu hỏi phải, hoặc có thể trả lời được thông qua nghiên cứu thực nghiệm, hoặc bị bác bỏ như là giả mạo. Như thế, có thể nói, câu hỏi về ý nghĩa cuộc đời có thể được trả lời theo nguyên tắc nhân quả hoặc thực nghiệm thông qua thuyết tiến hoá của Darwin. Theo đó, cuộc sống có thể giải thích được trên cơ sở của một số giả thuyết nhân quả nào đó, như sự chọn lọc tự nhiên; tức là, nhận thức của con người là kết quả của những xu hướng tiến hóa. Thậm chí có cả một nhánh triết học có tên là “nhận thức luận tiến hóa” nỗ lực trước hết quy giảm mọi câu hỏi triết học thành câu hỏi nhận thức luận, và sau đó tuyên bố rằng tất cả những câu hỏi như thế phải được trả lời với sự qui chiếu đến những xu hướng tiến hóa.
Tôi chọn một cái nhìn ít cực đoan hơn về quan hệ giữa tri thức và minh triết, hay giữa nghiên cứu khoa học và cái mà ta có thể gọi là nghiên cứu nhân bản. Tôi không nghĩ rằng câu hỏi về ý nghĩa cuộc đời lại có thể qui giảm thành nghiên cứu thực nghiệm. Nó không đơn giản là vấn đề nhân quả. Tôi nghĩ có một khoảng cách giữa tri thức và minh triết: không phải là khoảng cách về nghĩa lý để có thể san lấp bằng cách đưa ra một lý thuyết hơn, toàn diện hơn, mà là một khoảng cách được cảm nhận. Nếu mọi băn khoăn về nhận thức luận đều được giải quyết một cách thực nghiệm bằng nghiên cứu khoa học, thì ta có thể cảm nhận rằng ngay cả khi – một sáng đẹp trời nào đó – tất cả những băn khoăn đó được giải quyết, thì điều đó dường như vẫn sẽ không liên quan đến câu hỏi về minh triết.
Nghịch lý – và là nghịch lý cực độ về kinh nghiệm hằng ngày, mà chúng ta sẽ gặp ở Chương 2 với tư cách là nghịch lý thuyết hư vô – là thế giới quan khoa học không san lấp khoảng cách giữa tri thức và minh triết, nhưng làm chúng ta cảm nhận được nó còn mạnh mẽ hơn nữa. Tôi thậm chí dám đặt cược để nói rằng nghịch lý này đạt đến trạng thái mạnh mẽ nhất của nó trong các xã hội phát triển cao về khoa học và công nghệ. Chính trong các xã hội tiên tiến của Tây phương mà khoảng cách giữa tri thức và minh triết dường như bị đào sâu thành vực thẳm. Theo nghĩa này, câu hỏi tư biện về ý nghĩa cuộc đời là hệ quả của sự xa hoa và dư dật. Có lẽ luôn là như thế - triết học chỉ nảy sinh một khi những nhu cầu cấp thiết của đời sống được thỏa mãn. Như Bertolt Brecht phát biểu, “Ăn trước đã, rồi nói chuyện đạo đức sau” (Có thực mới vực được đạo). Quả đúng vậy. Nhưng sự kiện quan trọng về con người là khi người ta cho nó ăn, thậm chí nhiều hơn mức cần thiết, khi người ta cung cấp cho nó mọi điều tốt lành trần thế, thì nó sẽ tạo ra những bất hạnh mới cho chính mình, những cơn điên và những hành vi thác loạn mới, và thậm chí một “khoa học” mới để đối phó với những cơn điên và những hành vi thác loạn đó: phân tâm học, tâm lý liệu pháp, hương liệu pháp, liệu pháp xoa bóp châm, vân vân. Chính khi sức mạnh của nghịch lý này bắt đầu được cảm nhận một cách hiện sinh mà câu hỏi bị lãng quên về ý nghĩa cuộc đời mới trở lại với cường độ thực tồn và đáng sợ hơn nhiều: “Hình như tôi có mọi thứ tôi cần và mong muốn, nhưng mục đích cuộc đời tôi là gì?”
Theo tôi, tình thế kỳ lạ nhưng hoàn toàn thường nhật này là nguồn gốc chính đáng của đa số những nỗ lực không chính đáng muốn lấp đầy cái “khoảng cách ý nghĩa” và trả lời câu hỏi về ý nghĩa cuộc đời. Việc này có thể thực hiện bằng nhiều cách: thông qua sự trở về với tôn giáo truyền thống, hoặc thông qua việc tạo ra một tôn giáo mới; thông qua chủ nghĩa độc đoán chính trị, một việc thường được kết hợp với sự trở về với tôn giáo truyền thống trong một món cốc-tai hấp dẫn (chẳng hạn, chủ nghĩa dân tộc Serbi); hay thông qua “57 món” (một câu khẩu hiệu nổi tiếng của công ty thực phẩm Heinz) lấp đầy khoảng cách ý nghĩa đang có sẵn tại siêu thị của chủ nghĩa bí truyền: chiêm tinh học, yoga, ngồi dưới các kim tự pháp ôm những miếng pha lê, nhớ lại những trải nghiệm thời thơ ấu của bạn, vân vân. Như chúng ta sẽ thấy ở cuối cuốn sách nhỏ này, đó là chủ nghĩa đánh đố muôn màu muôn vẻ. Tức là, nếu cái gì bị lầm lẫn trong phần lớn triết học đương thời là sự cuồng mê của nó với khoa học, và điều đó dẫn đến chủ nghĩa duy khoa học, thì sự phản bác khoa học cũng sai lầm không kém đã dẫn đến chủ nghĩa đánh đố. Một trong những tuyên bố khi khép lại cuốn sách của tôi sẽ là có một nguy cơ của chủ nghĩa đánh đố trong ít nhiều triết học Lục địa đương đại. Vì vậy, nếu nguy cơ của triết học đương đại là chủ nghĩa duy khoa học, thì sự phản ánh ngược lại của nó là chủ nghĩa đánh đố. Theo cách nói của John Stuart Mill, “một học thuyết bị kết án làm cho con người trở thành súc vật, một học thuyết khác biến con người thành kẻ mất trí”.
Vì vậy, để tóm tắt một chút, triết học cổ đại được đặc trưng, bên cạnh những thứ khác, bởi sự đồng nhất, hay chí ít cũng là một nỗ lực hợp thành, giữa tri thức và minh triết: nghĩa là, nhận thức về cách mọi vật tồn tại đúng bản chất của chúng sẽ dẫn đến minh triết trong cách sống và ứng xử của một người. Tiền giả định nối kết tri thức và minh triết là ý tưởng theo đó vũ trụ đúng nghĩa thể hiện một mục đích nhân bản, và do đó tri thức về tự nhiên sẽ là một phần thiết yếu của những gì liên quan đến con người. Cái đó được gọi là “quan niệm mục đích luận”, nơi mỗi sự vật tự nhiên có thể được giải thích bằng ngôn ngữ của Aristotle, nguyên nhân cuối cùng, tức là mục tiêu vì mà vì nó một sự vật tồn tại đúng như nó là. Một quan niệm như thế sẽ chấp nhận sự thống nhất khéo léo giữa lý thuyết và thực hành, giữa tri thức và minh triết, giữa sự giải thích nhân quả và sự thông hiểu hiện sinh hay ý nghĩa, ở đó, tự nhiên, chẳng hạn, có thể được nhìn như một cuốn sách sống động được viết từ bàn tay của Thượng Đế.
Trong thế giới hiện đại này, nhờ sự tiến bộ kỳ diệu của các khoa học từ thế kỷ 17 đến nay, sự thống nhất này đã bị chia cắt. René Descartes đã viết vào năm 1641 trong Những Suy tưởng về Đệ nhất Triết học, “sự tìm kiếm quen thuộc những nguyên nhân sau cùng là hoàn toàn vô ích trong vật lý.” Vũ trụ không biểu tỏ một mục đích nhân bản nào, nó chỉ đơn thuần bị chi phối bởi các qui luật vật lý mà chúng ta có thể làm hết sức mình để xác quyết, nhưng điều đó không liên quan gì đến những nỗ lực của con người. Vũ trụ thì bao la, lạnh lùng, vô nhân tính, và máy móc. Đó là lý do tại sao Blaise Pascal, vào lúc xuất hiện thế giới quan bị chuyển hóa này vào cuối những năm 1650, đã viết rằng “Sự im lặng vĩnh cửu của những không gian vô tận làm tôi khiếp sợ.” Đó là, tri thức về vũ trụ vô tận, mở của Copernicus và Galileo, không có ý nghĩa và mục đích cuối cùng, gợi lên sự lo lắng ghê gớm khi người ta quay về với câu hỏi về minh triết. Đây là một biểu hiện của kinh nghiệm lịch sử và tinh thần được gọi là Khai minh: chúng ta bị rơi vào khoảng trống kinh nghiệm giữa hai vương quốc của tri thức và minh triết, chân lý và ý nghĩa, lý thuyết và thực hành, sự giải thích nhân quả và hiểu biết hiện sinh. Như Max Weber diễn đạt điều ấy khoảng hai thế kỷ rưỡi sau này, sự tiến hóa khoa học, với chân lý không thể phủ nhận của nó, sản sinh ra cảm thức tỉnh ngộ về tự nhiên. Tự nhiên không còn là sự biểu lộ sống động của một “linh hồn thế giới” nào đó mà con người cũng thông dự vào. Đúng hơn, tự nhiên là một thứ chất liệu thuần túy, khách quan vô ngã, bị chi phối bằng qui luật, có thể được giải thích theo nhân quả, nhưng hoàn toàn không dính dáng tới những ý định của con người.
Nếu đúng như thế thì vấn đề đối với những người hiện đại chúng ta là rõ ràng: bất chấp sự tỉnh ngộ về tự nhiên được mang lại bởi sự tiến hóa khoa học, chúng ta trải nghiệm khoảng cách giữa tri thức và minh triết vốn có hệ quả là gạt bỏ những cuộc sống có ý nghĩa của chúng ta. Câu hỏi đặt ra là: tự nhiên hay thực sự là những cái ngã của con người có thể lại bị mê hoặc đến độ có thể giảm trừ hay thậm chí loại bỏ khoảng cách ý nghĩa và tạo ra một quan niệm hợp lý nào đó về một cuộc sống tốt đẹp? Lưỡng nan đó dường như rất khó giải quyết: một mặt, cái giá của triết học phải trả cho chân lý khoa học có vẻ sẽ là chủ nghĩa duy khoa học, trong trường hợp đó chúng ta cũng trở thành súc vật. Mặt khác, bác bỏ chủ nghĩa duy khoa học thông qua sự nhân bản hóa mới vũ trụ dường như lại dẫn đến chủ nghĩa đánh đố, trong trường hợp đó chúng ta trở thành lũ điên. Không lựa chọn nào đặc biệt hấp dẫn. Đến gần cuối cuốn sách này tôi sẽ cố gợi ý một con đường trung dung.
Nhưng, thực sự tôi cũng không biết, điều đó có liên quan gì đến triết học Lục địa? Lập luận của tôi là những gì triết học nên cân nhắc ngay bây giờ là thế lưỡng nan này một mặt đe dọa biến chúng ta thành súc vật, và mặt khác biến chúng ta thành lũ điên. Có nghĩa là câu hỏi về minh triết, và câu hỏi liên quan của nó về ý nghĩa cuộc đời, ít nhất nên chạm tới gần hơn trung tâm của hoạt động triết học, và không bị đối xử bằng sự thờ ơ, lúng túng, hay thậm chí coi thường. Sự thu hút của nhiều thứ nhân danh triết học Lục địa, theo tôi, là nó cố gắng thống nhất hay ít nhất đưa những câu hỏi về tri thức và minh triết, chân lý triết học và ý nghĩa hiện sinh đến gần nhau. Những dẫn chứng có rất nhiều ở đây, người ta nghĩ đến Hegel về cuộc đấu tranh sống còn để được nhìn nhận như một phần thiết yếu của sự thăng tiến lên cái biết tuyệt đối; nghĩ đến Nietzsche về cái chết của Thượng Đế và nhu cầu đảo hoán các giá trị; Karl Marx, về sự tha hóa của con người do những điều kiện của chủ nghĩa tư bản và đòi hỏi một sự chuyển hóa xã hội có tính giải phóng và công bằng; Freud, về sự ức chế của vô thức hoạt động trong các giấc mơ, những chuyện đùa, và những lời lỡ miệng và những gì vốn bộc lộ sự phi lý ở trung tâm sinh hoạt tinh thần; Heidegger, về sự lo lắng, sự thờ ơ mang tính tiêu hủy đối với cuộc sống xã hội không thật, và nhu cầu đối với sự hiện hữu đúng thật; Sartre, về ngụy tín, buồn nôn, và đam mê vô ích nhưng cần thiết đối với tự do của con người; Albert Camus, về vấn đề tự sát trong một vũ trụ đã trở nên phi lý bởi cái chết của Thượng Đế; Emmanuel Levinas, về sự mệt mỏi từ những trách nhiệm vô tận của chúng ta đối với người khác. Danh sách này có thể kéo dài.
Nghĩa là, sức hút của triết học Lục địa ở chỗ có vẻ như nó gần hơn với tinh yếu và toàn diện của tồn tại con người. Có vẻ như nó thật hơn với bi kịch cuộc sống, với những hy vọng và sợ hãi của con người, và những khốn khổ bầm dập mà thân xác chúng ta chịu đựng. Dĩ nhiên, điều đó không có nghĩa là những mối bận tâm đó hoàn toàn vắng mặt trong triết học dòng chính Anh – Mỹ hay phân tích. Mặc dù có thể sẽ công bằng hơn nếu nói, theo cách nói của tôi, rằng phần lớn triết học phân tích bị chi phối bởi câu hỏi về tri thức, được quan niệm một cách khoa học hay mang tính tự nhiên, và hy sinh câu hỏi về minh triết. Điều này sẽ không giải thích được một khuôn mặt như Ludwig Wittgenstein, chẳng hạn, người mà sức hấp dẫn ghê gớm của mình với tư cách một nhà tư tưởng có thể nói là dựa trên phương cách mà chân lý triết học gắn với một quan niệm nào đó về ý nghĩa hiện sinh, chính xác là một phương cách sống. Nghĩa là, mong muốn náo nhiệt trong tác phẩm Wittgenstein có thể được gọi là có tính liệu pháp. Vì vậy, chúng ta hãy nói rằng nỗ lực lấp đầy khoảng cách giữa tri thức và minh triết không phải là điều kiện đủ để phân biệt triết học phân tích và triết học Lục địa. Đó không phải là vấn đề. Ý tưởng tổng quát của tôi là nỗ lực lấp đầy khoảng cách đó nên là điều kiện cần cho mọi suy tư triết lý.
Hi vọng bài viết trên đã cho bạn thêm những kiến thức và hiểu biết về triết học và minh triết, sự khác biệt của chúng như thế nào. Chúc bạn học tốt !
Sửa lần cuối:
