PHÚC KEYNES
New member
- Xu
- 0
Immanuel Kant
PHÊ PHÁN NĂNG LỰC PHÁN ĐOÁN
Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải
Nxb. Tri thức, 2007
--- o0o ---
I. ... Dịch và chú giải Phê phán năng lực phán đoán (viết tắt: PPNLPĐ)
II. .. Chức năng hệ thống của PPNLPĐ như là cầu nối giữa lý tính lý thuyết và lý tính thực hành: “năng lực phán đoán phản tư” và “tính hợp mục đích”.
III. Chức năng nghiên cứu của PPNLPĐ về hai lĩnh vực mới mẻ:
- Mỹ học và
- Mục đích luận về Tự nhiên.
1. Phê phán năng lực phán đoán là quyển Phê phán thứ ba và, như Kant nói trong Lời Tựa của lần xuất bản thứ nhất, “với công trình này, tôi đã hoàn tất được toàn bộ công cuộc Phê phán của mình”(tr. BX). Hai quyển trước là Phê phán lý tính thuần túy (1781, 1787) nhằm trả lời câu hỏi: “Tôi có thể biết gì?” và Phê phán lý tính thực hành (1788) trả lời câu hỏi: “Tôi phải làm gì?”[2]. Câu hỏi thứ ba “Tôi có thể hy vọng gì?” được Kant dành cho các bài viết và công trình nghiên cứu tương đối ngắn về triết học lịch sử và triết học tôn giáo[3]. Quyển Phê phán năng lực phán đoán này là cầu nối cho cả ba câu hỏi trên, và, như ta sẽ đề cập ở các phần sau, hầu như tiếp cận và tìm cách trả lời cho câu hỏi thứ tư, bao trùm cả ba câu hỏi trên do chính Kant đặt ra: “Con người là gì?”[4]bằng cách gợi lên vấn đề mới: tôi có thể cảm nhậnvà suy tưởng như thế nào về bản thân mình và về thế giới chung quanh?
PPNLPĐ có ba ấn bản: lần thứ nhất năm 1790 (gọi là bản A) in vội vã nên có nhiều sai sót, nhất là nhiều lỗi chính tả khiến Kant rất bực mình (“Không có quyển nào trong các quyển Phê phán của Kant được in một cách thảm hại như lần xuất bản thứ nhất này”[5]). Lần xuất bản thứ ba năm 1799 (bản C) được in cẩn trọng hơn nhiều, nhưng lại “không có dấu hiệu nào cho thấy Kant có tham gia vào quá trình sửa chữa và in ấn”[6], do đó, ấn bản lần thứ hai năm 1793 (gọi là bản B) là bản được đích thân Kant sửa chữa, bổ sung và xác định là bản chính thức (“autorisiert”)[7]. Giới nghiên cứu về Kant đều thường dùng bản B này làm căn cứ để trích dẫn hay phiên dịch, vì thế bản dịch này cũng dựa trên bản B (NXB Felix Meiner, Hamburg 2001) nói trên theo thông lệ. Số trang trên lề trái mỗi trang gồm: số trang của nguyên bản B (vd: B100 = trang 100 trong bản B) và số trang trong ngoặc vuông [ ] là từ Tập hợp tác phẩm Kant của Ấn bản Viện Hàn Lâm khoa học Phổ, tập V (gọi tắt là ấn bản Hàn Lâm/Akademie- Ausgabe hay AA). Cả hai cách đánh số trang đều có giá trị như nhau trong việc trích dẫn tác phẩm này theo thói quen của giới nghiên cứu.
Ngoài Lời Tựa và Lời dẫn nhập khá dài và quan trọng ở đầu sách, Kant còn viết một Lời dẫn nhập lần thứ nhất (Erste Einleitung) rất dài, nhưng ông bỏ, không dùng. Trong “bản sao” nguyên tác của J. C. Kiesewetter – người phụ trách in ấn bản lần thứ nhất – đã bị thất lạc, người ta chỉ còn tìm lại được Lời dẫn nhậpnày và đã công bố (NXB Felix Meiner, Hamburg, 1990, 86 trang). Bản dịch này của chúng tôi chưa bao gồm Lời dẫn nhập lần thứ nhấtnày và hy vọng sẽ có dịp bổ sung trong lần tái bản sau, nếu bản dịch này có được may mắn đó.
Cũng như khi dịch hai quyển Phê phán còn lại, chúng tôi cố gắng theo sát nguyên bản, nhưng ở nhiều chỗ cũng buộc lòng phải chấm câu lại (dấu |), vì văn Kant vốn nặng nề, phức tạp thì trong quyển này, càng “dây cà dây muống” với không ít câu dài hơn 20 dòng![8]. Kant lại có “tật” hay lặp đi lặp lại (có lẽ vì ông là “triết gia-nhà giáo” nên thường e học trò quên bài!), nhưng tới khi ta bắt đầu thấy hơi ngán ngẩm thì ông đột ngột nêu thêm một ý mới, mở ra một bình diện hay một viễn tượng khác như muốn thử thách lòng kiên nhẫn và sự tĩnh tâm của người đọc. Vì thế, để phần nào đáp ứng nhu cầu “nhanh gọn” của đông đảo người đọc ngày nay, phần Chú giải dẫn nhậpcủa người dịch ở cuối mỗi tiết lớn hay mỗi chương cố gắng tóm tắt đại ý, giải thích các chỗ khó hiểu và sắp xếp lại các bước lập luận của Kant để bạn đọc dễ theo dõi. (Riêng đối với Lời Tựa và Lời dẫn nhập, chúng tôi cố tóm tắt ý chính trong mấy lời giới thiệu này nên sẽ không có phần chú giải riêng, để khỏi quá rườm). Tuy nhiên, đọc Chú giải dẫn nhậpkhông thay thế được cho việc tìm hiểu bản thân văn bản, cũng như cầm tấm bản đồ sơ sài trong tay khác xa với việc tự mình nhẩn nha ngắm nhìn và thưởng thức phong cảnh trong một “trò chơi tự do và lâu bền”như Kant nói (B73)!
Với bản dịch này, bắt chước cách nói của Kant, chúng tôi cũng đã “hoàn tất” công việc dịch và chú giải ba quyển Phê phán của ông! Nhưng, vẫn còn “nợ” ông rất nhiều, ít ra là các tác phẩm về triết học lịch sử và triết học tôn giáo nói trên đây; đó là chưa kể đến phần Học thuyết (Doktrin) đồ sộ – đến sau phần Phê phán – (Các cơ sở đầu tiên của Siêu hình học về khoa học tự nhiên và Siêu hình học về đức lý gồm học thuyết về pháp quyền và học thuyết về đức hạnh) v.v... “Gánh nặng, đường xa, trời chiều, bạn ít”, không biết có còn đủ sức để theo đuổi ông đến đâu!
2. Tại sao lại cần có quyển Phê phán thứ ba?
Ta biết rằng với Kant, triết học chia làm hai phần chính: triết học lý thuyết và triết học thực hành (bao gồm đạo đức học và cả triết học về pháp quyền, về lịch sử và về tôn giáo). Trong khi triết học lý thuyết nghiên cứu việc ban bố quy luật cho Tự nhiên bởi các khái niệm thuần túy (các phạm trù) của giác tính trong phạm vi kinh nghiệm, thì triết học thực hành nghiên cứu việc ban bố quy luật bởi các khái niệm về Tự do của lý tính thuần túy, và, trong lĩnh vực luân lý và pháp quyền, lý tính còn có thể tự ban bố quy luật cho chính mình. Nói cách khác, sự phân biệt triết học lý thuyết và triết học thực hành thực chất là sự phân biệt về phạm vi hoạt động lẫn phạm vi hiệu lực giữa giác tính và lý tính. Thế nhưng, hai lĩnh vực: Tự nhiên và Tự do, thế giới cảm tính (hiện tượng) và thế giới luân lý (khả niệm) tuy cách xa nhau “một trời một vực” nhưng không thể để cho chúng đứng cô lập, phân lìa, vì lẽ: nhiệm vụ hay sứ mệnh của Tự do là phải tự thể hiện ở trong thế giới cảm tính; và tâm thức con người (con người là một thể thống nhất!) luôn khao khát và có nhu cầu vươn tới sự thống nhất ấy. Con người luôn tự hỏi: cái Đang Là và cái Phải Là, Tự nhiên và Tự do rút cục được nối kết lại với nhau như thế nào? Lấy gì đảm bảo rằng những gì đề ra cho ta như là nghĩa vụ trong lĩnh vực luân lý, pháp quyền, chính trị và lịch sử lại có thể khả hữu và được thực hiện ở trong thế giới hiện thực? Ta thấy ở đây động cơ trung tâmcủa toàn bộ “triết học cổ điển Đức” là nỗ lực hợp nhất cái đã bị phân đôi. Hai lĩnh vực (bị “tha hóa”, tức trở thành xa lạ với nhau) là Tự nhiên và Tự do, cảm năng (thụ động) và tính tự khởi, nhận thức và hành động phải đi tới một sự “hòa giải”. Kant có công gợi ra vấn đề lớn lao ấy, nhưng, khác với những người đi sau (nhất là Hegel với mô hình “hòa giải hiện thực”[9]) ông có cách giải quyết riêng của mình mà ngày nay – tạm đủ khoảng cách về thời gian và trải nghiệm – tỏ ra tinh tế và tỉnh táo, vì, về cơ bản, khiêm tốn hơn nhiều. Ông sẽ cho thấy: ta không thể có một câu trả lời tiên nghiệm cho sự hợp nhất ấy, vì lý tính của ta là hữu hạn. Ta không có được thế đứng tuyệt đối của Thượng đế để từ đó cho thấy cái bị phân biệt sẽ được hòa giải, thống nhất trong một nhất thể cao hơn. Chính trong tình thế ấy, Phê phán năng lực phán đoán mới là “phương tiện nối kết hai bộ phận của triết học thành một toàn bộ” (BXX), như là sự kết thúc của công cuộc Phê phán nói chung, vì chỉ có bản thân ta mới “tìm ra được" cái nối kết ấy cho ta, nghĩa là phải đi tìm yếu tố nối kết ấy ở trong sự “phản tư” vừa hữu hạn vừa “thăng hoa” của chính mình.
Vì thế, để vượt qua hố thẳm giữa hai thế giới, cần tìm ra một nhịp cầu trung giới. Kant tin rằng mình đã tìm ra được nhịp cầu ấy ở trong quan năng được ông gọi là: năng lực phán đoán phản tư. Và điều này giải thích tại sao Kant cần đến ba quyển Phê phán để đặt nền tảng cho hệ thống triết học gồm hai bộ phận.
3. Năng lực phán đoán phản tư là gì?
Kant hầu như dành hết Lời dẫn nhập(BXI-LVII) để minh giải ý nghĩa và chức năng của năng lực phán đoán như là một “phương tiện nối kết hai bộ phận của triết học thành một toàn bộ” (BXX). Năng lực phán đoán nói chung – như đã đề cập trong Phê phán lý tính thuần túy – nay được định nghĩa lại một lần nữa như là “quan năng suy tưởng cái đặc thù như là được thâu gồm ở dưới cái phổ biến” (BXXVI). Bản thân năng lực phán đoán cũng là một quan năng tư duy bên cạnh giác tính (như là quan năng của những quy tắc) và lý tính (như là quan năng của những nguyên tắc). Nhưng, khác với giác tính và lý tính, đặc điểm riêng của năng lực phán đoán – như là quan năng áp dụng các quy tắc ấy – lại không bị giới hạn bởi quy tắc nào cả. Nó là một quan năng “mở”, vì ta không thể đưa việc nó quyết định xem cái gì đó có thuộc về một quy tắc nhất định nào đó hay không vào dưới một quy tắc! Nếu làm thế, ta lại cần một quy tắc cho việc áp dụng quy tắc và cứ như thế đến vô tận (PPLTTT, B172). Vì thiếu quy tắc, nên Kant bảo rằng năng lực phán đoán “là một năng khiếu đặc biệt do tập luyện mà thành thạo chứ không thể truyền dạy được”. Nó là “từ lòng mẹ sinh ra” và nếu thiếu, không một trường học nào có thể bù đắp được (B172), và do đó “thiếu óc phán đoán thường gọi là sự ngu muội và ta không thể tìm phương thuốc chữa trị”(nt, chú thích 1). Việc sử dụng lý tính về mặt lý thuyết lẫn thực hành đều cần đến năng lực phán đoán (để xác định trường hợp nào thuộc về quy tắc hay nguyên tắc nào) càng cho thấy rõ tính hữu hạn của lý tính con người: kết quả sử dụng lý tính là bấp bênh, không lường trước được (quy tắc hay nguyên tắc đúng nhưng có thể bị áp dụng sai), trong khi đó, một lý tính tuyệt đối, vô hạn (của thần linh) ắt không vấp phải trở ngại này. Tầm quan trọng đặc biệt như thế của năng lực phán đoán đã khiến Kant thấy cần dành riêng một công trình nghiên cứu cho nó với tư cách một quan năng độc lập, mặc dù đã đề cập đến việc sử dụng nó trong hai phạm vi lý thuyết và thực hành trong hai quyển Phê phán trước đây. Bây giờ, đi sâu vào việc nghiên cứu năng lực phán đoán, Kant phân biệt rõ hai hình thức của nó: năng lực phán đoán xác định và năng lực phán đoán phản tư:
-... “năng lực phán đoán xác định” thâu gồm cái đặc thù vào dưới một cái phổ biến đã được mang lại, tức dưới một quy tắc, một quy luật nhất định của Tự nhiên hay của Tự do để có được một nhận thức (khoa học hay luân lý).
- .. ngược lại, “năng lực phán đoán phản tư” phải đi tìm một cái phổ biến cho cái đặc thù nhất định. Ta ở trong năng lực phán đoán thứ hai này khi ta không áp dụng một quy tắc phổ biến của giác tính hay lý tính cho một trường hợp cụ thể, cá biệt nữa mà nhìn vào mối quan hệ tổng thể giữa Tự nhiên và Tự do trong một hệ thống triết học toàn bộ. Nói khác đi, trước hết, ta cần phải đưa toàn bộ nhận thức về Tự nhiên vào một sự nối kết tổng thể, bấy giờ ta mới có thể đặt câu hỏi liệu vương quốc của Tự nhiên xét như cái toàn bộ có “ăn nhịp” với vương quốc của Tự do hay không. Như đã nói, trong cả hai trường hợp, vấn đề là tùy thuộc nơi ta để đi tìm và tìm ra cái yếu tố trung giới, nối kết hai bộ phận tách rời ấy ở trong sự phản tư của chính mình.
Vậy, cái phổ biến chưa được mang lạiấy là cái gì và, quan trọng hơn nữa đối với Kant, là làm sao chứng minh rằng nó có tính phổ biến (có giá trị hiệu lực cho mọi người) và tiên nghiệm (độc lập với mọi kinh nghiệm). Theo cách nói quen thuộc của Kant, ở đây cần tiến hành một “sự phê phán siêu nghiệm” về sự nối kết giữa hai bộ phận khác nhau tận nền tảng: cái đặc thù được mang lại từ cảm năng với cái phổ biến chưa được mang lại và phải do tính tự khởi của năng lực phán đoán tìm ra. Nói cách khác, trong việc sử dụng năng lực phán đoán phản tư này, phải chăng cũng có các nguyên tắc tiên nghiệm làm cơ sở?
Đặt vấn đề một cách khác, ta thấy: giác tính quan hệ với nhận thức về Tự nhiên; và, thông qua các phạm trù tiên nghiệm của mình, “đề ra” quy luật cho giới Tự nhiên, tức làm cho nhận thức có giá trị khách quan. Trong khi đó, lý tính, thông qua sự Tự do, quan hệ với sự quy định của quan năng ham muốn hay quan năng ý chí của ta để “đề ra” quy luật luân lý thực hành. Năng lực phán đoán xác định làm nhiệm vụ cầu nối để thâu gồm các đối tượng của Tự nhiên hay luân lý vào dưới các quy luật của giác tính và lý tính. Cả ba quan năng này, trong chức năng xác định, đều có tính “cấu tạo” (konstitutiv), tức tạo nên nhận thức trong việc sử dụng các quan năng nhận thức của ta. Nhưng, còn một lĩnh vực quan trọng nhưng nằm ngoài phạm vi hay thẩm quyền của ba quan năng nói trên (giác tính, lý tính, năng lực phán đoán xác định), đó là tình cảm của ta về sự vui sướng hay không vui sướng, một lĩnh vực đơn thuần có tính chủ quan. Đó chính là lĩnh vực của năng lực phán đoán phản tư (phản tư hay phản thân là quay về với những xúc cảm chủ quan). Ở đây, giác tính bất lực, vì tình cảm không phải là một phạm trù của giác tính cũng như không thể được các phạm trù “niệm thức hóa”. Lý tính cũng không có thẩm quyền ở đây, vì lý tính – trong khi quy định quan năng ý chí của ta – cũng phải dựa vào các khái niệm như khái niệm về sự Thiện chứ không phải dựa vào tình cảm. Và vì lẽ Tự nhiên và Tự do là hai lĩnh vực duy nhất trong đó ta sử dụng các quan năng nhận thức của mình (giác tính, lý tính, năng lực phán đoán xác định) một cách“cấu tạo”, nên, như ta sẽ thấy rõ hơn sau này, nguyên tắc tiên nghiệm của năng lực phán đoán phản tư chỉ có thể được sử dụng một cách “điều hành” (regulativ), tức chỉ để “định hướng” mà thôi.
Chìa khóa để tìm ra nguyên tắc tiên nghiệm (mà Kant sẽ phải chứng minh) của năng lực phán đoán phản tư chính là khái niệm “mục đích” (Zweck) và tính hợp mục đích (Zweckmässigkeit). Tính hợp mục đích cũng đồng thời là khả năng đặc thù của năng lực phán đoán phản tư vì nó gắn bó mật thiết với lĩnh vực tình cảm vui sướng và không vui sướng và giữ vai trò cầu nối giữa Tự nhiên và Tự do.
4. Tại sao Kant lại bàn về tính hợp mục đích (và việc nghiên cứu về nó là Mục đích luận/Teleologie)?
Ta biết rằng từ sau Aristotle, tư duy mục đích luận – tức tư duy hướng theo các mục đích (Hy Lạp: tele) nội tại ở trong sự vật – ngự trị mạnh mẽ trên triết học Tây phương. Nhưng, đến thời cận đại, tư duy ấy bắt đầu bị tư duy nhân quả (“cơ giới”) đẩy lùi, và mục đích luận cổ truyền bị F. Bacon mỉa mai là một “cô gái đồng trinh được ban phước lành nhưng chẳng… đẻ đái được gì cả”! Tới thời Kant thì tư duy nhân quả (cơ giới) đã giành được những thắng lợi rực rỡ, thể hiện trong triết học của Hobbes và các nhà triết học Khai sáng Pháp, trong vật lý học của Galilei và Newton, cũng như trong môn sinh học. Người bảo vệ cực đoan nhất cho “chủ nghĩa cơ giới” là J. O. de la Mettrie, nhà y học và triết học Pháp, với tác phẩm đầy tính khiêu khích: “L’homme machine” (1748)/“Con người-một cỗ máy”. Thế thì tại sao Kant lại xem trọng “tính hợp mục đích” và dành cho “Mục đích luận” một vị trí đáng kể trong triết học của mình? Một mặt, ông không hoàn toàn thuộc về phái “chống-Aristotle” để sẵn sàng loại bỏ hết tất cả những gì liên quan đến tư duy mục đích luận ra khỏi triết học và khoa học. Song, mặt khác, các yếu tố mục đích luận cũng không phải là tàn dư của thời kỳ tiền-phê phán chưa được Kant trút bỏ hết được. Trái lại, Kant tiếp thu và cải tạo hoàn toàn khái niệm mục đích và mục đích luận; giải quyết nó một cách triệt để về mặt triết học bằng cách chủ thể hóa nó, tức xem nó hoàn toàn có tính chủ quan, thuộc về nhu cầu định hướng (regulativ) của tư duy chứ không phải là thuộc tính khách quan của đối tượng hay của Tự nhiên nói chung theo kiểu Aristotle hay theo tinh thần của một môn thần học-vật lý (rồi chính Hegel sau này, cũng muốn giải quyết một cách triệt để về triết học, đã khôi phục trở lại tính hợp mục đích nội tại, khách quan, ngược hẳn với chủ trương của Kant mà ta không bàn ở đây).
Mục đích luận “đã được cải tạo” bàn bạc trong tất cả các tác phẩm chính yếu của Kant: trong Phê phán lý tính thuần túy, đó là học thuyết về các Ý niệm điều hành phục vụ như là định hướng chủ quan cho mục đích của lý tính là hướng đến một nhận thức hoàn chỉnh, trọn vẹn tuyệt đối. Trong Phê phán lý tính thực hành, Ý niệm mục đích luận (chủ quan) về một sự thống nhất giữa hạnh phúc và sự xứng đáng được hưởng hạnh phúc là nền tảng cho các định đề của lý tính thực hành. Trong triết học lịch sử và pháp quyền, đó là Ý niệm về một mục đích tối hậu (hay “ý nghĩa”) của lịch sử thế giới ở trong sự “hòa bình vĩnh cửu”. Bây giờ, trong Phê phán năng lực phán đoán, Kant mới thực sự tập trung bàn về vấn đề này một cách chuyên biệt.
Trở lại với tính hợp mục đích như là nguyên tắc tiên nghiệm của năng lực phán đoán phản tư, ta thấy: mỗi khi ta khẳng định một điều gì đó là hợp mục đích hay có tính mục đích, tức là ta xem hiện tượng ấy như là một cái toàn bộ và gán cho cái toàn bộ ấy một mục đích. Trong khi các hiện tượng là những gì có thể xác định được một cách thường nghiệm (tức tạo nên cái đặc thù được mang lại, vd: tôi thấy anh A lái xe ra Vũng Tàu), thì việc xem đó là một cái toàn bộ có mục đích lại không bắt nguồn từ kinh nghiệm (tôi không thể “thấy” được mục đích ra Vũng Tàu để tắm biển của anh A). Vậy tính toàn bộ hợp mục đích chính là cái phổ biến không được mang lại mà năng lực phán đoán phải tự tìm lấy hay phát hiện ra từ sự tự khởi của chính mình. Nói khác đi, trong các phán đoán về mục đích, dữ kiện cảm tính – tức Tự nhiên – hợp nhất với sự thiết định tự khởi – tức Tự do – thành một thể thống nhất.
Thể thống nhất hay nhất thể này có thể có nhiều hình thức khác nhau. Dựa theo hai cặp khái niệm phản tư là hình thức/chất liệu và chủ quan/khách quan, Kant phân biệt thành bốn hình thức, trong đó hai hình thức sau cùng được bàn kỹ trong quyển này:
1. tính hợp mục đích khách quan nhưng đơn thuần hình thức: đó là trường hợp ta có thể nhận ra tính hợp mục đích trong các hình thể hình học nhưng không thể khẳng định một mục đích nhất định nào cho chúng cả. Chu vi của một hình tròn cách đều tâm của nó tỏ ra rất cân xứng và “hợp mục đích” một cách khách quan cho nhiều mục đích của ta, nhưng rõ ràng tính hợp mục đích ấy không ở trong bản thân các hình thể hình học mà chỉ ở trong tư duy toán học, tức thuần túy trí tuệ (xem: §62).
2. tính hợp mục đích chủ quan nhưng có tính chất liệu: nơi những hành vi của con người hướng đến một mục đích nhất định. Kant không cần bàn nhiều nữa vì sau khi đã nghiên cứu chúng cặn kẽ ở trong Đạo đức học (Phê phán lý tính thực hành), chúng không còn đặt ra vấn đề gì mới.
.... Vậy, chỉ còn hai tính hợp mục đích cần đi sâu nghiên cứu:
3. tính hợp mục đích chủ quan nhưng đơn thuần hình thức (không liên quan trực tiếp đến sự vật đang hiện hữu): đó là phạm vi của phán đoán thẩm mỹ. Và
4. tính hợp mục đích khách quan (độc lập với tình cảm và mong muốn của chủ thể) và chất liệu (có quan hệ thực sự với những sự vật đang hiện hữu); đó là lĩnh vực độc đáo của sinh thể hữu cơ và phương thức tồn tại như là sự sống của chúng: đối tượng của môn sinh học. Kant dành phần I của tác phẩm để bàn về điểm 3 và phần II để bàn về điểm 4.
Ngoài ra, trong Lời dẫn nhập (mục V, tr. BXXIX và tiếp), Kant còn phát triển thêm một nguyên tắc siêu nghiệm nữa của năng lực phán đoán, đó là nguyên tắc về tính hợp mục đích hình thức của giới Tự nhiên xét như một toàn bộ. Với nguyên tắc này, ông thực sự tạo ra một bước ngoặt có tính phê phánvề tư duy mục đích luận phổ quát đối với toàn bộ giới Tự nhiên.
Aristotle, Thomas Aquino và truyền thống tư duy kéo dài đến tận thời cận đại có lý khi xem không chỉ những sinh thể hữu cơ mà toàn bộgiới tự nhiên đều có tính hợp mục đích. Nhưng theo Kant, họ đã không có lý khi cho rằng bản thân giới Tự nhiên là có tính hợp mục đích. Với Kant, tính hợp mục đích hình thức của toàn bộ Tự nhiên sở dĩ có giá trị phổ quát chỉ là theo nghĩa:
- .. không gì khác hơn là một tính hợp quy tắc mà bất kỳ nhà nghiên cứu nào cũng hy vọng tìm thấy được ở trong Tự nhiên, khi họ muốn đi tìm những điểm chung, những lý thuyết bao quát trong vô số những quy luật thường nghiệm và trong tính đa tạp hầu như vô tận của những quá trình tự nhiên;
- .. tính hợp mục đích được quy về cho tính hợp quy tắc này không có cơ sở khách quan mà chỉ có cơ sở chủ quan, mặc dù siêu nghiệm. Tính hợp mục đích phổ quát của Tự nhiên không gì khác hơn là chân trời hy vọng do năng lực phán đoán phác họa một cách tiên nghiệm để được nhìn thấy Tự nhiên như là được cấu trúc hóa chứ không phải như là một mớ hỗn mang. Một sự kỳ vọng hay chờ đợi như thế không nhờ kinh nghiệm mà có được, trái lại là tiền-giả định chủ quan một cách tiên nghiệm cho bất kỳ kinh nghiệm nào về Tự nhiên và độc lập với việc bản thân kinh nghiệm là do nguyên tắc nhân quả cơ giới hướng dẫn.
Theo Kant, ta có quyền chính đáng để hy vọng tìm được tính hợp quy tắc và sự nối kết có hệ thống ở trong Tự nhiên, vì chỉ với tiền-giả định được mặc nhiên thừa nhận một cách tiên nghiệm ấy, ta mới có thể đi tìm một nhận thức khách quan về Tự nhiên. Nguồn gốc của sự hy vọng này là ở trong năng lực phán đoán phản tư thuần túy và thể hiện ra trong các nguyên tắc có tính phương pháp luận được những nhà khoa học tự nhiên sẵn sàng lấy làm kim chỉ nam, vd: “giới Tự nhiên đi theo con đường ngắn nhất”, hay “tính đa tạp rất lớn trong những định luật thường nghiệm luôn hướng về sự thống nhất của một số ít các nguyên tắc” v.v... (BXXXI).
Tóm lại, khoa học tự nhiên, từ thời cận đại, không còn sử dụng khái niệm “mục đích khách quan” ở trong bản thân sự vật theo mô hình Aristotle nữa mà hoàn toàn vận hành theo sơ đồ nhân-quả để trả lời câu hỏi: “tại sao”. Thế nhưng, câu hỏi: “để làm gì” – không chỉ đối với một dạng tồn tại đặc biệt là những sinh thể hữu cơ (đối tượng của sinh học) mà cả cho sự thống nhất của Tự nhiên như một toàn bộ và cho sự nối kết khả hữu giữa Tự nhiên và Tự do – vẫn còn đó và cần phải được giải quyết. Phương cách duy nhất còn lại để ta trả lời câu hỏi này chỉ có thể là việc sử dụng năng lực phán đoán phản tư mà thôi. Trong trường hợp đó, nguyên tắc về tính hợp mục đích không phải là nguyên tắc của Tự nhiên mà chỉ là của sự phản tư của ta về Tự nhiên (BXXXVII). Khái niệm mục đích không phải là khái niệm thường nghiệm, cũng không phải là khái niệm thuần túy (phạm trù) của giác tính, còn khái niệm mục đích của lý tính thì chỉ được đặt ra cho hành vi của ta thôi, tức chỉ liên quan đến cái Phải là chứ không liên quan đến tồn tại. Do đó, theo Kant, nguyên tắc về tính hợp mục đích hình thức là một nguyên tắc siêunghiệmcủa năng lực phán đoán (BXXIX), tức là điều kiện khả thể giúp ta nhận định về Tự nhiên và về sự thống nhất giữa Tự nhiên và Tự do khi mọi phương tiện của nhận thức giác tính đều bất lực.
5. Thế nhưng, tính hợp mục đích có liên quan gì đến tình cảm vui sướng và không vui sướng, lĩnh vực đích thực của năng lực phán đoán phản tư? Điều này cũng dễ hiểu khi ta nhìn vào hai cách sử dụng năng lực phán đoán này: sử dụng thẩm mỹ và sử dụng thuần túy lôgíc:
- .. khi phán đoán thẩm mỹvề một đối tượng, ta chỉ hướng đến cái gì đơn thuần chủ quan đối với một biểu tượng được cho, tức hướng đến tình cảm vui sướng hay không vui sướng của ta. Đó là điều rõ ràng, bởi theo Kant, một tình cảm vui sướng được “đánh thức” hay được “khơi dậy”, khi trí tưởng tượng và giác tính – thông qua đối tượng được mang lại – “được đặt vào một sự hài hòa không có chủ đích” (BXLIV). Sự vui sướng thẩm mỹ – kết quả của “trò chơi tương tác” giữa các quan năng nhận thức nói trên của ta – là một “tình cảm vui sướng của sự phản tư”, vì cái đẹp làm cho tâm thức ta thích thú và ta muốn được ở lâu trong trạng thái ấy. Và cũng bởi tình cảm thẩm mỹ dựa trên tính hợp mục đích của một biểu tượng được cho đối với năng lực phán đoán phản tư, nên ta cũng có thể phán đoán về tình cảm này với tính tất yếu phổ quát, mặc dù bản thân tình cảm này là thuần túy chủ quan.
Trong cách sử dụng thẩm mỹ, năng lực phán đoán phản tư tuyên bố thẩm quyền ban bố quy luật ở trong lĩnh vực tình cảm vui sướng và không vui sướng, điều mà, như đã nói, giác tính lẫn lý tính đều không có thẩm quyền. Như thế, với năng lực phán đoán phản tư, tuy Kant đặt việc thẩm định giá trị thẩm mỹ trên một cơ sở “nhận thức” (kognitiv) nào đó (sự hài hòa giữa giác tính và trí tưởng tượng), nhưng không phải vì thế mà thủ tiêu sự đối lập nền tảng trong triết học của ông giữa cảm năng và giác tính. Phán đoán thẩm mỹ (còn gọi là phán đoán sở thích thuần túy) dựa vào các tiền đề nhận thức nhưng bản thân nó là sự diễn tả một tình cảm vui sướng hay không vui sướng khi năng lực phán đoán phản tư xem một biểu tượng hay một hình dung nào đó là “hợp mục đích” đối với các quan năng nhận thức của ta[10].
- .. Năng lực phán đoán phản tư được sử dụng một cách đơn thuần lôgíc thì quan hệ với những định luật tự nhiên thường nghiệm (cái đặc thù được mang lại) nhằm hình dung sự thống nhất của chúng dựa theo nguyên tắc về “tính hợp mục đích của Tự nhiên trong tính đa tạp của nó” (BXXVI). Nhưng, vì lẽ khái niệm mục đích không phải là một phạm trù của giác tính, nên các phán đoán như thế của ta về tính hợp mục đích của Tự nhiên (“như thể có một Giác tính hay Trí tuệ tối cao nào đó – khác về chất với giác tính của ta – đã an bài ra như thế” v.v…) là hoàn toàn không có tính “cấu tạo” nên nhận thức khách quan mà chỉ có tính “điều hành” cho ta thôi. Giới Tự nhiên vẫn tồn tại mà không cần đến việc ta phán đoán nó là “hợp mục đích” hay không. Khi “năng lực phán đoán xác định” có thể thâu gồm những hình thức của Tự nhiên vào dưới những định luật tự nhiên phổ biến (và cơ giới) do giác tính đề ra cho Tự nhiên, thì bấy giờ giác tính nhắm đến tính hợp quy luật của một “Tự nhiên nói chung”. Còn năng lực phán đoán phản tư thì nhắm đến một “Tự nhiên thống nhất”, không với tư cách là kẻ ban bố quy luật cho Tự nhiên (như giác tính), trái lại, trong việc phản tư về Tự nhiên, chỉ tự mang lại một quy luật tiên nghiệm cho chính mình mà thôi. Kant sẽ gọi hành vi ấy được thực hiện không phải thông qua “sự tự trị” (Autonomie) của giác tính (với sự cộng tác của năng lực phán đoán xác định) mà là thông qua “sự tự chế” (Heautonomie) của năng lực phán đoán phản tư đề ra quy luật cho chính mình. (BXXXVII).
Và, khi năng lực phán đoán phản tư thành công trong việc đưa những định luật thường nghiệm đặc thù vào dưới châm ngôn về tính hợp mục đích của mình, sẽ làm nảy sinh một tình cảm vui sướng; còn nếu ngược lại, sẽ nảy sinh một tình cảm không vui sướng. (BXXXIX). Tóm lại, không có các hình thức mang tính mục đích luận này, đối tượng khách quan vẫn tồn tại nhưng không tồn tại như cái gì có ý nghĩa cho ta.
6. Cầu nối giữa Tự do và Tự nhiên:
Với khái niệm về tính hợp mục đích, vấn đề nối kết giữa sự ban bố quy luật [cho Tự nhiên] của giác tính và sự ban bố quy luật luân lý của lý tính [từ Tự do] thông qua năng lực phán đoán phản tư (BLIII và tiếp) được xác định rõ hơn. Làm sao khái niệm này có thể thúc đẩy sự quá độ từ Tự do sang Tự nhiên, từ cái Siêu-cảm tính sang cái cảm tính, từ cái Noumena sang cái Phaenomena? Ta biết rằng theo Kant, lý tính thực hành đòi hỏi ta phải thực hiện một mục đích tự thân (Endzweck) thông qua sự Tự do. Hố thẳm giữa bản tính tự nhiên và mục đích tự thân tưởng như khó có thể tương thông nếu không có khái niệm về tính hợp mục đích của năng lực phán đoán phản tư cho thấy mục đích ấy có thể tạo ra được ở bên trong thế giới này. Nhờ năng lực phán đoán phản tư, giới Tự nhiên bên ngoài ta lẫn bản tính tự nhiên bên trong ta được suy tưởng như là có thể quy định được một cách tự do bằng quy luật thực hành (luân lý) tiên nghiệm của lý tính. Những gì giác tính không thể nhận thức được (tức sự quy định giới Tự nhiên bằng sự Tự do) nay có thể “hiểu được” thông qua khái niệm về tính hợp mục đích. Sở dĩ ta có thể dùng Tự do để tác động vào Tự nhiên là vì bản thân giới Tự nhiên cũng phải được suy tưởng như thể được hình thành và sắp xếp theo những mục đích bởi một Hữu thể có trí tuệ nào đó. Cách suy tưởng này – tuyệt nhiên không phải là cơ sở cho một môn Thần học vật lý – khích lệ “sự cảm nhận của tâm thức đối với tình cảm luân lý” (BLVI).
Sự hợp nhất giữa Tự nhiên và Tự do dưới tư tưởng về một “mục đích tự thân của bản thân sự tồn tại của thế giới” là đề tài của phần “Học thuyết về phương pháp của năng lực phán đoán” (§§79-91) (phần tinh túy của Kant nhưng vốn ít được đọc!). Thoạt nhìn, ta dễ ngộ nhận rằng ở đây Kant quay trở lại với Aristotle hay thậm chí với một “thần học sáng tạo” (B396 và tiếp). Không, ông đặt tất cả những điều ấy vào “vòng ngoặc”. Ở đây chỉ có một cái “Như thể” do năng lực phán đoán phản tư buộc ta phải suy tưởng và không được phép lẫn lộn nó với bất kỳ nhận thức khách quan nào. Theo Kant, ta không nên hoài công đi tìm những cái Tuyệt đối như thể là những đối tượng có thật, nhưng chính năng lực phán đoán phản tư (thẩm mỹ và mục đích luận) sẽ vun bồi tình yêu của ta đối với những giá trị tuyệt đối.
7. Tính đa tầng của tác phẩm PPNLPĐ
Lược qua các ý tưởng chủ yếu trong Lời Tựa và Lời dẫn nhập của Kant, ta thấy rõ tính đa tầng, và, do đó, tính phức tạp và khó khăn của tác phẩm. Một mặt, nó phải thực hiện chức năng hệ thống như là phần kết thúc công cuộc phê phán lý tính với tham vọng nối kết và tạo sự thống nhất giữa Tự nhiên và luân lý, hòa giải sự đối lập nhị nguyên giữa thế giới khả niệm và thế giới khả giác, giữa vật chất vô cơ và vật chất hữu cơ, giữa sinh học và khoa học tự nhiên (theo nghĩa hẹp) đồng thời với sự đóng góp về mặt phương pháp luận cho việc thúc đẩy luân lý lẫn nghiên cứu về khoa học tự nhiên (theo nghĩa rộng). Vì thế, nếu trong Lời Tựa quyển Phê phán lý tính thực hành, Kant gọi khái niệm Tự do là “viên đá đỉnh vòm” (Schlubstein/Keystone)cho tòa nhà hệ thống của lý tính thuần túy (Phê phán lý tính thực hành, tr. 4), ta cũng có thể gọi quyển PPNLPĐ là “viên đá đỉnh vòm” cho toàn bộ tòa nhà triết học Kant. Mặt khác, tác phẩm còn tự đặt cho mình nhiệm vụ đặt cơ sở siêu nghiệm, tức bàn về điều kiện khả thể cho hai lĩnh vực khác xa nhau như là hai hình thức cơ bản của năng lực phán đoán phản tư: một bên là năng lực phán đoán thẩm mỹ trong thế giới của cái đẹp, cái cao cả, của nghệ thuật và tài năng thiên bẩm và bên kia là năng lực phán đoán mục đích luận (theo nghĩa hẹp) trong thế giới của cái hữu cơ và (theo nghĩa rộng) trong sự thống nhất có hệ thống của toàn bộ giới Tự nhiên.
Ngày nay, khi môn Mỹ học đã trở thành một khoa học độc lập, và tư duy mục đích luận hầu như vắng bóng trong các khoa học tự nhiên, nỗ lực đặt cơ sở triết học cho mỹ học và tham vọng gắn “viên đá đỉnh vòm” cho Tự nhiên và Tự do của Kant phải chăng là một nỗ lực thừa thãi và vô vọng? Câu hỏi tất yếu được đặt ra và câu trả lời, nếu có, cũng chỉ có thể đến sau khi tìm hiểu trọn vẹn tác phẩm với hai nhiệm vụ đan xen rất phức tạp này.
(còn tiếp)
Nguồn: Immanuel Kant. 2007. Phê phán năng lực phán đoán (Mỹ học và Mục đích luận). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Hà Nội: Nxb. Tri Thức.
[1] - Huy Cận: “Tình tự”, Lửa thiêng.
- Ludwig Wittgenstein: Luận văn Lôgíc-triết học/Tractatus Logico-Philoso-phicus, câu 6.4311.
[2] Xem: - I. Kant,Phê phán lý tính thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Văn học, 2004
- I. Kant,Phê phán lý tính thực hành (cùng với: Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý), cùng một người dịch và chú giải. NXB Tri thức, sắp xuất bản.
[3] Xem: I. Kant: - Các bài viết ngắn về triết học lịch sử; trong đó quan trọng nhất là: “Ý tưởng về một bộ môn lịch sử phổ quát dưới quan điểm hoàn vũ” (1784); “Phỏng đoán về khởi đầu của lịch sử con người” (1786) và “Cuộc tranh cãi giữa các phân khoa” (1798)…
- “Tôn giáo bên trong các ranh giới của lý tính đơn thuần” (1793).
[4] Kant nêu ba câu hỏi đầu tiên nói trên trong quyển Phê phán lý tính thuần túy (B832-833). Rồi trongLôgíc học (1800), – còn gọi là Lôgíc học Jäsche, do Kant yêu cầu môn đệ là G. B. Jäsche tập hợp các bài giảng về Lôgíc học của ông thành một tập –, Kant thêm vào câu hỏi thứ tư: “Con người là gì?” (Lôgíc học, A25) và viết: “Siêu hình học trả lời câu hỏi thứ nhất; Luân lý trả lời câu hỏi thứ hai; Tôn giáo trả lời câu hỏi thứ ba, và Nhân học trả lời câu hỏi thứ tư. Nhưng, về căn bản, ta có thể quy tất cả về cho môn Nhân học vì cả ba câu hỏi đầu tiên đều liên hệ đến câu hỏi sau cùng”. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng môn Nhân học (Anthropologie) nói ở đây không phải là môn Nhân loại học thường nghiệm (như của L. Feuerbach sau này) mà là siêu nghiệm, như là điều kiện khả thể cho việc con người tự nhận biết chính mình, thiết yếu gắn liền với ba quyển Phê phán.
[5] Benno Erdmann trong khi ấn hành quyển Phê phán thứ ba (1880, XL) (dẫn theo Heiner F. Klemme, Lời giới thiệu cho bản Meiner, XCV).
[6] Heiner F. Klemme: Lời giới thiệu cho bản Meiner, XCV.
[7] Kant bày tỏ sự hài lòng với Ấn bản B trong thư gửi cho nhà ấn hành như sau: “Tôi hết sức cảm ơn ông về việc in ấn tuyệt vời và về sự chính xác của ấn bản này và rất mong còn nhiều dịp được hợp tác với một người như ông” (AAXI 397, dẫn theo Heiner F. Klemme, Lời giới thiệu cho bản Meiner, XXXI).
[8] Giai thoại: lâu ngày gặp lại bạn học thuở ấu thơ nay đã là một thương nhân giàu có, Kant hỏi: “anh bận buôn bán thế có thì giờ đọc sách tôi không”. Người bạn trả lời: “Có, anh là triết gia nổi tiếng, ai lại không đọc, chỉ có điều tôi thiếu ngón tay!”. Kant không hiểu. Ông bạn giải thích: “Câu văn anh dài quá; tôi thường phải dùng cả năm ngón tay để “chấm câu”, nhưng có khi không đủ, nên chỉ có thể hiểu lõm bõm!”. (K. F. Zelter kể lại câu chuyện giữa mình với Kant cho thi hào Goethe. Xem VolkerGerhardt, Kant zum Vergnügen/Chuyện vui về Kant, Stuttgart, 2004, tr. 146-147).
[9] Xem Hegel, Hiện tượng học Tinh thần, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Văn học 2006; nhất là “Lời Tựa” và chú giải của người dịch.
[10] Để hiểu chính xác, ta cần nhớ rằng khái niệm “tình cảm” được Kant dùng ở đây chỉ mới hình thành vào đầu thế kỷ XVIII. “Tình cảm” khác với “cảm giác”, “xúc cảm” ở chỗ nó không được trực tiếp tạo ra từ sự tri giác nội tại hay ngoại tại mà là một phương thức phản ứng của ý thức trước những tri giác, kinh nghiệm hay thậm chí trước những kích động của ý chí hay của tư tưởng: tình cảm (Gefühl) là xúc cảm (Emotion) cấp hai. Ví dụ: kẻ khổ dâm có “tình cảm vui sướng" trước sự đau đớn; người lương thiện có “tình cảm không vui sướng" trước ý định hay tư tưởng xấu của mình v.v... Cùng với Shaftesbury, Hutcheson…, Kant không phân biệt giữa tình cảm “tốt” và “xấu” (có thể bị hiểu sai theo nghĩa luân lý) nên đã phân biệt giữa tình cảm về “sự vui sướng và không vui sướng". Khi việc hình dung một đối tượng gắn liền với tình cảm vui sướng, ta không nhận thức điều gì một cách khách quan về nó cả mà chỉ có sự trải nghiệm rằng đối tượng – về mặt hình thức và được ta hình dung một cách chủ quan – là trùng hợp với “các quan năng nhận thức đang vận hành ở trong năng lực phán đoán phản tư” (BXLIV). Tính hợp mục đích chủ quan của sự hình dungvề một đối tượng được Kant gọi là đặc điểm “thẩm mỹ” của biểu tượng ấy.
Power by www.Kenh360.com
Phê phán năng lực phán đoán: "viên đá đỉnh vòm" của tòa nhà triết học Kant [phần 2]
Immanuel Kant
PHÊ PHÁN NĂNG LỰC PHÁN ĐOÁN
Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải
Nxb. Tri thức, 2007
--- o0o ---
8. Đặt cơ sở có tính phê phán cho mỹ học
Kant dành phần I của quyển sách để bàn về bản chất và giá trị hiệu lực của phán đoán thẩm mỹ, tức của những phán đoán khẳng định rằng đối tượng là “đẹp” hay “cao cả” (và ngược lại, là “xấu” hay “thấp hèn”). Ai không chịu nô lệ cho thời trang nhất thời mà tự mình có năng lực phán đoán về cái đẹp, người ấy chứng tỏ mình có “sở thích” hay có “gu” thẩm mỹ (Geschmack/Anh: taste), vì thế, phán đoán thẩm mỹ về cái đẹp cũng được gọi là phán đoán sở thích. Nhưng, sở thích là vấn đề rất “nhạy cảm”, vì ngay Kant cũng đã từng không biết phải làm gì với nó về mặt triết học! Kant đã phải mò mẫm rất lâu và nhiều lần thay đổi ý kiến, có khi rất đột ngột, trước khi viết ra được những dòng mà ta đang có trong tay. Cũng thế, ta không nên hình dung rằng ông đã có sẵn tất cả trong đầu rồi cứ tuần tự viết ra! Khi hoàn tất quyển Phê phán thứ nhất (Phê phán lý tính thuần túy, 1781), ta chưa thấy có dấu hiệu gì về sự ra đời quyển Phê phán thứ hai (Phê phán lý tính thực hành). Rồi ngay khi tái bản quyển Phê phán lý tính thuần túy (1787) và thậm chí trong thời điểm công bố quyển Phê phán lý tính thực hành (1788), Kant vẫn chưa thấy có đủ lý do để viết quyển thứ ba vì chưa tìm ra các nguyên tắc tiên nghiệm của “sở thích” để có thể đặt được cơ sở cho mỹ học. Ta nhớ lại rằng trong một chú thích ở tr. B35 (Lời dẫn nhập) của lần tái bản Phê phán lý tính thuần túy (1787), trái với quan niệm của Baumgarten (người có công đầu vì đã đặt tên “Mỹ học” cho một khoa học độc lập!), Kant vẫn còn cho rằng “ai có sở thích nấy và không thể tranh cãi về nó” đúng như tục ngữ thường nói, nên không thể xây dựng một “khoa học tiên nghiệm” về sở thích được. Thế nhưng, ngay vào cuối năm ấy, ông bắt đầu thay đổi ý kiến một cách hết sức thận trọng trong thư gửi cho Carl Leonhard Reinhold ngày 28.12.1787: “Hiện nay tôi đang bận bịu với công việc Phê phán về sở thích, và nhân cơ hội này tìm ra được các nguyên tắc tiên nghiệm thuộc loại khác so với trước nay [chúng tôi nhấn mạnh]. Ta có ba quan năng của tâm thức: quan năng nhận thức, tình cảm về sự vui sướng và không vui sướng và quan năng ý chí. Tôi đã tìm ra các nguyên tắc tiên nghiệm cho quan năng thứ nhất trong quyển Phê phán về lý tính thuần túy (lý thuyết), cho quan năng thứ ba trong quyển Phê phán lý tính thực hành. Tôi cũng đã cố gắng tìm chúng cho quan năng thứ hai, và tuy tôi đã cho rằng không thể nào tìm ra chúng được [chúng tôi nhấn mạnh], nhưng rồi chính tính hệ thống […] đã dẫn dắt tôi theo con đường này để bây giờ tôi nhận ra rằng cả ba bộ phận của triết học đều có các nguyên tắc tiên nghiệm của riêng chúng […], trong đó thực ra quan năng giữa chứa đựng các cơ sở quy định tiên nghiệm ít ỏi nhất” (AAX414 và tiếp).
Bức thư này được giới nghiên cứu xem như là “giấy khai sinh” cho mỹ học của Kant và chứa đựng nhiều thông tin quan trọng để hiểu được các đặc điểm của nền mỹ học này.
Từ sự phát hiện ra cái tiên nghiệm thẩm mỹ mà phần Phê phán năng lực phán đoán thẩm mỹ – với tư cách là sự phê phán siêu nghiệm về sở thích và về nghệ thuật – đã ra đời. Phê phán siêu nghiệm là sự phê phán ở cấp độ thứ hai: nghĩa là, trong đó, Kant không khảo sát những phán đoán thẩm mỹ trực tiếp (để xác định cái này đẹp hay cái kia không đẹp) mà là nghiên cứu về thẩmquyềncủa một sự phán đoán trong lĩnh vực thẩm mỹ. Và, như Kant đã khẳng định trong bức thư trên, cái tiên nghiệm ở đây thuộc loại khác so với cái tiên nghiệm trong quyển Phê phán thứ nhất và thứ hai. Lý do là vì: thái độ thẩm mỹ trước một đối tượng – tức trước cái đẹp ở trong Tự nhiên, cái đẹp trong nghệ thuật và cái cao cả – khác về chất với thái độ lý thuyết lẫn với thái độ thực hành (luân lý). Nói cách khác, Kant ra sức chứng minh rằng: quan hệ thẩm mỹ với thế giới mang một hình thức riêng của “tính lý tính” (Rationalität) và tuyệt nhiên không thể bị quy giảm thành nhận thức khách quan hay luân lý hoặc thành cả hai gộp lại.
Mỹ học Kant, do đó, nằm trong bối cảnh chung của các nền mỹ học về sở thích ở thế kỷ XVIII, nhằm đặt cơ sở cho sự tự trị của nghệ thuật, đối diện với các yêu sách của Siêu hình học và Thần học cũng như trước tham vọng thống lĩnh của luân lý và chính trị. Như sẽ phân tích kỹ hơn ở phần sau, ngay từ Platon, cái đẹp được hiểu như là biểu hiện cảm tính của Ý niệm, của cái Thần linh hay Tuyệt đối. Rồi ngay Baumgarten vẫn còn định nghĩa: “cái đẹp là tínhhoànhảo ở trong sự biểu hiện mà sở thích có thể tri giác được". Việc gắn cái đẹp với tính hoàn hảo đòi hỏi một sự “luân lý hóa” nghệ thuật. Do đó, cống hiến lớn lao của Kant trong lịch sử mỹ học là đã thực sự đặt được cơ sở lý luận – bằng học thuyết về năng lực phán đoán thẩm mỹ – cho sự tự trị và tính quy luật riêng có của thẩm mỹ và nghệ thuật đã được gợi lên từ thời Phục Hưng.
8.1. Cái tiên nghiệm thẩm mỹ như là “tính phổ biến chủ quan”
Yếu tố tiên nghiệm trong bất kỳ quan năng nào, theo Kant, là khả thể để yêu sách tính phổ quát và tất yếu. Yêu sách này thoạt nhìn thật khó mà đáp ứng được trong lĩnh vực thẩm mỹ! Thấy một cái gì đó là đẹp hay không đẹp nghĩa là có sự hài lòng hay không hài lòng với đối tượng ấy. Mà “hài lòng” rõ ràng không phải là một thuộc tính của đối tượng, trái lại, là một trạng thái chủ quan của chủ thể. Nhưng, dầu vậy, điều cốt yếu ở đây không thể là lòng “thiên ái” có tính cá nhân đơn thuần và là sự tùy tiện chủ quan. Một mặt, cái tiên nghiệm thẩm mỹ không đồng nhất với các nguyên tắc của sự nhận thức hay của hành động, cho nên các vấn đề thẩm mỹ không thể được giải quyết bằng lý luận và chứng minh cũng như bằng sự dấn thân luân lý hay chính trị. Mặt khác, tuy không thể chứng minh hay biện luận, song phán đoán thẩm mỹ vẫn đòi hỏi phải được mọi người chia sẻ và đồng tình. Phán đoán thẩm mỹ quả có chứa đựng một nghịch lý khá căng bức và thật đáng chú ý. Do đó, để phân biệt với những phán đoán hay mệnh đề khoa học và luân lý. Kant không gán cho chúng chính phổ biến khách quan mà một tính phổ biến chủ quan. Theo Kant, trong tình cảm của cái Tôi-chủ quan vẫn đồng thời chứa đựng một tình cảm phổ biến về cuộc sống và thế gian, nên vấn đề thẩm mỹ càng trở nên gay gắt hơn trước câu hỏi: làm sao tính chủ quan lại nối kết được với tính phổ quát và tất yếu?
Việc xác định phán đoán thẩm mỹ như là tính phổ biến chủ quan của Kant gây nên nhiều cơn bão tố trong lịch sử nghị luận triết học về mỹ học. Cùng với Hegel[1], nhiều tiếng nói đã phê phán Kant, vì cho rằng ông đã “chủ quan hóa mỹ học”. H. G. Gadamer, trong “Chân lý và Phương pháp” (1965, tr. 27-96) chia sẻ quan điểm của Hegel khi cho rằng “việc Kant đặt cơ sở cho mỹ học một cách tự trị, thoát ly khỏi chuẩn mực của khái niệm đã không còn đặt ra câu hỏi về chân lý trong lĩnh vực nghệ thuật nữa”. Nhận định về nhận định này, Otfried Höffe (“I. Kant”, 1996, tr. 266) viết: “Gadamer đã đẩy yếu tố chủ quan trong “tính phổ biến chủ quan” của Kant đi theo hướng của một “tư kiến riêng tư” và xem nhẹ yếu tố phổ biến”. Thật vậy, cho dù muốn đề ra yêu sách về chân lý cho nghệ thuật cũng như cho “truyền thống” lẫn cho “các khoa học tinh thần” như môn giải minh học hay thông diễn học (Hermeneutik) đòi hỏi (mà bản thân H. G. Gadamer là một đại biểu xuất sắc) thì vấn đề cốt yếu vẫn phải là xác lập đường phân thủy rõ ràng giữa yêu sách này với yêu sách về chân lý của khoa học tự nhiên và toán học. Nếu không có sự phân biệt ấy, nghệ thuật và các môn “khoa học tinh thần – trước vấn đề chân lý – sẽ tỏ ra chỉ là loại nhận thức ở cấp độ thấp kém (không khác mấy về nguyên tắc với cách phân chia cấp bậc nơi Baumgarten và cả nơi Hegel!). Để cho nghệ thuật – hay mỹ học nói chung – không bị trở thành “đàn em”, thậm chí đàn em bất hợp pháp của các khoa học tự nhiên và chính xác, cần phải nhìn nhận đặc điểm riêng của nó và để cho nó cũng có quyền nói về “chân lý” trên một cấp độ tương tự – nhưng không đồng nhất – với nhận thức lý thuyết. Phải chăng khái niệm của Kant về “tính phổ biến chủ quan” – hay mạnh mẽ hơn: “chân lý chủ quan” – có thể làm cơ sở cho một yêu sách như thế? Khái niệm ấy vừa lưu ý đến điểm chung là tính phổ biến, vừa nhấn mạnh đến điểm đặc thù là tính chủ quan để phân biệt với tính khách quan của khoa học tự nhiên và chính xác. Theo nghĩa đó, công cuộc Phê phán của Kant về năng lực phán đoán thẩm mỹ có khả năng giúp tránh được nguy cơ – mà chính Gadamer cũng đã thấy – là “không để cho các khoa học tinh thần bị đẩy đến tình thế phải dựa vào phương pháp luận của khoa học tự nhiên” (tr. 38). Như ta sẽ còn thấy rõ hơn trong sách này, nỗ lực lớn nhất và đáng ghi nhận nhất của Kant là khẳng định tính độc lập và tự trị của kinh nghiệm thẩm mỹ và của hoạt động nghệ thuật. Trước hết, đó là tìm cách trả lời cho câu hỏi về bản chất của phán đoán thẩm mỹ.
8.2. Bản chất của phán đoán thẩm mỹ
Các triết gia thời Khai sáng tranh luận rất sôi nổi về bản chất của phán đoán thẩm mỹ. Ba lập trường chủ yếu đương thời (duy lý, duy cảm, duy nghiệm) đều có điểm chung là quy phán đoán thẩm mỹ về cho các hiện tượng khác. Kant vừa tiếp thu vừa phê phán cả ba lập trường ấy để khẳng định tính quy luật riêng cócủa cái đẹp và xem thẩm mỹ là một hình thức đặc thù, độc lập để “thâm nhập” vào thực tại, không để cho kinh nghiệm thẩm mỹ trở nên “thất thế” trước nhận thức lý thuyết hay thực hành. (Xem §1).
- .. Tuy đã rời bỏ cách hiểu có tính bản thể học-siêu hình học về “cái đẹp tự mình và cho mình” của Platon để đặt ra vấn đề “phê phán về sở thích” – tức về lĩnh vực thuộc cấp độ “thấp kém nhất” của cái cảm tính bị Platon khinh bỉ –, thừa nhận một “chân lý thẩm mỹ” (veritas aesthetica) đối lập lại với chân lý lôgíc và xây dựng nên cả một ngành triết học mới là “mỹ học” nghiên cứu về cái cụ thể, đặc thù, cá biệt, nền mỹ học duy lý (Baumgarten, Gottshed…) vẫn xem phán đoán sở thích là một hình thức “thấp” của nhận thức và đòi hỏi chủ thể phải đứng sau đối tượng, cái đặc thù phải đứng sau cái phổ biến. Sở thích cá nhân chỉ giữ vai trò tạm thời và thứ yếu trong việc phán đoán về cái đẹp và, về nguyên tắc, phải được thay thế bằng một phán đoán của giác tính có giá trị phổ biến. Sở thích chỉ là khả năng đánh giá về vẻ đẹp nhưng “không thể tự mình thẩm tra được các quy tắc của nó” (J. Ch. Gottsched, 1751), vì các quy tắc này có nguồn gốc “trong bản tính bất biến của bản thân sự vật”. Phù hợp với truyền thống Platon, thuyết duy lý xem “nguồn suối của mọi vẻ đẹp” là “tỉ lệ chính xác, là trật tự và sự cân đối đúng đắn của những bộ phận”. (nt).
- .. Ngược lại, thuyết duy cảm (E. Burke, xem B128 và tiếp) và thuyết duy nghiệm (David Hume) tuy có thừa nhận một chuẩn mực thực tế về sở thích (standard of taste) cho sự đồng thuận, nhưng chỉ xem đó là phán đoán theo thói quen của các nhà phê bình có kinh nghiệm và từ các tác phẩm bậc thầy đã được thời gian thử thách (test of time), còn về cơ bản thì “vẻ đẹp không phải là một tính chất ở trong bản thân sự vật; nó chỉ có mặt trong đầu óc của người nhìn ngắm nó và mỗi đầu óc nhận ra một vẻ đẹp khác nhau” (Hume, Toàn tập, tập 3, tr. 252). Nói cách khác, tuyệt đối không thể tranh cãi về sở thích, và do đó, không còn có sự khác biệt về chất giữa sự tự do đích thực và tính hơn hẳn của phán đoán thẩm mỹ so với quy ước và sự yêu ghét tùy tiện.
Như Kant đã từng tìm cách “dung hòa” giữa thuyết duy lý và duy nghiệm tro
PHÊ PHÁN NĂNG LỰC PHÁN ĐOÁN
Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải
Nxb. Tri thức, 2007
--- o0o ---
PHÊ PHÁN NĂNG LỰC PHÁN ĐOÁN
'VIÊN ĐÁ ĐỈNH VÒM' CỦA TÒA NHÀ TRIẾT HỌC KANT
[Phần 1]
Bùi Văn Nam Sơn
I. ... Dịch và chú giải Phê phán năng lực phán đoán (viết tắt: PPNLPĐ)
II. .. Chức năng hệ thống của PPNLPĐ như là cầu nối giữa lý tính lý thuyết và lý tính thực hành: “năng lực phán đoán phản tư” và “tính hợp mục đích”.
III. Chức năng nghiên cứu của PPNLPĐ về hai lĩnh vực mới mẻ:
- Mỹ học và
- Mục đích luận về Tự nhiên.
“Cuộc đời ta là vô tận; tầm nhìn của ta là không biên giới” (Ludwig Wittgenstein)1.
I.
Dịch và chú giải Phê phán năng lực phán đoán
1. Phê phán năng lực phán đoán là quyển Phê phán thứ ba và, như Kant nói trong Lời Tựa của lần xuất bản thứ nhất, “với công trình này, tôi đã hoàn tất được toàn bộ công cuộc Phê phán của mình”(tr. BX). Hai quyển trước là Phê phán lý tính thuần túy (1781, 1787) nhằm trả lời câu hỏi: “Tôi có thể biết gì?” và Phê phán lý tính thực hành (1788) trả lời câu hỏi: “Tôi phải làm gì?”[2]. Câu hỏi thứ ba “Tôi có thể hy vọng gì?” được Kant dành cho các bài viết và công trình nghiên cứu tương đối ngắn về triết học lịch sử và triết học tôn giáo[3]. Quyển Phê phán năng lực phán đoán này là cầu nối cho cả ba câu hỏi trên, và, như ta sẽ đề cập ở các phần sau, hầu như tiếp cận và tìm cách trả lời cho câu hỏi thứ tư, bao trùm cả ba câu hỏi trên do chính Kant đặt ra: “Con người là gì?”[4]bằng cách gợi lên vấn đề mới: tôi có thể cảm nhậnvà suy tưởng như thế nào về bản thân mình và về thế giới chung quanh?
PPNLPĐ có ba ấn bản: lần thứ nhất năm 1790 (gọi là bản A) in vội vã nên có nhiều sai sót, nhất là nhiều lỗi chính tả khiến Kant rất bực mình (“Không có quyển nào trong các quyển Phê phán của Kant được in một cách thảm hại như lần xuất bản thứ nhất này”[5]). Lần xuất bản thứ ba năm 1799 (bản C) được in cẩn trọng hơn nhiều, nhưng lại “không có dấu hiệu nào cho thấy Kant có tham gia vào quá trình sửa chữa và in ấn”[6], do đó, ấn bản lần thứ hai năm 1793 (gọi là bản B) là bản được đích thân Kant sửa chữa, bổ sung và xác định là bản chính thức (“autorisiert”)[7]. Giới nghiên cứu về Kant đều thường dùng bản B này làm căn cứ để trích dẫn hay phiên dịch, vì thế bản dịch này cũng dựa trên bản B (NXB Felix Meiner, Hamburg 2001) nói trên theo thông lệ. Số trang trên lề trái mỗi trang gồm: số trang của nguyên bản B (vd: B100 = trang 100 trong bản B) và số trang trong ngoặc vuông [ ] là từ Tập hợp tác phẩm Kant của Ấn bản Viện Hàn Lâm khoa học Phổ, tập V (gọi tắt là ấn bản Hàn Lâm/Akademie- Ausgabe hay AA). Cả hai cách đánh số trang đều có giá trị như nhau trong việc trích dẫn tác phẩm này theo thói quen của giới nghiên cứu.
Ngoài Lời Tựa và Lời dẫn nhập khá dài và quan trọng ở đầu sách, Kant còn viết một Lời dẫn nhập lần thứ nhất (Erste Einleitung) rất dài, nhưng ông bỏ, không dùng. Trong “bản sao” nguyên tác của J. C. Kiesewetter – người phụ trách in ấn bản lần thứ nhất – đã bị thất lạc, người ta chỉ còn tìm lại được Lời dẫn nhậpnày và đã công bố (NXB Felix Meiner, Hamburg, 1990, 86 trang). Bản dịch này của chúng tôi chưa bao gồm Lời dẫn nhập lần thứ nhấtnày và hy vọng sẽ có dịp bổ sung trong lần tái bản sau, nếu bản dịch này có được may mắn đó.
Cũng như khi dịch hai quyển Phê phán còn lại, chúng tôi cố gắng theo sát nguyên bản, nhưng ở nhiều chỗ cũng buộc lòng phải chấm câu lại (dấu |), vì văn Kant vốn nặng nề, phức tạp thì trong quyển này, càng “dây cà dây muống” với không ít câu dài hơn 20 dòng![8]. Kant lại có “tật” hay lặp đi lặp lại (có lẽ vì ông là “triết gia-nhà giáo” nên thường e học trò quên bài!), nhưng tới khi ta bắt đầu thấy hơi ngán ngẩm thì ông đột ngột nêu thêm một ý mới, mở ra một bình diện hay một viễn tượng khác như muốn thử thách lòng kiên nhẫn và sự tĩnh tâm của người đọc. Vì thế, để phần nào đáp ứng nhu cầu “nhanh gọn” của đông đảo người đọc ngày nay, phần Chú giải dẫn nhậpcủa người dịch ở cuối mỗi tiết lớn hay mỗi chương cố gắng tóm tắt đại ý, giải thích các chỗ khó hiểu và sắp xếp lại các bước lập luận của Kant để bạn đọc dễ theo dõi. (Riêng đối với Lời Tựa và Lời dẫn nhập, chúng tôi cố tóm tắt ý chính trong mấy lời giới thiệu này nên sẽ không có phần chú giải riêng, để khỏi quá rườm). Tuy nhiên, đọc Chú giải dẫn nhậpkhông thay thế được cho việc tìm hiểu bản thân văn bản, cũng như cầm tấm bản đồ sơ sài trong tay khác xa với việc tự mình nhẩn nha ngắm nhìn và thưởng thức phong cảnh trong một “trò chơi tự do và lâu bền”như Kant nói (B73)!
Với bản dịch này, bắt chước cách nói của Kant, chúng tôi cũng đã “hoàn tất” công việc dịch và chú giải ba quyển Phê phán của ông! Nhưng, vẫn còn “nợ” ông rất nhiều, ít ra là các tác phẩm về triết học lịch sử và triết học tôn giáo nói trên đây; đó là chưa kể đến phần Học thuyết (Doktrin) đồ sộ – đến sau phần Phê phán – (Các cơ sở đầu tiên của Siêu hình học về khoa học tự nhiên và Siêu hình học về đức lý gồm học thuyết về pháp quyền và học thuyết về đức hạnh) v.v... “Gánh nặng, đường xa, trời chiều, bạn ít”, không biết có còn đủ sức để theo đuổi ông đến đâu!
II.
Chức năng hệ thống của PPNLPĐ như là cầu nối giữa lý tính lý thuyết và lý tính thực hành: “năng lực phán đoán phản tư” và “tính hợp mục đích”
2. Tại sao lại cần có quyển Phê phán thứ ba?
Ta biết rằng với Kant, triết học chia làm hai phần chính: triết học lý thuyết và triết học thực hành (bao gồm đạo đức học và cả triết học về pháp quyền, về lịch sử và về tôn giáo). Trong khi triết học lý thuyết nghiên cứu việc ban bố quy luật cho Tự nhiên bởi các khái niệm thuần túy (các phạm trù) của giác tính trong phạm vi kinh nghiệm, thì triết học thực hành nghiên cứu việc ban bố quy luật bởi các khái niệm về Tự do của lý tính thuần túy, và, trong lĩnh vực luân lý và pháp quyền, lý tính còn có thể tự ban bố quy luật cho chính mình. Nói cách khác, sự phân biệt triết học lý thuyết và triết học thực hành thực chất là sự phân biệt về phạm vi hoạt động lẫn phạm vi hiệu lực giữa giác tính và lý tính. Thế nhưng, hai lĩnh vực: Tự nhiên và Tự do, thế giới cảm tính (hiện tượng) và thế giới luân lý (khả niệm) tuy cách xa nhau “một trời một vực” nhưng không thể để cho chúng đứng cô lập, phân lìa, vì lẽ: nhiệm vụ hay sứ mệnh của Tự do là phải tự thể hiện ở trong thế giới cảm tính; và tâm thức con người (con người là một thể thống nhất!) luôn khao khát và có nhu cầu vươn tới sự thống nhất ấy. Con người luôn tự hỏi: cái Đang Là và cái Phải Là, Tự nhiên và Tự do rút cục được nối kết lại với nhau như thế nào? Lấy gì đảm bảo rằng những gì đề ra cho ta như là nghĩa vụ trong lĩnh vực luân lý, pháp quyền, chính trị và lịch sử lại có thể khả hữu và được thực hiện ở trong thế giới hiện thực? Ta thấy ở đây động cơ trung tâmcủa toàn bộ “triết học cổ điển Đức” là nỗ lực hợp nhất cái đã bị phân đôi. Hai lĩnh vực (bị “tha hóa”, tức trở thành xa lạ với nhau) là Tự nhiên và Tự do, cảm năng (thụ động) và tính tự khởi, nhận thức và hành động phải đi tới một sự “hòa giải”. Kant có công gợi ra vấn đề lớn lao ấy, nhưng, khác với những người đi sau (nhất là Hegel với mô hình “hòa giải hiện thực”[9]) ông có cách giải quyết riêng của mình mà ngày nay – tạm đủ khoảng cách về thời gian và trải nghiệm – tỏ ra tinh tế và tỉnh táo, vì, về cơ bản, khiêm tốn hơn nhiều. Ông sẽ cho thấy: ta không thể có một câu trả lời tiên nghiệm cho sự hợp nhất ấy, vì lý tính của ta là hữu hạn. Ta không có được thế đứng tuyệt đối của Thượng đế để từ đó cho thấy cái bị phân biệt sẽ được hòa giải, thống nhất trong một nhất thể cao hơn. Chính trong tình thế ấy, Phê phán năng lực phán đoán mới là “phương tiện nối kết hai bộ phận của triết học thành một toàn bộ” (BXX), như là sự kết thúc của công cuộc Phê phán nói chung, vì chỉ có bản thân ta mới “tìm ra được" cái nối kết ấy cho ta, nghĩa là phải đi tìm yếu tố nối kết ấy ở trong sự “phản tư” vừa hữu hạn vừa “thăng hoa” của chính mình.
Vì thế, để vượt qua hố thẳm giữa hai thế giới, cần tìm ra một nhịp cầu trung giới. Kant tin rằng mình đã tìm ra được nhịp cầu ấy ở trong quan năng được ông gọi là: năng lực phán đoán phản tư. Và điều này giải thích tại sao Kant cần đến ba quyển Phê phán để đặt nền tảng cho hệ thống triết học gồm hai bộ phận.
3. Năng lực phán đoán phản tư là gì?
Kant hầu như dành hết Lời dẫn nhập(BXI-LVII) để minh giải ý nghĩa và chức năng của năng lực phán đoán như là một “phương tiện nối kết hai bộ phận của triết học thành một toàn bộ” (BXX). Năng lực phán đoán nói chung – như đã đề cập trong Phê phán lý tính thuần túy – nay được định nghĩa lại một lần nữa như là “quan năng suy tưởng cái đặc thù như là được thâu gồm ở dưới cái phổ biến” (BXXVI). Bản thân năng lực phán đoán cũng là một quan năng tư duy bên cạnh giác tính (như là quan năng của những quy tắc) và lý tính (như là quan năng của những nguyên tắc). Nhưng, khác với giác tính và lý tính, đặc điểm riêng của năng lực phán đoán – như là quan năng áp dụng các quy tắc ấy – lại không bị giới hạn bởi quy tắc nào cả. Nó là một quan năng “mở”, vì ta không thể đưa việc nó quyết định xem cái gì đó có thuộc về một quy tắc nhất định nào đó hay không vào dưới một quy tắc! Nếu làm thế, ta lại cần một quy tắc cho việc áp dụng quy tắc và cứ như thế đến vô tận (PPLTTT, B172). Vì thiếu quy tắc, nên Kant bảo rằng năng lực phán đoán “là một năng khiếu đặc biệt do tập luyện mà thành thạo chứ không thể truyền dạy được”. Nó là “từ lòng mẹ sinh ra” và nếu thiếu, không một trường học nào có thể bù đắp được (B172), và do đó “thiếu óc phán đoán thường gọi là sự ngu muội và ta không thể tìm phương thuốc chữa trị”(nt, chú thích 1). Việc sử dụng lý tính về mặt lý thuyết lẫn thực hành đều cần đến năng lực phán đoán (để xác định trường hợp nào thuộc về quy tắc hay nguyên tắc nào) càng cho thấy rõ tính hữu hạn của lý tính con người: kết quả sử dụng lý tính là bấp bênh, không lường trước được (quy tắc hay nguyên tắc đúng nhưng có thể bị áp dụng sai), trong khi đó, một lý tính tuyệt đối, vô hạn (của thần linh) ắt không vấp phải trở ngại này. Tầm quan trọng đặc biệt như thế của năng lực phán đoán đã khiến Kant thấy cần dành riêng một công trình nghiên cứu cho nó với tư cách một quan năng độc lập, mặc dù đã đề cập đến việc sử dụng nó trong hai phạm vi lý thuyết và thực hành trong hai quyển Phê phán trước đây. Bây giờ, đi sâu vào việc nghiên cứu năng lực phán đoán, Kant phân biệt rõ hai hình thức của nó: năng lực phán đoán xác định và năng lực phán đoán phản tư:
-... “năng lực phán đoán xác định” thâu gồm cái đặc thù vào dưới một cái phổ biến đã được mang lại, tức dưới một quy tắc, một quy luật nhất định của Tự nhiên hay của Tự do để có được một nhận thức (khoa học hay luân lý).
- .. ngược lại, “năng lực phán đoán phản tư” phải đi tìm một cái phổ biến cho cái đặc thù nhất định. Ta ở trong năng lực phán đoán thứ hai này khi ta không áp dụng một quy tắc phổ biến của giác tính hay lý tính cho một trường hợp cụ thể, cá biệt nữa mà nhìn vào mối quan hệ tổng thể giữa Tự nhiên và Tự do trong một hệ thống triết học toàn bộ. Nói khác đi, trước hết, ta cần phải đưa toàn bộ nhận thức về Tự nhiên vào một sự nối kết tổng thể, bấy giờ ta mới có thể đặt câu hỏi liệu vương quốc của Tự nhiên xét như cái toàn bộ có “ăn nhịp” với vương quốc của Tự do hay không. Như đã nói, trong cả hai trường hợp, vấn đề là tùy thuộc nơi ta để đi tìm và tìm ra cái yếu tố trung giới, nối kết hai bộ phận tách rời ấy ở trong sự phản tư của chính mình.
Vậy, cái phổ biến chưa được mang lạiấy là cái gì và, quan trọng hơn nữa đối với Kant, là làm sao chứng minh rằng nó có tính phổ biến (có giá trị hiệu lực cho mọi người) và tiên nghiệm (độc lập với mọi kinh nghiệm). Theo cách nói quen thuộc của Kant, ở đây cần tiến hành một “sự phê phán siêu nghiệm” về sự nối kết giữa hai bộ phận khác nhau tận nền tảng: cái đặc thù được mang lại từ cảm năng với cái phổ biến chưa được mang lại và phải do tính tự khởi của năng lực phán đoán tìm ra. Nói cách khác, trong việc sử dụng năng lực phán đoán phản tư này, phải chăng cũng có các nguyên tắc tiên nghiệm làm cơ sở?
Đặt vấn đề một cách khác, ta thấy: giác tính quan hệ với nhận thức về Tự nhiên; và, thông qua các phạm trù tiên nghiệm của mình, “đề ra” quy luật cho giới Tự nhiên, tức làm cho nhận thức có giá trị khách quan. Trong khi đó, lý tính, thông qua sự Tự do, quan hệ với sự quy định của quan năng ham muốn hay quan năng ý chí của ta để “đề ra” quy luật luân lý thực hành. Năng lực phán đoán xác định làm nhiệm vụ cầu nối để thâu gồm các đối tượng của Tự nhiên hay luân lý vào dưới các quy luật của giác tính và lý tính. Cả ba quan năng này, trong chức năng xác định, đều có tính “cấu tạo” (konstitutiv), tức tạo nên nhận thức trong việc sử dụng các quan năng nhận thức của ta. Nhưng, còn một lĩnh vực quan trọng nhưng nằm ngoài phạm vi hay thẩm quyền của ba quan năng nói trên (giác tính, lý tính, năng lực phán đoán xác định), đó là tình cảm của ta về sự vui sướng hay không vui sướng, một lĩnh vực đơn thuần có tính chủ quan. Đó chính là lĩnh vực của năng lực phán đoán phản tư (phản tư hay phản thân là quay về với những xúc cảm chủ quan). Ở đây, giác tính bất lực, vì tình cảm không phải là một phạm trù của giác tính cũng như không thể được các phạm trù “niệm thức hóa”. Lý tính cũng không có thẩm quyền ở đây, vì lý tính – trong khi quy định quan năng ý chí của ta – cũng phải dựa vào các khái niệm như khái niệm về sự Thiện chứ không phải dựa vào tình cảm. Và vì lẽ Tự nhiên và Tự do là hai lĩnh vực duy nhất trong đó ta sử dụng các quan năng nhận thức của mình (giác tính, lý tính, năng lực phán đoán xác định) một cách“cấu tạo”, nên, như ta sẽ thấy rõ hơn sau này, nguyên tắc tiên nghiệm của năng lực phán đoán phản tư chỉ có thể được sử dụng một cách “điều hành” (regulativ), tức chỉ để “định hướng” mà thôi.
Chìa khóa để tìm ra nguyên tắc tiên nghiệm (mà Kant sẽ phải chứng minh) của năng lực phán đoán phản tư chính là khái niệm “mục đích” (Zweck) và tính hợp mục đích (Zweckmässigkeit). Tính hợp mục đích cũng đồng thời là khả năng đặc thù của năng lực phán đoán phản tư vì nó gắn bó mật thiết với lĩnh vực tình cảm vui sướng và không vui sướng và giữ vai trò cầu nối giữa Tự nhiên và Tự do.
4. Tại sao Kant lại bàn về tính hợp mục đích (và việc nghiên cứu về nó là Mục đích luận/Teleologie)?
Ta biết rằng từ sau Aristotle, tư duy mục đích luận – tức tư duy hướng theo các mục đích (Hy Lạp: tele) nội tại ở trong sự vật – ngự trị mạnh mẽ trên triết học Tây phương. Nhưng, đến thời cận đại, tư duy ấy bắt đầu bị tư duy nhân quả (“cơ giới”) đẩy lùi, và mục đích luận cổ truyền bị F. Bacon mỉa mai là một “cô gái đồng trinh được ban phước lành nhưng chẳng… đẻ đái được gì cả”! Tới thời Kant thì tư duy nhân quả (cơ giới) đã giành được những thắng lợi rực rỡ, thể hiện trong triết học của Hobbes và các nhà triết học Khai sáng Pháp, trong vật lý học của Galilei và Newton, cũng như trong môn sinh học. Người bảo vệ cực đoan nhất cho “chủ nghĩa cơ giới” là J. O. de la Mettrie, nhà y học và triết học Pháp, với tác phẩm đầy tính khiêu khích: “L’homme machine” (1748)/“Con người-một cỗ máy”. Thế thì tại sao Kant lại xem trọng “tính hợp mục đích” và dành cho “Mục đích luận” một vị trí đáng kể trong triết học của mình? Một mặt, ông không hoàn toàn thuộc về phái “chống-Aristotle” để sẵn sàng loại bỏ hết tất cả những gì liên quan đến tư duy mục đích luận ra khỏi triết học và khoa học. Song, mặt khác, các yếu tố mục đích luận cũng không phải là tàn dư của thời kỳ tiền-phê phán chưa được Kant trút bỏ hết được. Trái lại, Kant tiếp thu và cải tạo hoàn toàn khái niệm mục đích và mục đích luận; giải quyết nó một cách triệt để về mặt triết học bằng cách chủ thể hóa nó, tức xem nó hoàn toàn có tính chủ quan, thuộc về nhu cầu định hướng (regulativ) của tư duy chứ không phải là thuộc tính khách quan của đối tượng hay của Tự nhiên nói chung theo kiểu Aristotle hay theo tinh thần của một môn thần học-vật lý (rồi chính Hegel sau này, cũng muốn giải quyết một cách triệt để về triết học, đã khôi phục trở lại tính hợp mục đích nội tại, khách quan, ngược hẳn với chủ trương của Kant mà ta không bàn ở đây).
Mục đích luận “đã được cải tạo” bàn bạc trong tất cả các tác phẩm chính yếu của Kant: trong Phê phán lý tính thuần túy, đó là học thuyết về các Ý niệm điều hành phục vụ như là định hướng chủ quan cho mục đích của lý tính là hướng đến một nhận thức hoàn chỉnh, trọn vẹn tuyệt đối. Trong Phê phán lý tính thực hành, Ý niệm mục đích luận (chủ quan) về một sự thống nhất giữa hạnh phúc và sự xứng đáng được hưởng hạnh phúc là nền tảng cho các định đề của lý tính thực hành. Trong triết học lịch sử và pháp quyền, đó là Ý niệm về một mục đích tối hậu (hay “ý nghĩa”) của lịch sử thế giới ở trong sự “hòa bình vĩnh cửu”. Bây giờ, trong Phê phán năng lực phán đoán, Kant mới thực sự tập trung bàn về vấn đề này một cách chuyên biệt.
Trở lại với tính hợp mục đích như là nguyên tắc tiên nghiệm của năng lực phán đoán phản tư, ta thấy: mỗi khi ta khẳng định một điều gì đó là hợp mục đích hay có tính mục đích, tức là ta xem hiện tượng ấy như là một cái toàn bộ và gán cho cái toàn bộ ấy một mục đích. Trong khi các hiện tượng là những gì có thể xác định được một cách thường nghiệm (tức tạo nên cái đặc thù được mang lại, vd: tôi thấy anh A lái xe ra Vũng Tàu), thì việc xem đó là một cái toàn bộ có mục đích lại không bắt nguồn từ kinh nghiệm (tôi không thể “thấy” được mục đích ra Vũng Tàu để tắm biển của anh A). Vậy tính toàn bộ hợp mục đích chính là cái phổ biến không được mang lại mà năng lực phán đoán phải tự tìm lấy hay phát hiện ra từ sự tự khởi của chính mình. Nói khác đi, trong các phán đoán về mục đích, dữ kiện cảm tính – tức Tự nhiên – hợp nhất với sự thiết định tự khởi – tức Tự do – thành một thể thống nhất.
Thể thống nhất hay nhất thể này có thể có nhiều hình thức khác nhau. Dựa theo hai cặp khái niệm phản tư là hình thức/chất liệu và chủ quan/khách quan, Kant phân biệt thành bốn hình thức, trong đó hai hình thức sau cùng được bàn kỹ trong quyển này:
1. tính hợp mục đích khách quan nhưng đơn thuần hình thức: đó là trường hợp ta có thể nhận ra tính hợp mục đích trong các hình thể hình học nhưng không thể khẳng định một mục đích nhất định nào cho chúng cả. Chu vi của một hình tròn cách đều tâm của nó tỏ ra rất cân xứng và “hợp mục đích” một cách khách quan cho nhiều mục đích của ta, nhưng rõ ràng tính hợp mục đích ấy không ở trong bản thân các hình thể hình học mà chỉ ở trong tư duy toán học, tức thuần túy trí tuệ (xem: §62).
2. tính hợp mục đích chủ quan nhưng có tính chất liệu: nơi những hành vi của con người hướng đến một mục đích nhất định. Kant không cần bàn nhiều nữa vì sau khi đã nghiên cứu chúng cặn kẽ ở trong Đạo đức học (Phê phán lý tính thực hành), chúng không còn đặt ra vấn đề gì mới.
.... Vậy, chỉ còn hai tính hợp mục đích cần đi sâu nghiên cứu:
3. tính hợp mục đích chủ quan nhưng đơn thuần hình thức (không liên quan trực tiếp đến sự vật đang hiện hữu): đó là phạm vi của phán đoán thẩm mỹ. Và
4. tính hợp mục đích khách quan (độc lập với tình cảm và mong muốn của chủ thể) và chất liệu (có quan hệ thực sự với những sự vật đang hiện hữu); đó là lĩnh vực độc đáo của sinh thể hữu cơ và phương thức tồn tại như là sự sống của chúng: đối tượng của môn sinh học. Kant dành phần I của tác phẩm để bàn về điểm 3 và phần II để bàn về điểm 4.
Ngoài ra, trong Lời dẫn nhập (mục V, tr. BXXIX và tiếp), Kant còn phát triển thêm một nguyên tắc siêu nghiệm nữa của năng lực phán đoán, đó là nguyên tắc về tính hợp mục đích hình thức của giới Tự nhiên xét như một toàn bộ. Với nguyên tắc này, ông thực sự tạo ra một bước ngoặt có tính phê phánvề tư duy mục đích luận phổ quát đối với toàn bộ giới Tự nhiên.
Aristotle, Thomas Aquino và truyền thống tư duy kéo dài đến tận thời cận đại có lý khi xem không chỉ những sinh thể hữu cơ mà toàn bộgiới tự nhiên đều có tính hợp mục đích. Nhưng theo Kant, họ đã không có lý khi cho rằng bản thân giới Tự nhiên là có tính hợp mục đích. Với Kant, tính hợp mục đích hình thức của toàn bộ Tự nhiên sở dĩ có giá trị phổ quát chỉ là theo nghĩa:
- .. không gì khác hơn là một tính hợp quy tắc mà bất kỳ nhà nghiên cứu nào cũng hy vọng tìm thấy được ở trong Tự nhiên, khi họ muốn đi tìm những điểm chung, những lý thuyết bao quát trong vô số những quy luật thường nghiệm và trong tính đa tạp hầu như vô tận của những quá trình tự nhiên;
- .. tính hợp mục đích được quy về cho tính hợp quy tắc này không có cơ sở khách quan mà chỉ có cơ sở chủ quan, mặc dù siêu nghiệm. Tính hợp mục đích phổ quát của Tự nhiên không gì khác hơn là chân trời hy vọng do năng lực phán đoán phác họa một cách tiên nghiệm để được nhìn thấy Tự nhiên như là được cấu trúc hóa chứ không phải như là một mớ hỗn mang. Một sự kỳ vọng hay chờ đợi như thế không nhờ kinh nghiệm mà có được, trái lại là tiền-giả định chủ quan một cách tiên nghiệm cho bất kỳ kinh nghiệm nào về Tự nhiên và độc lập với việc bản thân kinh nghiệm là do nguyên tắc nhân quả cơ giới hướng dẫn.
Theo Kant, ta có quyền chính đáng để hy vọng tìm được tính hợp quy tắc và sự nối kết có hệ thống ở trong Tự nhiên, vì chỉ với tiền-giả định được mặc nhiên thừa nhận một cách tiên nghiệm ấy, ta mới có thể đi tìm một nhận thức khách quan về Tự nhiên. Nguồn gốc của sự hy vọng này là ở trong năng lực phán đoán phản tư thuần túy và thể hiện ra trong các nguyên tắc có tính phương pháp luận được những nhà khoa học tự nhiên sẵn sàng lấy làm kim chỉ nam, vd: “giới Tự nhiên đi theo con đường ngắn nhất”, hay “tính đa tạp rất lớn trong những định luật thường nghiệm luôn hướng về sự thống nhất của một số ít các nguyên tắc” v.v... (BXXXI).
Tóm lại, khoa học tự nhiên, từ thời cận đại, không còn sử dụng khái niệm “mục đích khách quan” ở trong bản thân sự vật theo mô hình Aristotle nữa mà hoàn toàn vận hành theo sơ đồ nhân-quả để trả lời câu hỏi: “tại sao”. Thế nhưng, câu hỏi: “để làm gì” – không chỉ đối với một dạng tồn tại đặc biệt là những sinh thể hữu cơ (đối tượng của sinh học) mà cả cho sự thống nhất của Tự nhiên như một toàn bộ và cho sự nối kết khả hữu giữa Tự nhiên và Tự do – vẫn còn đó và cần phải được giải quyết. Phương cách duy nhất còn lại để ta trả lời câu hỏi này chỉ có thể là việc sử dụng năng lực phán đoán phản tư mà thôi. Trong trường hợp đó, nguyên tắc về tính hợp mục đích không phải là nguyên tắc của Tự nhiên mà chỉ là của sự phản tư của ta về Tự nhiên (BXXXVII). Khái niệm mục đích không phải là khái niệm thường nghiệm, cũng không phải là khái niệm thuần túy (phạm trù) của giác tính, còn khái niệm mục đích của lý tính thì chỉ được đặt ra cho hành vi của ta thôi, tức chỉ liên quan đến cái Phải là chứ không liên quan đến tồn tại. Do đó, theo Kant, nguyên tắc về tính hợp mục đích hình thức là một nguyên tắc siêunghiệmcủa năng lực phán đoán (BXXIX), tức là điều kiện khả thể giúp ta nhận định về Tự nhiên và về sự thống nhất giữa Tự nhiên và Tự do khi mọi phương tiện của nhận thức giác tính đều bất lực.
5. Thế nhưng, tính hợp mục đích có liên quan gì đến tình cảm vui sướng và không vui sướng, lĩnh vực đích thực của năng lực phán đoán phản tư? Điều này cũng dễ hiểu khi ta nhìn vào hai cách sử dụng năng lực phán đoán này: sử dụng thẩm mỹ và sử dụng thuần túy lôgíc:
- .. khi phán đoán thẩm mỹvề một đối tượng, ta chỉ hướng đến cái gì đơn thuần chủ quan đối với một biểu tượng được cho, tức hướng đến tình cảm vui sướng hay không vui sướng của ta. Đó là điều rõ ràng, bởi theo Kant, một tình cảm vui sướng được “đánh thức” hay được “khơi dậy”, khi trí tưởng tượng và giác tính – thông qua đối tượng được mang lại – “được đặt vào một sự hài hòa không có chủ đích” (BXLIV). Sự vui sướng thẩm mỹ – kết quả của “trò chơi tương tác” giữa các quan năng nhận thức nói trên của ta – là một “tình cảm vui sướng của sự phản tư”, vì cái đẹp làm cho tâm thức ta thích thú và ta muốn được ở lâu trong trạng thái ấy. Và cũng bởi tình cảm thẩm mỹ dựa trên tính hợp mục đích của một biểu tượng được cho đối với năng lực phán đoán phản tư, nên ta cũng có thể phán đoán về tình cảm này với tính tất yếu phổ quát, mặc dù bản thân tình cảm này là thuần túy chủ quan.
Trong cách sử dụng thẩm mỹ, năng lực phán đoán phản tư tuyên bố thẩm quyền ban bố quy luật ở trong lĩnh vực tình cảm vui sướng và không vui sướng, điều mà, như đã nói, giác tính lẫn lý tính đều không có thẩm quyền. Như thế, với năng lực phán đoán phản tư, tuy Kant đặt việc thẩm định giá trị thẩm mỹ trên một cơ sở “nhận thức” (kognitiv) nào đó (sự hài hòa giữa giác tính và trí tưởng tượng), nhưng không phải vì thế mà thủ tiêu sự đối lập nền tảng trong triết học của ông giữa cảm năng và giác tính. Phán đoán thẩm mỹ (còn gọi là phán đoán sở thích thuần túy) dựa vào các tiền đề nhận thức nhưng bản thân nó là sự diễn tả một tình cảm vui sướng hay không vui sướng khi năng lực phán đoán phản tư xem một biểu tượng hay một hình dung nào đó là “hợp mục đích” đối với các quan năng nhận thức của ta[10].
- .. Năng lực phán đoán phản tư được sử dụng một cách đơn thuần lôgíc thì quan hệ với những định luật tự nhiên thường nghiệm (cái đặc thù được mang lại) nhằm hình dung sự thống nhất của chúng dựa theo nguyên tắc về “tính hợp mục đích của Tự nhiên trong tính đa tạp của nó” (BXXVI). Nhưng, vì lẽ khái niệm mục đích không phải là một phạm trù của giác tính, nên các phán đoán như thế của ta về tính hợp mục đích của Tự nhiên (“như thể có một Giác tính hay Trí tuệ tối cao nào đó – khác về chất với giác tính của ta – đã an bài ra như thế” v.v…) là hoàn toàn không có tính “cấu tạo” nên nhận thức khách quan mà chỉ có tính “điều hành” cho ta thôi. Giới Tự nhiên vẫn tồn tại mà không cần đến việc ta phán đoán nó là “hợp mục đích” hay không. Khi “năng lực phán đoán xác định” có thể thâu gồm những hình thức của Tự nhiên vào dưới những định luật tự nhiên phổ biến (và cơ giới) do giác tính đề ra cho Tự nhiên, thì bấy giờ giác tính nhắm đến tính hợp quy luật của một “Tự nhiên nói chung”. Còn năng lực phán đoán phản tư thì nhắm đến một “Tự nhiên thống nhất”, không với tư cách là kẻ ban bố quy luật cho Tự nhiên (như giác tính), trái lại, trong việc phản tư về Tự nhiên, chỉ tự mang lại một quy luật tiên nghiệm cho chính mình mà thôi. Kant sẽ gọi hành vi ấy được thực hiện không phải thông qua “sự tự trị” (Autonomie) của giác tính (với sự cộng tác của năng lực phán đoán xác định) mà là thông qua “sự tự chế” (Heautonomie) của năng lực phán đoán phản tư đề ra quy luật cho chính mình. (BXXXVII).
Và, khi năng lực phán đoán phản tư thành công trong việc đưa những định luật thường nghiệm đặc thù vào dưới châm ngôn về tính hợp mục đích của mình, sẽ làm nảy sinh một tình cảm vui sướng; còn nếu ngược lại, sẽ nảy sinh một tình cảm không vui sướng. (BXXXIX). Tóm lại, không có các hình thức mang tính mục đích luận này, đối tượng khách quan vẫn tồn tại nhưng không tồn tại như cái gì có ý nghĩa cho ta.
6. Cầu nối giữa Tự do và Tự nhiên:
Với khái niệm về tính hợp mục đích, vấn đề nối kết giữa sự ban bố quy luật [cho Tự nhiên] của giác tính và sự ban bố quy luật luân lý của lý tính [từ Tự do] thông qua năng lực phán đoán phản tư (BLIII và tiếp) được xác định rõ hơn. Làm sao khái niệm này có thể thúc đẩy sự quá độ từ Tự do sang Tự nhiên, từ cái Siêu-cảm tính sang cái cảm tính, từ cái Noumena sang cái Phaenomena? Ta biết rằng theo Kant, lý tính thực hành đòi hỏi ta phải thực hiện một mục đích tự thân (Endzweck) thông qua sự Tự do. Hố thẳm giữa bản tính tự nhiên và mục đích tự thân tưởng như khó có thể tương thông nếu không có khái niệm về tính hợp mục đích của năng lực phán đoán phản tư cho thấy mục đích ấy có thể tạo ra được ở bên trong thế giới này. Nhờ năng lực phán đoán phản tư, giới Tự nhiên bên ngoài ta lẫn bản tính tự nhiên bên trong ta được suy tưởng như là có thể quy định được một cách tự do bằng quy luật thực hành (luân lý) tiên nghiệm của lý tính. Những gì giác tính không thể nhận thức được (tức sự quy định giới Tự nhiên bằng sự Tự do) nay có thể “hiểu được” thông qua khái niệm về tính hợp mục đích. Sở dĩ ta có thể dùng Tự do để tác động vào Tự nhiên là vì bản thân giới Tự nhiên cũng phải được suy tưởng như thể được hình thành và sắp xếp theo những mục đích bởi một Hữu thể có trí tuệ nào đó. Cách suy tưởng này – tuyệt nhiên không phải là cơ sở cho một môn Thần học vật lý – khích lệ “sự cảm nhận của tâm thức đối với tình cảm luân lý” (BLVI).
Sự hợp nhất giữa Tự nhiên và Tự do dưới tư tưởng về một “mục đích tự thân của bản thân sự tồn tại của thế giới” là đề tài của phần “Học thuyết về phương pháp của năng lực phán đoán” (§§79-91) (phần tinh túy của Kant nhưng vốn ít được đọc!). Thoạt nhìn, ta dễ ngộ nhận rằng ở đây Kant quay trở lại với Aristotle hay thậm chí với một “thần học sáng tạo” (B396 và tiếp). Không, ông đặt tất cả những điều ấy vào “vòng ngoặc”. Ở đây chỉ có một cái “Như thể” do năng lực phán đoán phản tư buộc ta phải suy tưởng và không được phép lẫn lộn nó với bất kỳ nhận thức khách quan nào. Theo Kant, ta không nên hoài công đi tìm những cái Tuyệt đối như thể là những đối tượng có thật, nhưng chính năng lực phán đoán phản tư (thẩm mỹ và mục đích luận) sẽ vun bồi tình yêu của ta đối với những giá trị tuyệt đối.
7. Tính đa tầng của tác phẩm PPNLPĐ
Lược qua các ý tưởng chủ yếu trong Lời Tựa và Lời dẫn nhập của Kant, ta thấy rõ tính đa tầng, và, do đó, tính phức tạp và khó khăn của tác phẩm. Một mặt, nó phải thực hiện chức năng hệ thống như là phần kết thúc công cuộc phê phán lý tính với tham vọng nối kết và tạo sự thống nhất giữa Tự nhiên và luân lý, hòa giải sự đối lập nhị nguyên giữa thế giới khả niệm và thế giới khả giác, giữa vật chất vô cơ và vật chất hữu cơ, giữa sinh học và khoa học tự nhiên (theo nghĩa hẹp) đồng thời với sự đóng góp về mặt phương pháp luận cho việc thúc đẩy luân lý lẫn nghiên cứu về khoa học tự nhiên (theo nghĩa rộng). Vì thế, nếu trong Lời Tựa quyển Phê phán lý tính thực hành, Kant gọi khái niệm Tự do là “viên đá đỉnh vòm” (Schlubstein/Keystone)cho tòa nhà hệ thống của lý tính thuần túy (Phê phán lý tính thực hành, tr. 4), ta cũng có thể gọi quyển PPNLPĐ là “viên đá đỉnh vòm” cho toàn bộ tòa nhà triết học Kant. Mặt khác, tác phẩm còn tự đặt cho mình nhiệm vụ đặt cơ sở siêu nghiệm, tức bàn về điều kiện khả thể cho hai lĩnh vực khác xa nhau như là hai hình thức cơ bản của năng lực phán đoán phản tư: một bên là năng lực phán đoán thẩm mỹ trong thế giới của cái đẹp, cái cao cả, của nghệ thuật và tài năng thiên bẩm và bên kia là năng lực phán đoán mục đích luận (theo nghĩa hẹp) trong thế giới của cái hữu cơ và (theo nghĩa rộng) trong sự thống nhất có hệ thống của toàn bộ giới Tự nhiên.
Ngày nay, khi môn Mỹ học đã trở thành một khoa học độc lập, và tư duy mục đích luận hầu như vắng bóng trong các khoa học tự nhiên, nỗ lực đặt cơ sở triết học cho mỹ học và tham vọng gắn “viên đá đỉnh vòm” cho Tự nhiên và Tự do của Kant phải chăng là một nỗ lực thừa thãi và vô vọng? Câu hỏi tất yếu được đặt ra và câu trả lời, nếu có, cũng chỉ có thể đến sau khi tìm hiểu trọn vẹn tác phẩm với hai nhiệm vụ đan xen rất phức tạp này.
(còn tiếp)
[1] - Huy Cận: “Tình tự”, Lửa thiêng.
- Ludwig Wittgenstein: Luận văn Lôgíc-triết học/Tractatus Logico-Philoso-phicus, câu 6.4311.
[2] Xem: - I. Kant,Phê phán lý tính thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Văn học, 2004
- I. Kant,Phê phán lý tính thực hành (cùng với: Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý), cùng một người dịch và chú giải. NXB Tri thức, sắp xuất bản.
[3] Xem: I. Kant: - Các bài viết ngắn về triết học lịch sử; trong đó quan trọng nhất là: “Ý tưởng về một bộ môn lịch sử phổ quát dưới quan điểm hoàn vũ” (1784); “Phỏng đoán về khởi đầu của lịch sử con người” (1786) và “Cuộc tranh cãi giữa các phân khoa” (1798)…
- “Tôn giáo bên trong các ranh giới của lý tính đơn thuần” (1793).
[4] Kant nêu ba câu hỏi đầu tiên nói trên trong quyển Phê phán lý tính thuần túy (B832-833). Rồi trongLôgíc học (1800), – còn gọi là Lôgíc học Jäsche, do Kant yêu cầu môn đệ là G. B. Jäsche tập hợp các bài giảng về Lôgíc học của ông thành một tập –, Kant thêm vào câu hỏi thứ tư: “Con người là gì?” (Lôgíc học, A25) và viết: “Siêu hình học trả lời câu hỏi thứ nhất; Luân lý trả lời câu hỏi thứ hai; Tôn giáo trả lời câu hỏi thứ ba, và Nhân học trả lời câu hỏi thứ tư. Nhưng, về căn bản, ta có thể quy tất cả về cho môn Nhân học vì cả ba câu hỏi đầu tiên đều liên hệ đến câu hỏi sau cùng”. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng môn Nhân học (Anthropologie) nói ở đây không phải là môn Nhân loại học thường nghiệm (như của L. Feuerbach sau này) mà là siêu nghiệm, như là điều kiện khả thể cho việc con người tự nhận biết chính mình, thiết yếu gắn liền với ba quyển Phê phán.
[5] Benno Erdmann trong khi ấn hành quyển Phê phán thứ ba (1880, XL) (dẫn theo Heiner F. Klemme, Lời giới thiệu cho bản Meiner, XCV).
[6] Heiner F. Klemme: Lời giới thiệu cho bản Meiner, XCV.
[7] Kant bày tỏ sự hài lòng với Ấn bản B trong thư gửi cho nhà ấn hành như sau: “Tôi hết sức cảm ơn ông về việc in ấn tuyệt vời và về sự chính xác của ấn bản này và rất mong còn nhiều dịp được hợp tác với một người như ông” (AAXI 397, dẫn theo Heiner F. Klemme, Lời giới thiệu cho bản Meiner, XXXI).
[8] Giai thoại: lâu ngày gặp lại bạn học thuở ấu thơ nay đã là một thương nhân giàu có, Kant hỏi: “anh bận buôn bán thế có thì giờ đọc sách tôi không”. Người bạn trả lời: “Có, anh là triết gia nổi tiếng, ai lại không đọc, chỉ có điều tôi thiếu ngón tay!”. Kant không hiểu. Ông bạn giải thích: “Câu văn anh dài quá; tôi thường phải dùng cả năm ngón tay để “chấm câu”, nhưng có khi không đủ, nên chỉ có thể hiểu lõm bõm!”. (K. F. Zelter kể lại câu chuyện giữa mình với Kant cho thi hào Goethe. Xem VolkerGerhardt, Kant zum Vergnügen/Chuyện vui về Kant, Stuttgart, 2004, tr. 146-147).
[9] Xem Hegel, Hiện tượng học Tinh thần, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Văn học 2006; nhất là “Lời Tựa” và chú giải của người dịch.
[10] Để hiểu chính xác, ta cần nhớ rằng khái niệm “tình cảm” được Kant dùng ở đây chỉ mới hình thành vào đầu thế kỷ XVIII. “Tình cảm” khác với “cảm giác”, “xúc cảm” ở chỗ nó không được trực tiếp tạo ra từ sự tri giác nội tại hay ngoại tại mà là một phương thức phản ứng của ý thức trước những tri giác, kinh nghiệm hay thậm chí trước những kích động của ý chí hay của tư tưởng: tình cảm (Gefühl) là xúc cảm (Emotion) cấp hai. Ví dụ: kẻ khổ dâm có “tình cảm vui sướng" trước sự đau đớn; người lương thiện có “tình cảm không vui sướng" trước ý định hay tư tưởng xấu của mình v.v... Cùng với Shaftesbury, Hutcheson…, Kant không phân biệt giữa tình cảm “tốt” và “xấu” (có thể bị hiểu sai theo nghĩa luân lý) nên đã phân biệt giữa tình cảm về “sự vui sướng và không vui sướng". Khi việc hình dung một đối tượng gắn liền với tình cảm vui sướng, ta không nhận thức điều gì một cách khách quan về nó cả mà chỉ có sự trải nghiệm rằng đối tượng – về mặt hình thức và được ta hình dung một cách chủ quan – là trùng hợp với “các quan năng nhận thức đang vận hành ở trong năng lực phán đoán phản tư” (BXLIV). Tính hợp mục đích chủ quan của sự hình dungvề một đối tượng được Kant gọi là đặc điểm “thẩm mỹ” của biểu tượng ấy.
Power by www.Kenh360.com
Ghi rõ nguồn "triethoc.edu.vn" khi dẫn lại bài viết trên trang mạng này.
Bottom of Form
Phê phán năng lực phán đoán: "viên đá đỉnh vòm" của tòa nhà triết học Kant [phần 2]
Immanuel Kant
PHÊ PHÁN NĂNG LỰC PHÁN ĐOÁN
Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải
Nxb. Tri thức, 2007
--- o0o ---
PHÊ PHÁN NĂNG LỰC PHÁN ĐOÁN
'VIÊN ĐÁ ĐỈNH VÒM' CỦA TÒA NHÀ TRIẾT HỌC KANT
[Phần 2]
Bùi Văn Nam Sơn
III.
Chức năng nghiên cứu hai lĩnh vực mới mẻ: mỹ học và mục đích luận về Tự nhiên
8. Đặt cơ sở có tính phê phán cho mỹ học
Kant dành phần I của quyển sách để bàn về bản chất và giá trị hiệu lực của phán đoán thẩm mỹ, tức của những phán đoán khẳng định rằng đối tượng là “đẹp” hay “cao cả” (và ngược lại, là “xấu” hay “thấp hèn”). Ai không chịu nô lệ cho thời trang nhất thời mà tự mình có năng lực phán đoán về cái đẹp, người ấy chứng tỏ mình có “sở thích” hay có “gu” thẩm mỹ (Geschmack/Anh: taste), vì thế, phán đoán thẩm mỹ về cái đẹp cũng được gọi là phán đoán sở thích. Nhưng, sở thích là vấn đề rất “nhạy cảm”, vì ngay Kant cũng đã từng không biết phải làm gì với nó về mặt triết học! Kant đã phải mò mẫm rất lâu và nhiều lần thay đổi ý kiến, có khi rất đột ngột, trước khi viết ra được những dòng mà ta đang có trong tay. Cũng thế, ta không nên hình dung rằng ông đã có sẵn tất cả trong đầu rồi cứ tuần tự viết ra! Khi hoàn tất quyển Phê phán thứ nhất (Phê phán lý tính thuần túy, 1781), ta chưa thấy có dấu hiệu gì về sự ra đời quyển Phê phán thứ hai (Phê phán lý tính thực hành). Rồi ngay khi tái bản quyển Phê phán lý tính thuần túy (1787) và thậm chí trong thời điểm công bố quyển Phê phán lý tính thực hành (1788), Kant vẫn chưa thấy có đủ lý do để viết quyển thứ ba vì chưa tìm ra các nguyên tắc tiên nghiệm của “sở thích” để có thể đặt được cơ sở cho mỹ học. Ta nhớ lại rằng trong một chú thích ở tr. B35 (Lời dẫn nhập) của lần tái bản Phê phán lý tính thuần túy (1787), trái với quan niệm của Baumgarten (người có công đầu vì đã đặt tên “Mỹ học” cho một khoa học độc lập!), Kant vẫn còn cho rằng “ai có sở thích nấy và không thể tranh cãi về nó” đúng như tục ngữ thường nói, nên không thể xây dựng một “khoa học tiên nghiệm” về sở thích được. Thế nhưng, ngay vào cuối năm ấy, ông bắt đầu thay đổi ý kiến một cách hết sức thận trọng trong thư gửi cho Carl Leonhard Reinhold ngày 28.12.1787: “Hiện nay tôi đang bận bịu với công việc Phê phán về sở thích, và nhân cơ hội này tìm ra được các nguyên tắc tiên nghiệm thuộc loại khác so với trước nay [chúng tôi nhấn mạnh]. Ta có ba quan năng của tâm thức: quan năng nhận thức, tình cảm về sự vui sướng và không vui sướng và quan năng ý chí. Tôi đã tìm ra các nguyên tắc tiên nghiệm cho quan năng thứ nhất trong quyển Phê phán về lý tính thuần túy (lý thuyết), cho quan năng thứ ba trong quyển Phê phán lý tính thực hành. Tôi cũng đã cố gắng tìm chúng cho quan năng thứ hai, và tuy tôi đã cho rằng không thể nào tìm ra chúng được [chúng tôi nhấn mạnh], nhưng rồi chính tính hệ thống […] đã dẫn dắt tôi theo con đường này để bây giờ tôi nhận ra rằng cả ba bộ phận của triết học đều có các nguyên tắc tiên nghiệm của riêng chúng […], trong đó thực ra quan năng giữa chứa đựng các cơ sở quy định tiên nghiệm ít ỏi nhất” (AAX414 và tiếp).
Bức thư này được giới nghiên cứu xem như là “giấy khai sinh” cho mỹ học của Kant và chứa đựng nhiều thông tin quan trọng để hiểu được các đặc điểm của nền mỹ học này.
Từ sự phát hiện ra cái tiên nghiệm thẩm mỹ mà phần Phê phán năng lực phán đoán thẩm mỹ – với tư cách là sự phê phán siêu nghiệm về sở thích và về nghệ thuật – đã ra đời. Phê phán siêu nghiệm là sự phê phán ở cấp độ thứ hai: nghĩa là, trong đó, Kant không khảo sát những phán đoán thẩm mỹ trực tiếp (để xác định cái này đẹp hay cái kia không đẹp) mà là nghiên cứu về thẩmquyềncủa một sự phán đoán trong lĩnh vực thẩm mỹ. Và, như Kant đã khẳng định trong bức thư trên, cái tiên nghiệm ở đây thuộc loại khác so với cái tiên nghiệm trong quyển Phê phán thứ nhất và thứ hai. Lý do là vì: thái độ thẩm mỹ trước một đối tượng – tức trước cái đẹp ở trong Tự nhiên, cái đẹp trong nghệ thuật và cái cao cả – khác về chất với thái độ lý thuyết lẫn với thái độ thực hành (luân lý). Nói cách khác, Kant ra sức chứng minh rằng: quan hệ thẩm mỹ với thế giới mang một hình thức riêng của “tính lý tính” (Rationalität) và tuyệt nhiên không thể bị quy giảm thành nhận thức khách quan hay luân lý hoặc thành cả hai gộp lại.
Mỹ học Kant, do đó, nằm trong bối cảnh chung của các nền mỹ học về sở thích ở thế kỷ XVIII, nhằm đặt cơ sở cho sự tự trị của nghệ thuật, đối diện với các yêu sách của Siêu hình học và Thần học cũng như trước tham vọng thống lĩnh của luân lý và chính trị. Như sẽ phân tích kỹ hơn ở phần sau, ngay từ Platon, cái đẹp được hiểu như là biểu hiện cảm tính của Ý niệm, của cái Thần linh hay Tuyệt đối. Rồi ngay Baumgarten vẫn còn định nghĩa: “cái đẹp là tínhhoànhảo ở trong sự biểu hiện mà sở thích có thể tri giác được". Việc gắn cái đẹp với tính hoàn hảo đòi hỏi một sự “luân lý hóa” nghệ thuật. Do đó, cống hiến lớn lao của Kant trong lịch sử mỹ học là đã thực sự đặt được cơ sở lý luận – bằng học thuyết về năng lực phán đoán thẩm mỹ – cho sự tự trị và tính quy luật riêng có của thẩm mỹ và nghệ thuật đã được gợi lên từ thời Phục Hưng.
8.1. Cái tiên nghiệm thẩm mỹ như là “tính phổ biến chủ quan”
Yếu tố tiên nghiệm trong bất kỳ quan năng nào, theo Kant, là khả thể để yêu sách tính phổ quát và tất yếu. Yêu sách này thoạt nhìn thật khó mà đáp ứng được trong lĩnh vực thẩm mỹ! Thấy một cái gì đó là đẹp hay không đẹp nghĩa là có sự hài lòng hay không hài lòng với đối tượng ấy. Mà “hài lòng” rõ ràng không phải là một thuộc tính của đối tượng, trái lại, là một trạng thái chủ quan của chủ thể. Nhưng, dầu vậy, điều cốt yếu ở đây không thể là lòng “thiên ái” có tính cá nhân đơn thuần và là sự tùy tiện chủ quan. Một mặt, cái tiên nghiệm thẩm mỹ không đồng nhất với các nguyên tắc của sự nhận thức hay của hành động, cho nên các vấn đề thẩm mỹ không thể được giải quyết bằng lý luận và chứng minh cũng như bằng sự dấn thân luân lý hay chính trị. Mặt khác, tuy không thể chứng minh hay biện luận, song phán đoán thẩm mỹ vẫn đòi hỏi phải được mọi người chia sẻ và đồng tình. Phán đoán thẩm mỹ quả có chứa đựng một nghịch lý khá căng bức và thật đáng chú ý. Do đó, để phân biệt với những phán đoán hay mệnh đề khoa học và luân lý. Kant không gán cho chúng chính phổ biến khách quan mà một tính phổ biến chủ quan. Theo Kant, trong tình cảm của cái Tôi-chủ quan vẫn đồng thời chứa đựng một tình cảm phổ biến về cuộc sống và thế gian, nên vấn đề thẩm mỹ càng trở nên gay gắt hơn trước câu hỏi: làm sao tính chủ quan lại nối kết được với tính phổ quát và tất yếu?
Việc xác định phán đoán thẩm mỹ như là tính phổ biến chủ quan của Kant gây nên nhiều cơn bão tố trong lịch sử nghị luận triết học về mỹ học. Cùng với Hegel[1], nhiều tiếng nói đã phê phán Kant, vì cho rằng ông đã “chủ quan hóa mỹ học”. H. G. Gadamer, trong “Chân lý và Phương pháp” (1965, tr. 27-96) chia sẻ quan điểm của Hegel khi cho rằng “việc Kant đặt cơ sở cho mỹ học một cách tự trị, thoát ly khỏi chuẩn mực của khái niệm đã không còn đặt ra câu hỏi về chân lý trong lĩnh vực nghệ thuật nữa”. Nhận định về nhận định này, Otfried Höffe (“I. Kant”, 1996, tr. 266) viết: “Gadamer đã đẩy yếu tố chủ quan trong “tính phổ biến chủ quan” của Kant đi theo hướng của một “tư kiến riêng tư” và xem nhẹ yếu tố phổ biến”. Thật vậy, cho dù muốn đề ra yêu sách về chân lý cho nghệ thuật cũng như cho “truyền thống” lẫn cho “các khoa học tinh thần” như môn giải minh học hay thông diễn học (Hermeneutik) đòi hỏi (mà bản thân H. G. Gadamer là một đại biểu xuất sắc) thì vấn đề cốt yếu vẫn phải là xác lập đường phân thủy rõ ràng giữa yêu sách này với yêu sách về chân lý của khoa học tự nhiên và toán học. Nếu không có sự phân biệt ấy, nghệ thuật và các môn “khoa học tinh thần – trước vấn đề chân lý – sẽ tỏ ra chỉ là loại nhận thức ở cấp độ thấp kém (không khác mấy về nguyên tắc với cách phân chia cấp bậc nơi Baumgarten và cả nơi Hegel!). Để cho nghệ thuật – hay mỹ học nói chung – không bị trở thành “đàn em”, thậm chí đàn em bất hợp pháp của các khoa học tự nhiên và chính xác, cần phải nhìn nhận đặc điểm riêng của nó và để cho nó cũng có quyền nói về “chân lý” trên một cấp độ tương tự – nhưng không đồng nhất – với nhận thức lý thuyết. Phải chăng khái niệm của Kant về “tính phổ biến chủ quan” – hay mạnh mẽ hơn: “chân lý chủ quan” – có thể làm cơ sở cho một yêu sách như thế? Khái niệm ấy vừa lưu ý đến điểm chung là tính phổ biến, vừa nhấn mạnh đến điểm đặc thù là tính chủ quan để phân biệt với tính khách quan của khoa học tự nhiên và chính xác. Theo nghĩa đó, công cuộc Phê phán của Kant về năng lực phán đoán thẩm mỹ có khả năng giúp tránh được nguy cơ – mà chính Gadamer cũng đã thấy – là “không để cho các khoa học tinh thần bị đẩy đến tình thế phải dựa vào phương pháp luận của khoa học tự nhiên” (tr. 38). Như ta sẽ còn thấy rõ hơn trong sách này, nỗ lực lớn nhất và đáng ghi nhận nhất của Kant là khẳng định tính độc lập và tự trị của kinh nghiệm thẩm mỹ và của hoạt động nghệ thuật. Trước hết, đó là tìm cách trả lời cho câu hỏi về bản chất của phán đoán thẩm mỹ.
8.2. Bản chất của phán đoán thẩm mỹ
Các triết gia thời Khai sáng tranh luận rất sôi nổi về bản chất của phán đoán thẩm mỹ. Ba lập trường chủ yếu đương thời (duy lý, duy cảm, duy nghiệm) đều có điểm chung là quy phán đoán thẩm mỹ về cho các hiện tượng khác. Kant vừa tiếp thu vừa phê phán cả ba lập trường ấy để khẳng định tính quy luật riêng cócủa cái đẹp và xem thẩm mỹ là một hình thức đặc thù, độc lập để “thâm nhập” vào thực tại, không để cho kinh nghiệm thẩm mỹ trở nên “thất thế” trước nhận thức lý thuyết hay thực hành. (Xem §1).
- .. Tuy đã rời bỏ cách hiểu có tính bản thể học-siêu hình học về “cái đẹp tự mình và cho mình” của Platon để đặt ra vấn đề “phê phán về sở thích” – tức về lĩnh vực thuộc cấp độ “thấp kém nhất” của cái cảm tính bị Platon khinh bỉ –, thừa nhận một “chân lý thẩm mỹ” (veritas aesthetica) đối lập lại với chân lý lôgíc và xây dựng nên cả một ngành triết học mới là “mỹ học” nghiên cứu về cái cụ thể, đặc thù, cá biệt, nền mỹ học duy lý (Baumgarten, Gottshed…) vẫn xem phán đoán sở thích là một hình thức “thấp” của nhận thức và đòi hỏi chủ thể phải đứng sau đối tượng, cái đặc thù phải đứng sau cái phổ biến. Sở thích cá nhân chỉ giữ vai trò tạm thời và thứ yếu trong việc phán đoán về cái đẹp và, về nguyên tắc, phải được thay thế bằng một phán đoán của giác tính có giá trị phổ biến. Sở thích chỉ là khả năng đánh giá về vẻ đẹp nhưng “không thể tự mình thẩm tra được các quy tắc của nó” (J. Ch. Gottsched, 1751), vì các quy tắc này có nguồn gốc “trong bản tính bất biến của bản thân sự vật”. Phù hợp với truyền thống Platon, thuyết duy lý xem “nguồn suối của mọi vẻ đẹp” là “tỉ lệ chính xác, là trật tự và sự cân đối đúng đắn của những bộ phận”. (nt).
- .. Ngược lại, thuyết duy cảm (E. Burke, xem B128 và tiếp) và thuyết duy nghiệm (David Hume) tuy có thừa nhận một chuẩn mực thực tế về sở thích (standard of taste) cho sự đồng thuận, nhưng chỉ xem đó là phán đoán theo thói quen của các nhà phê bình có kinh nghiệm và từ các tác phẩm bậc thầy đã được thời gian thử thách (test of time), còn về cơ bản thì “vẻ đẹp không phải là một tính chất ở trong bản thân sự vật; nó chỉ có mặt trong đầu óc của người nhìn ngắm nó và mỗi đầu óc nhận ra một vẻ đẹp khác nhau” (Hume, Toàn tập, tập 3, tr. 252). Nói cách khác, tuyệt đối không thể tranh cãi về sở thích, và do đó, không còn có sự khác biệt về chất giữa sự tự do đích thực và tính hơn hẳn của phán đoán thẩm mỹ so với quy ước và sự yêu ghét tùy tiện.
Như Kant đã từng tìm cách “dung hòa” giữa thuyết duy lý và duy nghiệm tro
