PHÚC KEYNES
New member
- Xu
- 0
Đào Duy Anh
NHỚ NGHĨ CHIỀU HÔM
Nxb. Trẻ, 1989
--- o0o ---
Triết học vốn có quan hệ mật thiết với cuộc sống, tức với tư tưởng và hoạt động của mỗi người, cho nên người có ý thức về cuộc sống của mình không thể không để ý đến những vấn đề của triết học. Từ khi tôi bắt đầu làm quen với chủ nghĩa Mác, tôi vẫn tiếp tục tìm hiểu những hệ thống triết học khác và thường có mong muốn đứng trên lập trường của chủ nghĩa Mác mà tìm hiểu những hệ thống tư tưởng từ xưa đã từng chi phối đời sống của dân tộc ta là các hệ thống tư tưởng Khổng giáo, Đạo giáo và Phật giáo.
Trong khoảng những năm 30 trên báo chí nước ta đã xảy ra cuộc tranh luận về Khổng giáo giữa Phan Khôi và Trần Trọng Kim, rồi đến cuộc tranh luận về chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật cùng vấn đề nghệ thuật vị nghệ thuật và nghệ thuật vị nhân sinh, đối lập một bên là Hoài Thanh, Lưu Trọng Lư với một bên là Hải Triều, Hải Thanh. Tôi không tham gia các cuộc bút chiến, song vẫn theo dõi. Trong cuộc tranh luận trên, tuy tôi không tán thành lập trường đại bảo thủ của Trần Trọng Kim chỉ thấy Nho giáo qua Tống nho và ở giữa thời xã hội biến động này còn mưu khôi phục Khổng giáo, nhưng tôi cũng không tán thành quan điểm của Phan Khôi chỉ đánh giá Khổng giáo theo quan điểm thục dụng chủ nghĩa của Hồ Thích. Trong cuộc tranh luận sau thì cố nhiên tôi đồng tình với quan điểm triết học và nghệ thuật của Hải Triều. Thế là, vào khoảng 1937 tôi đã viết một bài tiểu luận để gián tiếp tỏ thái độ của mình trong cả hai cuộc đấu tranh tư tưởng ấy, do đó là có tập sách nhỏ Khổng giáo phê bình tiểu luận xuất bản năm sau.
Tôi nghĩ rằng một học thuyết đã có tác dụng sâu sắc đối với cái trật tự xã hội và trong mức độ quan trọng đã có tác dụng đúc nặn nên cái diện mạo tâm lý của cả dân tộc Trung Quốc trong vài nghìn năm và của dân tộc Việt Nam trong hàng nghìn năm chúng ta không thể sổ toẹt mà trừ bỏ nó dễ dàng bằng cách gán cho nó những tính chất lỗi thời, hủ lậu, tàn nhẫn, bất công, mà phải nêu rõ vai trò lịch sử to lớn của nó để chứng minh rằng ở xã hội ngày nay nó không còn đóng được vai trò lịch sử tích cực nữa thì nó không còn có thể đứng được nữa.
Bấy giờ, tôi theo ý kiến cho chế độ phong kiến trong lịch sử Trung Quốc bắt đầu từ đời Xuân Thu, cho nên tôi xem Khổng Tử ở cuối thời Xuân Thu là người tiêu biểu của tầng lớp sĩ là đại biểu của giai cấp địa chủ tân hưng đã nổi lên để thay thế bọn quý tộc chủ nô của thời Tây Chu. Thời Đông Chu là thời xã hội biến hóa lớn, các thứ chế độ mới thay thế cho chế độ cũ, bọn đại phu quý tộc các nước chư hầu dựa vào giai cấp địa chủ mới và tầng lớp sĩ mà chiếm lấy chính quyền và kiêm tính nhau, gây thành cuộc diện Đông Chu liệt quốc. Mấy nghìn học trò của Khổng Tử đều là kẻ sĩ, kiếm ăn bằng cách phục vụ bọn đại quan quí tộc đương đánh nhau.
Bấy giờ tình hình hết sức lộn xộn. Trong xã hội phong kiến diễn ra những chuyện chư hầu lấn quyền thiên tử, tôi giết vua, con giết cha. Để khôi phục trật tự bị đảo lộn, Khổng tử đề xướng thuyết chính danh, bảo mọi người phải giữ đúng danh phận của mình, biểu dương đại nghĩa tôn quân để mưu thống nhất và hòa bình, song vì không nhìn thấy được xu thế tiến hóa của lịch sử, ông mơ ước trở về thời đại Chu công là người mà Khổng tử cho là vị thánh nhân đã đặt nền móng cho các thứ chế độ của xã hội. Về chính trị, Khổng tử chủ trương tôn Chu khiến chư hầu phải tôn trọng thần phục thiên tử, mà thiên tử là người thánh nhân được thiên mệnh lựa chọn, nhân tâm qui phục.
Tầng lớp sĩ là tầng lớp trung gian ở giữa quý tộc và nhân dân, đối với lớp người trên thì phải bảo vệ lợi ích của họ để dựa vào họ mà kiếm ăn cho nên tư tưởng của kẻ sĩ thường là bảo thủ, nhưng trong khi họ chưa đắc chí, tức chưa hiển đạt, trong cảnh nghèo túng thì họ lại đồng tình với những đau khổ của nhân dân, do hai mặt ấy mà tư tưởng của họ có tính chất thỏa hiệp. Tư tưởng trung dung của Khổng tử chính phản ánh tình hình thỏa hiệp ấy, ông cho đó là cái đức cực đẹp cực cao. Về mặt nhân luân thì nó biểu hiện thành từ của cha, hiếu của con, hữu của anh, đễ của em, nghĩa của chồng, thuận của vợ, nhân của vua, tôi của trung. Về chính trị thì nó biểu hiện ở điều “Dân lấy vua làm tâm, vua lấy dân làm thể”.
Nội dung chủ yếu của học thuyết Khổng tử là nhân, nghĩa, lễ, nhạc. Nhân nghĩa là phần cơ bản của đạo trung dung. “Nhân giả nhân giả”, tức nhân là cái đạo lý làm người, có thể giải thích là tình yêu người, nhưng tình yêu phải có thứ bực, tức phải theo nghĩa, cho nên yêu cha mẹ là hiếu, yêu vua là trung, đối với mỗi hạng người trong nhân luân đều có phân biệt cho hợp với đạo trung dung.
Đã dạy cho người ta nhân nghĩa, lại phải có lễ để định rõ trật tự cho người ta theo, do đó mà phải chế định ra vô số lễ nghi để quy định những quan hệ phức tạp của người đối với người, mọi người phải giữ theo không được lấn vượt. Nhạc là nhắm vào tình cảm mà cầu cho những mối quan hệ giữa người và người có chiều ổn thỏa, hòa hợp, khiến ai yên phận nấy.
Khổng tử muốn dựa vào một ông vua nào tin dùng mình để truyền bá học thuyết của mình mong vãn hồi trật tự xã hội. Nhưng bấy giờ các vua chư hầu đương lo việc kiêm tính chẳng ai chịu nghe ông, rốt cuộc chẳng nên việc gì. Song cái tư tưởng đại thống nhất bắt đầu manh nha quả là có ý nghĩa tiến bộ lớn trong quá trình của lịch sử Trung Quốc.
Hơn trăm năm sau, sang thời Chiến quốc, đệ tử xa của Khổng tử là Mạnh tử mặc dầu không xướng thuyết tôn Chu như Khổng tử (vì bấy giờ nhà Chu đã sụp đổ rồi), nhưng ông chủ trương trung ương tập quyền và nhấn mạnh yếu tố nhân nghĩa, đặc biệt là yếu tố nghĩa, cho nên khi nêu lên học thuyết “nhân chính”, Mạnh tử dám nói: “Dân là quý, rồi đến xã tắc, vua là khinh” và chủ trương rằng người được lòng dân thì làm thiên tử, nếu thiên tử mà mất lòng dân thì chỉ còn là một người cô độc (độc phu), ai cũng có thể giết được, cho nên “vua mà xem tôi là tay chân thì tôi xem vua như lòng dạ, vua mà xem tôi như chó ngựa thì tôi xem vua như người đi đường, vua mà xem tôi như cỏ rác thì tôi xem vua như cừu thù”. Mặc dầu Mạnh tử cho người dân làm việc bằng chân tay có nghĩa vị phải nuôi người quân tử là kẻ trị mình, trong học thuyết của Mạnh tử cái mầm mống dân quyền chớm nở quả cũng là một điều tiến bộ.
Học trò của Mạnh tử là Tuân tử thì lại chú trọng phát huy yếu tố lễ nhạc, lấy lễ làm công cụ chính trị, và còn nói thêm rằng: “Chỉ đối với kẻ sĩ trở lên thì lấy lễ nhạc làm tiết chế, còn đối với bình dân bách tính thì lấy pháp mà chế tài”. Tư tưởng ấy mở đường cho Pháp gia là học thuyết rất được trọng dụng ở thời Tần Hán.
Xem thế thì thấy học thuyết do Khổng tử sáng lập từ thời Xuân thu sang thời Chiến quốc đã được bổ sung và điều chỉnh. Nhưng cái học thuyết đại thống nhất phải đến nhà Hán mới có được hoàn cảnh thích hợp và nẩy nở, vì chế độ phong kiến tập quyền nhà Hán hoàn thành chính cần học thuyết của Khổng tử làm công cụ tinh thần để nắm lấy nhân tâm. Đổng Trọng Thư đời Hán Vũ đế đã tô điểm Khổng giáo thành một thứ thần học, chủ trương “ thiên nhân hợp nhất” và cho rằng đạo “tam cương” là nội dung chủ yếu của nhân luân bắt nguồn ở đạo trời. Tam cương tức là “vua làm cương cho tôi, cha làm cương cho con, chồng làm cươn cho vợ”. Cách giải thích của họ Đổng chính là đáp ứng yêu cầu của Nhà nước phong kiến chuyên chế trung ương tập quyền.
Trải qua mỗi đời, các phần tử trí thức của giai cấp thống trị là tầng lớp sĩ phu đều có điều chỉnh Khổng giáo cho thích ứng với yêu cầu chính trị và xã hội của giai cấp thống trị ở đương thời. Đến thời nhà Tống là thời chế độ phong kiến bắt đầu lung lay trước sự nổi lên của các lực lượng xã hội mới. Lớp tiểu sản xuất và lớp thương nhân, tầng lớp trí thức phải nghĩ cách tăng cường hơn nữa cơ sở lý luận của chế độ phong kiến bằng sự hấp thụ những yếu tố triết học của Đạo giáo và nhất là của Phật giáo mà thành lý học của Tống nho. Chu Đôn Di là người phất cờ lý học đầu tiên cho rằng thiên tử là người duy nhất trong thiên hạ (thiên hạ nhất nhân), tất cả sinh mệnh về vận mệnh của mọi người là treo vào một người ấy. Đức của thiên tử, không những cảm hóa muôn dân mà do nguyên lý “thiên nhân hợp nhất” có ảnh hưởng đến cả muôn vật trong vũ trụ, cho đến cả các tinh tú. Chu Đôn Di giải thích “tam cương ngũ thường là cái đương nhiên của lý”, tức thiên lý. Về chính trị thì chủ trương phục cổ, khôi phục lễ pháp của các tiên thánh đời xưa. Trương Tái cũng chủ trương phục cổ, khôi phục chế độ tôn pháp mà cho rằng thiên tử đối với nhân dân không khác gì tôn trưởng đối với con cháu. Tôn kính và phục tùng là lẽ tự nhiên. Thiệu Ung thì nêu lên cái lịch sử quan cho rằng xã hội loài người càng về sau càng suy thoái, cho nên đời Tam hoàng hơn đời Nhị đế (Nghiêu, Thuấn), đời Nhị đế hơn đời Tam đại (Hạ, Thương, Chu), đời Tam đại thì hơn đời Ngũ bá (Xuân thu, Chiến quốc), đời Ngũ bá hơn đời Tần Hán. Trình Di thì cực lực chứng minh rằng “tam cương ngũ thường” không phải chỉ là giềng mối của người mà là giềng mối tự nhiên chi phối cả muôn vật, như con quạ có hiếu với cha mẹ, con ong con kiến có trung với trung với vua, cho đến con rái cá cũng biết lễ, vì mùa xuân khi giá tan, nó bắt cá bày lên bờ nước mà đứng lạy. Đối với phụ nữ thì đạo tam tòng trong Kinh lễ được nêu lên rất nghiêm ngặt, tuyệt đối cấm đàn bà chết chồng không được tái giá. Chu Hy thì tập đại thành cả các nhà mà thành tiêu biểu cho lý học của Tống nho. Nói chung thì các Tống nho đều cho tam cương ngũ thường là chân lý tuyệt đối và đã cố gắng phát triển Khổng giáo thành một thứ học thuyết vô cùng bảo thủ và phản động, để mong vĩnh viễn kéo dài trật tự của xã hội phong kiến và của chế độ chuyên chế.
Ở nước ta, từ khi Lê Hoàn xây dựng Nhà nước phong kiến trung ương tập quyền và chế độ quân chủ chuyên chế thì có sẵn Khổng giáo của Tống nho đó để gạn lọc lấy những điều thiết thực mà ứng dụng vào xã hội ta. Hai mươi bốn huấn điều của Lê Thánh Tôn và mười điều của Minh Mệnh dạy dân trọng luân thường là dựa vào giáo điều của Nho gia, đặc biệt là vào tam cương ngũ thường qua cách giải thích của Tống nho. Đối với chế độ phong kiến và chế độ trung ương tập quyền đương ở bước đầu xây dựng thì Khổng giáo nói chung và Khổng giáo của Tống nho nói riêng vẫn có thể có tác dụng tích cực. Song ngày nay, trước những yêu cầu đổi mới của xã hội, tất nhiên yếu tố bảo thủ và phản động của Khổng giáo càng ngày người ta càng thấy rõ. Nhưng chừng nào chế độ phong kiến đương còn có cơ sở kinh tế và chính trị của nó thì Khổng giáo vẫn còn có đất dung thân. Với đà tiến hóa ngày càng nhanh của xã hội, chế độ phong kiến tất không thể kéo dài sinh mệnh, thì khi ấy luân lý đạo đức của Khổng giáo cũng không còn có chỗ đứng chân, tất không cần phải đánh mà nó tự đổ. Ý tôi muốn ám thị rằng nếu chỉ nhằm vào mặt luân lý đạo đức mà đả kích Khổng giáo mà không đụng tới cái gốc kinh tế và xã hội của nó thì cũng là uổng công vô ích, nghĩa là muốn đánh đổ Khổng giáo thì trước hết phải nhằm vào cơ sở kinh tế và xã hội của nó mà đánh, tức là chỉ có cách mệnh mới đánh đổ được Khổng giáo. Như vậy là Khổng giáo sau khi đã phát huy đầy đủ tác dụng lịch sử của nó trong sự dấy lên của chế độ phong kiến cũng sẽ cùng chế độ phong kiến mà rút lui xuống vũ đài. Cái dụng ý của tôi khi viết tập sách nhỏ ấy là chỉ muốn nói rằng không nên nhìn Khổng giáo bằng con mắt của nhà duy tâm mà phải nhìn và thảo luận vấn đề theo cách nhìn của người Mác-xít.
Khổng giáo với hình thức lý học là đã phát triển đến mức cao nhất của nó. Nhưng sang thời Minh, Vương Dương Minh mong bảo vệ Khổng giáo trước sự uy hiếp của kinh tế công thương bắt đầu nảy nở và trước sự đe dọa của nạn ngoại xâm, đã tìm đường giải quyết vấn đề bằng cách phản đối cái tư tưởng cương thường độc đoán của Tống nho mà đề xướng cái học phong tự nhiên tiến thủ mà ông gọi là “cuồng” và cho rằng “chỉ có người cuồng mới khỏi nhiễm tục mà thành thánh nhân”.
Sang thời Thanh, trước sự uy hiếp của các cường quốc phương Tây, giới nho học Trung Quốc lại một lần nữa lo cách tân nền Khổng giáo cổ truyền. Thế là Khang Hữu Vi viết sách Đại đồng thư, Đàm Từ Đồng viết sách Nhân học, Khang Hữu Vi thì căn cứ vào cái “đạo đại đồng” trong thiên “Lễ vận chú” của Kinh Lễ mà đi tìm một thế giới “đại đồng”. Ông bắt đầu đả kích kịch liệt những điều hủ bại và tội ác của luân lý phong kiến, nhất là đối với “tam cương”, đặc biệt là quân quyền và phụ quyền, mà hô hào tự do dân chủ. Nhưng ông lại căn cứ vào luật tiến hóa thông thường áp dụng vào lịch sử mà đề xướng thuyết “Tâm thế” cho rằng xã hội loài người phát triển là do con đường từ đời cứ loạn mà lên đời thăng bình để đến đời thái bình tức thế giới đại đồng, cho nên ông chủ trương rằng Trung Quốc phải tiến lên đời thăng bình đã, tức phải theo phương Tây mà xây dựng chủ nghĩa tư bản đã.
Đàm Từ Đồng thì hy vọng kết hợp những tinh túy của triết học Trung Quốc với những tinh túy của khoa học phương Tây mà dựng lên một học thuyết mới. Ông tự nói về tư tưởng của mình rằng : “Phàm là người nhân học thì đối với Phật học phải thông sách Hoa nghiêm tôn và Tâm tôn; đối với Tây học thì phải thông các sách Tân ước cùng các sách toán học, cách trí học và xã hội học; đối với Trung Quốc thì phải thông các sách Dịch, Xuân thu, Công dương truyền, Luận ngữ, Lễ ký, Mạnh tử, Trang tử, Mặc tử, Sử ký cùng các sách của Đào Uyên Minh, Chu Đôn Di, Trương Hoành Cừ, Lục Tượng Sơn, Vương Dương Minh, Vương Thuyền Sơn...”. Cái tên “nhân học” ông dùng để chỉ học thuyết của mình rằng tư tưởng của ông cũng như tư tưởng của Khang Hữu Vi chủ yếu bắt nguồn từ Khổng tử. Ông thừa nhận như các nhà triết học phương Tây rằng bản thể của vũ trụ là “dĩ thái” (éther), nhưng “nói cho tinh thì cũng chỉ là nhân mà thôi”. Lịch sử quan của ông là tư tưởng “nhật tân” của Khổng tử phối hợp với tư tưởng tiến hóa luận của khoa học phương Tây. Do lịch sử quan như thế, Đàm Từ Đồng tiến lên kịch liệt đả kích cái giáo điều “tam cương ngũ thường” mà giai cấp thống trị phong kiến dùng làm công cụ nô dịch tinh thần đối với nhân dân.
Ở nước ta thì các sách nho họ tiến bộ, từ đầu thế kỷ 20, cũng đã nhờ được những tân thư của Trung Quốc (sách của Khang Hữu Vi, Đàm Từ Đồng, Lương Khải Siêu, cùng những sách Tây dịch ra Hán văn như Thiên diễn luận của Houxley, Dân ước luận của Rousseau, Vạn pháp tinh lý của Montesquieu, Nguyên Phú của Adam Smith), mà giác ngộ để phản đối lối học cũ ngu dân, đòi bỏ khoa cử, lập học đường , nêu lên khẩu hiệu “khai trí trị sinh” để theo kịp các nước phương Tây. Trong thực tế học thuyết Nho giáo đã bắt đầu bị lung lay, nhưng các sĩ phu tiến bộ ấy chỉ chú trọng phương diện thực hành mà ít phê phán về học thuật. Mãi đến khoảng những năm trước Đại chiến thế giới lần thứ hai, nhà đại ái quốc Phan Bội Châu mới dụng công về việc trước thuật, viết hai bộ sách lớn Khổng học đăng và Chu Dịch quốc âm diễn giải, vì được gần gũi với cụ Phan trong cả thời ấy, thì cụ lấy nhãn quan mới, một thứ nhãn quan có nhiều điểm tương tự với nhãn quan của Khang Hữu Vi và Đàm Từ Đồng (trong thời gian chuẩn bị hoạt động cách mệnh trong thời gian bôn tẩu ở Hải ngoại, cụ đã đọc nhiều tân thư của Trung Quốc) mà giải thích những luận điểm chủ yếu của Khổng giáo.
Đọc những sách về lịch sử triết học Trung Quốc và thường trao đổi ý kiến với một ông bạn mà tôi xem là một chuyên gia về học thuyết Lão Trang. Ô. Cao Xuân Huy – tôi đã nhận thấy trong học thuyết của Lão Trang có những điểm rất hấp dẫn, tức tư tưởng duy vật và tư tưởng biện chứng. Để hiểu học thuyết ấy, ít nhất cũng phải đọc sách Đạo đức kinh. Nhưng sách ấy rất khó đọc, muốn đọc thì phải xem chú giải, mà các bản chú giải thì lại rất khác nhau. Tôi cũng đọc được vài bản dịch chữ Pháp, nhưng phần nhiều các dịch giả diễn đạt tư tưởng của Lão tử qua các khái niệm của triết học Tây phương nên khó nắm được thực chất. Các nhà chú giải đại khái đều theo quan điểm duy tâm, thậm chí nhiều bản còn quan điểm thần bí. Các nhà học giả phương Tây đều cho học thuyết ấy là hoàn toàn duy tâm hay thần bí. Trong số các học giả Trung Quốc thì phần đông xem học thuyết Lão tử là duy tâm, nhưng cũng có một số lại cho học thuyết Lão tử là hoàn toàn duy vật. Ông bạn tôi thì chủ trương rằng học thuyết Lão tử không phải là duy tâm mà cũng không phải là duy vật mà là một thứ triết học ở trên cao gồm cả hai yếu tố. Tôi không nhận có thể có một thứ triết học “cao siêu” bao trùm như thế, nhưng tôi vẫn thấy rằng học thuyết của Lão tử là một thứ triết học phức tạp chứ không phải là đơn thuần. Đây tôi muốn ghi lại cách hiểu của tôi.
Lão tử nói: “Nhân pháp địa, địa pháp thiên, thiên pháp đạo, đạo pháp tự nhiên” (ch. 25), và “Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhi sinh tam, tam sinh vạn vật” (ch. 42)”, theo những lời ấy thì thấy Lão tử cho rằng muôn vật trong vũ trụ là tự nhiên mà tồn tại, chứ không phải là do thần hoặc cái gì ở trên tự nhiên tạo thành và chi phối. Câu “Thiên địa bất nhân” (ch. 25) cũng biểu lộ tư tưởng xem vũ trụ là tự nhiên, không phải là thần. Quan niệm vô thần luận ấy cố nhiên là có quan hệ với chủ nghĩa duy vật. Theo những đoạn văn dẫn trên, chúng ta có thể nói rằng Lão tử xem tồn tại (trời đất) và người là do bản thể duy nhất mà thành, bản thể ấy tồn tại và phát triển theo quy luật của tự mình – cũng gọi là đạo – mà thành vũ trụ. Cái đạo tự tồn tại và tự phát triển ấy là cái gì?
Lão tử không chủ trương rằng vụ trụ là do thần sáng tạo nhưng trong vũ trụ muôn vật lại có quỷ thần. “Thần đắc nhất dĩ linh” (ch. 34), nghĩa là thần nhờ có đạo mới thiêng, tức thần cũng chỉ là một vật trong muôn vật mà cũng là hoạt động theo quy luật của đạo thôi. Lão tử lại nói: “Dĩ đạo ly thiên hạ, kỳ quỷ bất thần; phi kỳ quỷ bất thấn, kỳ thần bất thượng nhân” (ch. 3 – xem thêm ch. 25), nghĩa là ma quỷ không phải là không thiêng, nhưng nếu người ta theo quy luật của đạo thì ma quỷ cũng không thiêng mà làm hại được nữa, song đạo lại là cái gì cao hơn thần, thiêng hơn thần, chưa thấy Lão tử nói cái gì đủ chứng minh rằng đạo là vật chất. Trái lại, sự thừa nhận quỷ thần và thần bí là con đường mà Lão học sẽ đi theo. Ví dụ khi Lão tử nói (ngay ở ch. 1): “Đạo khả đạo, phi thường đạo. Danh khả danh, phi thường danh. Vô danh thiên địa chi thủy, hữu danh thiên địa[1]chi mẫu. Cố thường vô dục dĩ quan kỳ diệu, thường hữu dục dĩ quan kỳ kiểu. Thử lưỡng giả, đồng xuất nhi nhị danh[2], đồng vị chi huyền, chúng diệu chi môn[3]” thì đã lồng cái quan niệm là bản thể, là quy luật bao nhiêu yếu tố duy tâm và thần bí rồi. Cái ý vị thần bí chúng ta thấy nhan nhãn trong Đạo đức kinh. Như vậy, thì có thể nói rằng quan niệm về đạo có tính chất duy tâm hơn là duy vật.
Bên cạnh yếu tố có vẻ duy vật, Đạo đức kinh còn bao gồm yếu tố biện chứng pháp thuần phác. Ví như “phiêu phong bất chung triệu; sậu vũ bất chung nhật” (ch. 23), “vật hoặc hành, hoặc tung, hoặc khứ, hoặc suy, hoặc cùng, hoặc huy, hoặc tỏa, hoặc truy” (ch. 29) hay “Khúc tắc toàn; uổng tắc trực, oa tắc doanh, tệ tắc tân” (ch. 22) hay “Thiên hã vạn vật sinh ư hữu, hữu sinh ư vô” (ch. 40). Nhưng có chỗ khác với biện chứng pháp duy vật ngày nay là Lão tử không chủ trương biến hóa là do đấu tranh của mâu thuẫn mà là do mâu thuẫn thống nhất lại, như nói: “Thiên đắc nhất dĩ thanh ...; vạn vật đắc nhất dĩ sinh” (ch. 39).
Lão học là một học thuyết nhiều mâu thuẫn. Xuất phát từ một thế giới quan có vẻ duy vật, nó lại bao hàm rất nhiều yếu tố duy tâm và thần bí, do đó mà dẫn đến một luân lý quan với một xã hội quan cũng đầy mâu thuẫn. Thái độ đồng tình của Lão tử đối với thân phận của nhân dân nghèo khổ cùng thái độ thù địch của ông đối với trật tự xã hội đương thời và giai cấp áp bức đặt học thuyết của Lão tử vào dòng tư tưởng tiến bộ, nhưng chủ trương theo phép tắc tự nhiên bằng thái độ vô vi lại dẫn học thuyết Lão tử đến những kết luận lạc hậu và phản động.
Cơ sở xã hội của học thuyết Lão tử là thế nào? Tư Mã Thiên nói Lão tử là một bực quân tử ẩn dật. Có thể nói rằng cũng như Khổng tử, ông thuộc tầng lớp mới xuất hiện trong xã hội Xuân thu Chiến quốc mà người ta gọi là sĩ. Lão tử bất mãn với trật tự xã hội đương thời và ông đứng về lập trường của nông dân các công xã nông thôn, do đó mà tư tưởng của ông có mầu sắc tiêu cực. Cái ấy cắt nghĩa tại sao Lão tử đồng tình với nhân dân bị áp bức và mạt sát giai cấp thống trị mà tư tưởng xã hội của ông lại phản tiến hóa. Nhưng một lực lượng tiêu cực làm thế nào mà thắng được một lực lượng mạnh mẽ có pháp chế, có vũ lực như giai cấp quý tộc thống trị? Cái vũ khí của kẻ bị trị là đạo và đức. Với cái vũ khí ấy thì “nhu nhược thắng kiên cường”. Do đó những châm ngôn của Lão tử có vẻ là những thủ đoạn quyền mưu và lời nói có vẻ huyền bí như những thủ đoạn phương thuật.
Xem quá trình phát triển của Lão học thì thấy cái yếu tố có vẻ vô thần gần như tư tưởng duy vật đã được đồ đệ trực hệ là Dương Chu tuyên truyền ở thời Chiến Quốc và đến thời Đông Hán đã được Vương Sung kế tục và phát triển, rồi suốt trong mười mấy thế kỷ, nó bị nho học duy tâm áp đảo, cho đến mãi thời Mãn Thanh mới lại được Vương Thuyền Sơn tiếp thu. Còn yếu tố duy tâm và thần bí thì kế tục phát triển suốt trong thời kỳ phong kiến của Trung Quốc. Một mặt thì yếu tố thần bí đã được phát triển thành Đạo giáo với Trương Đạo Lăng ở thời Đông Hán và Cát Hồng ở thời Tấn để thấm nhuần trong một phần lớn tư tưởng và tình cảm của nhân dân Trung Quốc trong gần hai chục thế kỷ. Mỗi khi xã hội phong kiến lâm vào nguy cơ, cái Đạo giáo phù thủy đã được nông dân dùng làm lợi khí tinh thần trong những cuộc nông dân khởi nghĩa. Cái mặt thần bí này lại cũng thường được giai cấp thống trị lợi dụng để giữ vững quyền thế của mình. Một mặt khác thì yếu tố duy tâm đã được các nho gia thu hút để làm giàu thêm tư tưởng của mình, ví như Đổng Trọng Thư ở thời Hán, Vương Bật và Trúc Lâm thất hiền ở thời Tấn, cho đến các nhà lý học ở thời Tống và Vương Dương Minh ở thời Minh. Một mặt khác nữa thì trong khi bọn quý tộc giàu sang thỏa mãn thường lợi dụng cái Đạo giáo thần tiên để cầu trường sinh bất tử thì cái lý thuyết tự nhiên vô vị của Lão tử đã được những phần tử nho học bất đắc chí hoan nghênh để làm cái lợi khi giữ mình và dưỡng sinh trong cả cảnh tránh đời hay trốn đời.
Ở nước ta thì Lão học dưới hình thức đạo thần tiên đã được truyền vào từ cuối đời nhà Hán. Trong thời Bắc thuộc, các hình thức khác của Đạo giáo đều được du nhập. Từ sau giải phóng, thời nhà Lý, Đạo giáo kết hợp với Phật giáo mà thịnh hành, nhà Lý, nhà Trần đã đặt khoa thi tam giáo, điều ấy chứng tỏ rằng Đạo giáo được trọng cũng như Phật giáo và Nho giáo. Đầu nhà Lê, Thái Tổ ra lệnh cấm các “vu trùng tả đạo”, điều ấy chứng tỏ rẳng từ đời Trần Hồ, các phương thuật của Đạo giáo đã phát triển rộng rãi trong dân gian. Theo dã sử thì trong nhiều cuộc khởi nghĩa nông dân thời Lê thời Nguyễn và nhiều cuộc khởi nghĩa chống Pháp ở thời Pháp thuộc, người ta đã dùng Đạo giáo để hiệu triệu nhân dân. Vai trò của Đạo giáo trong những cuộc nổi dậy của nhân dân hệt như ở Trung Quốc, thỉnh thoảng được các nhà quyền quý dùng làm phép cầu trường sinh bất tử hay được các phần tử nho học bất đắc chí tránh đời hay trốn đời dùng làm thuật giữ mình và dưỡng sinh.
Trong giới nho học thường có tục cầu cơ hay phù kê, hoặc để hỏi tiên thánh về việc đi thi gọi là cầu khoa, hoặc để hỏi về số mệnh và công danh. Thuật phù kê lại có quan hệ chặt chẽ với việc lập thiện đàn, mà việc này trong phần tư đầu thế kỷ 20 đã thành một phong trào rộng rãi do các nhà văn thân ái quốc lợi dụng đàn tiên đàn thánh để tuyên truyền chính trị. Xem thế thì thấy Lão học hay Đạo giáo đã có ảnh hưởng rất sâu sắc trong xã hội Việt Nam.
Trong khi tìm hiểu vai trò của Lão học và Đạo giáo trong xã hội ta, tôi vẫn băn khoăn về sách Đạo đức kinh, cho nên mỗi khi có điều kiện thuận tiện tôi vẫn xem lại. Sau khi kháng chiến chống Pháp thắng lợi, học giả Liên Xô (vốn người Trung Quốc, tên là Dương Hưng Thuận) dịch Đạo đức kinh ra bạch thoại (trong sách Trung Quốc cổ đại triết học gia Lão tử cập kỳ học thuyết). Bản dịch na2yxem bản chất của học thuyết về đạo của Lão tử là duy vật và theo cách nhìn ấy mà phụ diễn văn bản cô đọng của Lão tử ra làm lời nói thường dễ hiểu. Đọc bản dịch ấy tôi vẫn chưa được thỏa mãn, cũng như khi đọc nhiều bản dịch ra tiếng Pháp trước kia. Tôi nghĩ rằng cần có một bản dịch phản ánh trung thực tư tưởng của Lão tử. Tôi bèn nhân có thời giờ rảnh, đem dịch Đạo đức kinh ra tiếng Việt, trước hết là để mình tự tìm tòi cần thiết cho việc phiên dịch mà nắm được vững hơn nội dung tư tưởng Lão tử.
Văn của Lão tử khó hiểu nên muốn tìm hiểu không thể không dựa vào những bản chú giải cũ, và những bản dịch cũ và mới. Song tôi chỉ chọn những lời giải thích về ngữ nghĩa, còn những lời giải thích về tôn chỉ, về học thuyết thì tôi không theo. Những lời chú giải của tôi dẫn ra sau bản dịch là theo tinh thần ấy mà nhắm gợi ý giúp cho bạn đọc hiểu thêm lời văn dịch mà thôi.
Về nội dung tư tưởng cần nắm được trong khi phiên dịch thì cố nhiên là tôi theo cách hiểu của tôi như đã trình bày ở trên, song cũng cố hết sức không lồng cách hiểu chủ quan của mình vào lời dịch, và cố hết sức dịch sát ý nghĩa của nguyên văn theo cách hiểu có thể xem như là tương đối hợp cách hiểu của những nhà chú giải có quyền uy. Tôi lại cố gắng tôn trọng tính vắn tắt chắc nịch của lời văn, lại cố gắng trong một phần nào tôn trọng tính vần điệu của nguyên tắc mà tôi cho chính là một tập thơ, chứ không dịch theo lối vừa dịch vừa giải, do đó lời văn dịch không khỏi có chỗ tối nghĩa, người đọc cần phải soi sáng bằng những lời chú giải.
Bản dịch của tôi đã được Viện Triết học cho là dịch tốt và Viện đã yêu cầu tôi để cho Viện dùng làm tài liệu nghiên cứu. Tuy chưa xuất bản, tôi cũng mừng rằng nó đã có được chỗ dùng.
Trong khoảng từ 1932 đến 1935, phong trào chấn hưng Phật giáo nổi lên ở khắp ba kỳ khiến mọi người trí thức đều phải chú ý đến Phật giáo. Năm 1933 tôi được gặp nhà sư tiến bộ Thiện Chiếu ở Sài Gòn sau khi nhà sư vừa mới để tóc dài mà bỏ chùa ra làm cư sĩ. Các bạn Nam Kỳ đã mách cho tôi xem sách Phật giáo tổng yếu và sách Vô thần luận của Thiện Chiếu, do đó tôi biết rằng các nhà sư lấy cớ Phật tổ không bao giờ dạy có Thượng đế tạo ra vũ trụ vạn vật cho nên nói rằng nếu Phật giáo là tôn giáo thì cũng là một thứ tôn giáo vô thần. Thiện Chiếu lại đi xa hơn nữa mà chủ trương rằng Phật không nhận có linh hồn bất diệt. Cuộc tranh luận về vấn đề Phật giáo là vô thần hay là hữu thần và về vấn đề lih hồn kéo dài đến mấy năm ở Sài Gòn, được cả tạp chí Từ bi âm (1934) ở Huế tham gia. Tạp chí này cũng cho rằng Phật giáo không chủ trương có Thượng đế tạo vật và không nhận có linh hồn độc lập và bất tử mà chỉ có “nghiệp chức” thôi. Tôi không nghiên cứu Phật học, nhưng theo dõi cuộc tranh luận ấy, tôi thấy rằng nhà sư Thiện Chiếu cũng như các phật tử của Từ bi âm nói Phật giáo là vô thần và không nhận có linh hồn chỉ là bám lấy mặt chữ, bám lấy hình thức diễn đạt của nhà Phật mà cố gắng chứng minh rằng Phật giáo là gần với khoa học chứ không mê tín như các tôn giáo nhất thần hay đa thần khác. Nếu quả Phật giáo là vô thần thì sao lại dạy lục đạo là cõi Trời, Người, A-tu-la, Súc sinh, Ngạ quỷ, Địa ngục mà chúng sinh phải lần lượt trải qua do cái dây chuyền luân hồi? Ngay khi dạy thuyết luân hồi thì cái mà chúng sinh nhờ đó để hết kiếp này lại sang kiếp khác được nếu không gọi tên là linh hồn thì cũng là một cái gì rất giống với linh hồn. Do đó tôi cho rằng các luận giả không tranh luận về thực chất của vấn đề mà chỉ cãi nhau về từ ngữ thôi. Đến sau tôi được xem sách Vì sao tôi cảm ơn đạo Phật của Thiện Chiếu thì tôi lấy làm sung sướng thấy nhà sư từ chỗ giải thích những khái niệm cơ bản của Phật giáo một cách tiến bộ đã đi đến chỗ nhận thấy những giáo lý của nhà Phật đầy mâu thuẫn cho nên không thể hy vọng đứng trong cửa thiền mà cứu đời, tức cứu nước, đã dũng cảm từ bỏ Phật giáo mà theo cách mệnh. Thiện Chiếu “cảm ơn” đạo Phật để đi hoạt động cách mệnh mà tôi thì thành thực cảm ơn Thiện Chiếu đã vạch cho tôi thấy rõ những mâu thuẫn của đạo Phật, đặc biệt là của thuyết nhân quả, thuyết nát bàn, nói lên những điều mà tôi vẫn thường nghĩ lờ mờ mà tự mình chưa biết nói ra thế nào được.
Rồi tiếp đó lại được đọc sách Phê bình Phật giáo của Nguyễn An Ninh xuất bản năm 1937. Nguyễn An Ninh, như tôi đã nói ở trên, trong khoảng những năm 1924, 1925 đã làm tôi rung động bao nhiêu bằng những bài báo nảy lửa trong báo Tiếng chuông ran[4]. Tháng 3 năm 1926, ông cùng một số thanh niên tiểu tư sản tiến bộ tổ chức một cuộc biểu tình lớn ở xóm Lách, tuyên bố thành lập đảng Thanh niên Việt Nam (Jeune Annam). Sau đó ông bị bắt và ở tù, đến năm 1927 được phóng thích, ông chuyển tổ chức đảng Thanh niên Việt Nam vào bí mật mà đổi tên làm Thanh niên cao vọng đảng, cũng theo tôn chỉ trước làm cách mệnh dân chủ để tiến lên các mệnh thế giới như tôn chỉ của Việt Nam Thanh niên cách mệnh đồng chí hội và Tân Việt cách mệnh đảng, bấy giờ đã bắt đầu có cơ sở ở Nam kỳ. Cuối năm 1928 thì Nguyễn An Ninh lại bị bắt, đến khi ra tù thì tình hình thoái trào của cách mệnh trong cả nước, ông có vẻ muốn tìm lối thoát tinh thần trong sự tìm hiểu Phật giáo. Khoảng năm 1933 tôi đến thăm ông ở Hóc Môn thì biết rằng bấy giờ ông đương nghiên cứu Phật giáo và thỉnh thoảng có lên Sàigòn để thăm bạn bè theo chủ nghĩa Mác trong nhóm Đấu tranh (La Lutte). Đến năm 1937, tôi lại rất mừng thấy một vị lãnh tụ có uy tín của cuộc vận động ái quốc ở Nam kỳ đã đứng về lập trường duy vật biện chứng mà phê bình Phật giáo. Đi xa hơn tác giả sách Vì sao tôi cảm ơn đạo Phật, Nguyễn An Ninh phê bình mọi lý thuyết cơ bản của Phật giáo với con mắt của người đã thừa nhận những luận điểm cơ bản của chủ nghĩa Mác. Đối với vấn đề cứu khổ, vạn vật biến thiên không ngớt, vấn đề Phật tức tâm, vấn đề nhân quả, vấn đề hữu ngã vô ngã, vấn đề ta với vũ trụ, vấn đề Nát bàn, Nguyễn An Ninh đều vạch ra những tiến bộ của Phật giáo so với các tôn giáo khác, nhất là so với các thứ triết lý đương thời, đồng thời lại vạch ra những chỗ yếu, những chỗ sai của Phật giáo, nhất là so với qua điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Theo Nguyễn An Ninh thì Phật giáo tuy không thừa nhận Thượng đế mà vẫn là rất duy vật, và tuy rằng Phật giáo có nêu lên luật nhân quả và luật biến thiên, nhưng lại hướng nhân quả vào luân hồi và hướng biến thiên vào hư ảo. Bấy giờ tôi rất thích thú với những nhận định của Nguyễn An Ninh đối với Phật giáo và phần nào cũng nhận được đọc sách ấy mà tôi nảy ra cái ý định viết một tập sách nhỏ để cũng đứng trên quan điểm của chủ nghĩa Mác mà phê bình Khổng giáo, như tôi đã trình bày ở trên.
Về sau tôi có dịp trở lại để suy nghĩ về Phật giáo. Trong khi nghiên cứu về lịch sử Việt Nam, đến thời Lý Trần, tôi phải nghĩ nhiều về vấn đề rất khó hiểu là tại làm sao thời Lý Trần, nhất là thời Trần, từ vua quan quý tộc đến nhân dân đều say mê đạo Phật là một thứ tôn giáo yếm thế xuất thế như vậy mà tổ tiên chúng ta bấy giờ lại đánh giặc giỏi như thế? Đành rằng nhân dân ta có truyền thống bất khuất chống ngoại xâm, đành rằng xã hội ta bấy giờ có tinh thần đoàn kết chống giặc, song nếu những tín đồ chân thành của nhà Phật cứ nghe lời dạy của Phật mà cho đời người là bào ảnh mà chính thân mình cũng là giả dối thì hẳn người ta chẳng quật khởi ngoan cường như thế để đối phó với nạn xâm lăng! Ở thời Trần cũng như ngày nay, nhân dân ta không hề nao núng trước sức tàn bạo ghê gớm nhất của thế giới đương thời và không phải một lần, cho đến ba lần liên tiếp đã đập tan hùng quân Mông Cổ. Ngày nay với sức mạnh tinh thần của chủ nghĩa Mác-Lênin thì chúng ta không lấy gì làm lạ khi thấy quyết tâm sắt đá và chiến thắng oanh liệt của nhân dân ta. Trong đạo Phật bấy giờ có lẽ cũng phải có cái gì gây được sức mạnh tinh thần như thế chứ. Thế thì nghiên cứu Phật học, ngoài cái mặt tiêu cực của nó mà Thiện Chiếu và Nguyễn An Ninh nêu ra cho chúng ta thấy rất rõ ràng, chúng ta còn nên cố tìm xem có cái gì là tích cực không. Nguyễn An Ninh đã nêu lên những ưu điểm của Phật giáo so với các tôn giáo và các thứ triết lý khác ở thời xưa, song những ưu điểm tương đối ấy vẫn khó cắt nghĩa cái hiện tượng rực rỡ “cả nước đánh giặc” ở thời Trần.
Tìm tòi trong giáo lý nhà Phật, đặc biệt trong giáo lý của Thiền tôn là tôn phái thịnh nhất ở thời Trần xem có cái gì giúp ta hiểu được hiện tượng lịch sử oanh liệt ấy, tôi không có tham vọng như thế vì đó là một công việc khó khăn và lớn lao quá sức của một người, nhất là khi người ấy đối với vấn đề lại là một “môn ngoại hân”[5]. Vả chăng người muốn làm công việc này phải có thái độ như người thợ đãi vàng, tức phải kiên nhẫn đãi hàng tấn cát, gạn hết bao nhiêu là đất cát rác rưởi để mong tìm thấy một hột cát vàng, tức ở trong bao nhiêu điều hoang đường mê tín chất chứa hàng hai mươi lăm thế kỷ nay bao trùm kín mít lời dạy của Thích ca, phải cố gắn gạn lấy một vài điều gì có thể xem là tích cực. Tôi không nguyện làm người thợ đãi vàng ấy mà chỉ xin bày tỏ một vài suy nghĩ chung chung tôi tưởng tượng như là cái tia sáng dẫn đường cho mình trong khi chưa mò ra được đường lối đúng. Tôi xem đạo Phật là một thứ tôn giáo cũng đầy mê tín như các tôn giáo khác, một thứ triết lý thuần tuý duy tâm và nhắm cứu khổ cho người ta bằng biện pháp diệt trừ triệt để nguyên nhân của khổ, nhưng diệt trừ bằng một sức tưởng tượng mãnh liệt chứ không phải bằng hành động thiết thực. Trong cái biện pháp đề ra để cứu người cứu đời một cách hoàn toàn tưởng tượng ấy thì quả Nguyễn An Ninh đã nêu ra, Phật giáo không cần đến Thượng đế như tôn giáo khác mà chỉ chú trọng vào tâm của người, tức vào bản thân con người. Ở giữa cái thế giới chìm ngập trong đau khổ gây nên bởi dục vọng, bởi mê muội của con người mà có cái lòng tin cứng rắn như kim cương rằng con người có thể tự cứu mình được chứ chẳng cần đến lực lượng nào ở ngoài mình, dù là Thần hay Thượng đế. Cái lòng tin vô hạn vào người ấy quả là một thứ chủ nghĩa nhân bản kiên cường, tôi tưởng đó chính là một hạt cát vàng bị bao nhiêu rác rưởi đất cát bao phủ. Trong các tôn phái khác của Phật giáo về sau, phái Thiền tôn là phái mạnh về giáo lý “Phật tức tâm” nhiều nhất. Trong khi các tôn phái khác đều tin rằng người ta muốn thành Phật thì phải tu hành để cho nhẹ bớt dần cái nghiệp của mình và trải qua bao nhiêu kiếp trong vòng luân hồi cuối cùng mới thu được kết quả là thoát ra ngoài vòng ấy mà thành Phật, thì Thiền tôn chủ trương rằng con người có thể “đốn ngộ thành Phật”, người ta có thể giác ngộ thình lình, chặt đứt cái dây chuyền đời đời kiếp kiếp của luân hồi mà thành Phật, tức là vào diệu cảnh Nát bàn tịch tĩnh. Như vậy là, với Thiền tôn, cái lòng tin vào con người, tin vào sức mạnh của tâm người, được đề cao hơn so với tất cả các môn phái khác. Cái lòng tin người ấy gây cho con người cái sức năng động mạnh mẽ. Tôi tưởng rằng cái lòng tin vào con người như thế không phải là không có quan hệ với tính năng động của xã hội ta, với tính anh hùng của nhân dân ta ở thời bấy giờ. Trần Thái Tôn ở thời Trần là vua sáng nghiệp nhà Trần lại là tác giả sách Khoá hư lục là tác phẩm tiêu biểu của Thiền tôn ở thời Trần và Trần Nhân Tôn là vị vua anh hùng của nhà Trần mà lại là tổ thứ nhất của phái Trúc Lâm trong Thiền tôn Việt Nam, cả hai người đều kết hợp một cách tốt đẹp hoạt động tu hành và hoạt động kinh bang tế thế, tôi tưởng đều ấy chính biểu hiện khía cạnh tích cực kia của Thiền tôn nói chung và của Thiền tôn Việt Nam nói riêng.
Ở thư viện khoa học xã hội có một bộ sách đề là Đại chân giác thanh của Hải Lượng đại thiền sư. Bài tựa của Phan Huy Ích đề sách ấy nói rằng “sau ba tổ (thời Trần) thì đạo phong của Thiền tôn lặng vắng, yếu chí tuệ giác năm trăm năm trước lại có tiếng nói mà được phát huy, đệ tử Trúc Lâm tôn ông làm tổ thứ tư”. Đó là Phan Huy Ích chỉ Ngô Thời Nhậm ở thời Lê Mạt là tác giả sách ấy. Lời “Ngữ lục” sách ấy nói rằng Thì Nhậm “cả nhà học nho, đến vãn niên ông mới ham Phật điển, suy tôn ba tổ của Thiền tôn, làm sách Đại chân giác thanh”. Xem thân thế của Thì Nhậm thì có thể phỏng đoán rằng do việc lập Trịnh Cán, năm 1782 Cán bị kiêu binh truất, ông phải bỏ trốn, bấy giờ có lẽ ông lên núi Yên tử mà tu, đến mãi năm 1788 mới ra giúp Nguyễn Huệ. Sau khi Quang Trung đánh đuổi quân Thanh mà khôi phục Bắc hà, ông đã giúp nhà Tây Sơn trong việc bang giao với nhà Thanh, khiến nhà Thanh phải phục và nể không gây hấn với nước ta nữa. Theo truyền thống “cư trần lạc đạo” của phái Trúc Lâm, ông có thể cứ làm việc nước mà vẫn tu hành. Năm 1796 đời Cảnh Thịnh, đương giữ chức Thị trung đại học sĩ, ông đưa sách Đại chân cho em rể đồng thời là bạn đồng sự là nhà danh nho Phan Huy Ích xin đề tựa. Trong số đệ tử của Hải Lượng đại thiền sư ghi trong sách ấy thấy có nhiều người là bực nho học giỏi đương thời. Từ sau khi Hải Lượng tức Ngô Thì Nhậm được tôn làm tổ thứ tư thì phái Trúc Lâm không thấy có ai là tổ nữa.
Ở đây tôi muốn nêu cái ý cho rằng Phật giáo Thiền tôn ở thời Trần có thể có tác dụng tích cực đối với tình hình quân sự và chính trị là do cái gì, chứ không phải muốn nói rằng chính nhờ Phật giáo Thiền tôn mà dân tộc ta mạnh như thế. Nhưng tại sao mà trong thời Lý Trần, Thiền tôn lại chuyên thịnh ở nước ta mà có tác dụng tốt như thế? Bây giờ dân tộc ta sau khi thoát khỏi ách thống trị ngoại tộc đương vươn lên với một sức năng động phi thường. Phật giáo tự Trung Quốc truyền vào nước ta từ thời Bắc thuộc, đến thời Lý Trần thì trong các tôn phái của Phật giáo, chính cái tinh thần tích cực của Thiền tôn gặp được cái khí thế đương vươn lên của dân tộc ta cho nên đã được dân tộc ta hoan nghênh và đã có thể đem yếu tố tinh thần tích cực của mình mà chân khởi thêm sức mạnh cho dân tộc. Sang thời Lê, nho giáo mà giai cấp thống trị cần đến để xây dựng nhà nước phong kiến tập quyền đã áp đảo được Phật giáo nói chung và Thiền tôn nói riêng mà chiếm địa vị quốc giáo. Nhưng đến cuối thời Lê, sau bao nhiêu cuộc đấu tranh của nông dân, nhất là cuộc khởi nghĩa Tây Sơn, dân tộc ta lại bước vào một thời kỳ chuyển biến lớn, do đó Thiền tôn lại gặp được hoàn cảnh thuận tiện để phát triển trở lại, cho nên mới có nhiều nhà yêu nước lỗi lạc đứng đầu là Ngô Thì Nhậm tin theo như chúng ta đã biết. Hẳn rằng trong thời gian ấy, nhiều nhà nho khác, tuy không gia nhập Trúc Lâm, mà cũng hâm mộ Thiền tôn, ví như Nguyễn Du. Đọc thơ chữ Hán của Nguyễn Du thì thấy rõ. Nhưng nhà Tây Sơn thất bại, nhà Nguyễn củng cố được Nhà nước phong kiến tập quyền và đề cao Nho giáo, Phật giáo Thiền tôn lại mất điều kiện để phát triển.
Do những suy nghĩ trên, tôi bèn muốn đọc kỹ lại sách Khoá hư lục của Trần Thái Tôn. Bản sách hiện có ngày nay là bản in lại từ bản gốc của chùa Hoa Yên núi Yên Tử, gồm nguyên bản xưa và một số bài như “Thiên tôn chỉ nam tự”, “Ngữ lục vấn đáp môn hạ”, tuy cũng là của Trần Thái Tôn nhưng không phải là chính văn của Khoá hư lục. Sách này là tác phẩm Phật giáo quan trọng nhất của nước ta, không những có giá trị lớn về lịch sử tư tưởng mà còn có giá trị lớn về văn chương nữa. Theo tác phẩm ấy thì thấy Trần Thái Tôn không những là một nhà tu hành đắc đạo mà còn là một nhà triết học sâu sắc và là một nhà thơ trữ tình dào dạt, chủ trương thanh tịnh một cách rất sôi nổi xúc động. Tất cả những bài kệ đều là thơ, thơ thất ngôn, ngũ ngôn hoặc tứ ngôn; tất cả những bài khoá đều là văn biền ngẫu chặt chẽ và đầy hình tượng. Về hình thức cũng như về nội dung, đó là một tập thơ. Trong khi tìm hiểu tập thơ triết lý ấy, tôi lại thấy có sách Khoá hư lục giải âm do Phúc Điền hoà thượng thuộc chùa Đại Giác ở tỉnh Bắc Ninh và chùa Liên Phái ở Hà Nội diễn một phần lớn tác phẩm của Trần Thái Tôn ra văn nôm. Có thể coi đó là sách văn xuôi tiếng Việt đầu tiên của nước ta. Tôi đã có ý dịch sách Khoá hư lục để nhân đấy mà tìm hiểu nội dung của tác phẩm. Song nhận thấy địa vị của Khoá hư lục giải âm trong lịch sử văn học tiếng Việt nước ta tôi đem phiên dịch sách ấy trước khi dịch toàn bộ sách Khoá hư lục những bài không phải thuộc về chính văn. Công việc nghiên cứu Phật học và Thiền tôn nói riêng là một công việc rộng rãi và khó khăn, không phải sức tôi làm nổi. Với sự phiên dịch Khoá hư lục này tôi chỉ mong góp một phần rất nhỏ vào công việc ấy thôi. Có điều thú vị là khi thấy tôi phải tìm tòi tra cứu sách Phật để phiên dịch và chú giải Khoá hư lục, nhiều người quen tưởng rằng về già tôi cũng theo đường của nhiều người trí thức trong xã hội xưa là đi tìm an ủi cho cảnh già trong Phật giáo. Tôi không cải chính làm gì mà chỉ nói đùa để cười với nhau rằng: Tôi cũng theo truyền thống của cha ông mình thôi, tức là “trẻ vui nhà, già vui chùa”.
Song với vài người bạn chí thân thì tôi tỏ rõ tâm tư như sau: Khi còn trẻ chúng ta tưởng rằng làm cách mệnh là quét sạch cả quá khứ lẫn hiện tại để mà xây dựng tương lai. Càng nhiều tuổi càng thấy rằng công cuộc xây dựng tương lai không phải đơn giản. Mọi người đều biết rằng ba nguồn chính của chủ nghĩa Mác là kinh tế học Anh, chủ nghĩa duy vật Pháp và triết học Đức, do đó chủ nghĩa Mác là kết tinh của những cái hay đẹp nhất trong tư tưởng của loài người, cho nên trong công cuộc xây dựng cách mệnh, nhất là xây dựng văn hoá, chủ nghĩa Mác đặt cho chúng ta vấn đề kế thừa, tức để xây dựng nền văn hoá mới của dân tộc phải kết hợp tốt đẹp việc vay mượn trong kho tàng văn hoá của loài người và việc kế thừa trong kho tàng văn hoá của dân tộc. Để biết có thể kế thừa được cái gì, cố nhiên chúng ta cần biết trong văn hoá cũ của dân tộc có những cái gì đã có tác dụng tích cực mà ngày nay vẫn còn có thể phát huy tác dụng tích cực được, do đó tôi tưởng rằng chúng ta cần phải nghiên cứu ba cái nguồn tư tưởng lớn đã đúc nặn nên cái tâm hồn, cái nhân cách của dân tộc ta trải qua các thời kỳ lịch sử. Tôi muốn ghi lại ở đây một số suy nghĩ của tôi đã có trong khi nghiên cứu ba cái nguồn tư tưởng ấy là Khổng giáo, Đạo giáo và Phật giáo.
Hồ Chủ tịch đã từng nhắc chuyện Nhị thập tứ hiếu mà bảo chúng ta rằng ông cha ta hiểu như thế đó, và vẫn dặn đi dặn lại chúng ta phải trung với nước hiếu với dân. Trong tư tưởng của Hồ Chủ tịch chúng ta cũng thấy toả ra một hào quang nhân nghĩa sáng ngời. Hiếu trung nhân nghĩa là cái nội dung chủ yếu của luân thường theo nghĩa Khổng giáo chính là những giá trị quý chúng ta nên kế thừa mà lồng vào một cái nội dung mới rộng rãi hơn, tức ngoài hiếu với cha mẹ còn phải hiếu với dân, và không phải trung thành với vua nữa mà phải trung thành với nước, còn nhân nghĩa thì từ trong gia đình, ngoài xã hội phải suy rộng ra cả thế giới. Cái mộng tưởng “đại đồng” của Khổng giáo chính cũng là cái mục tiêu tiến lên của nhân loại ngày nay.
Trong tư tưởng của Lão tử thì có những yếu tố có vẻ vô thần hay biện chứng người ta thường đề cao thì tôi thấy đã bị chủ nghĩa duy vật biện chứng vượt quá xa rồi, song những tư tưởng như “Thiên hạ mạc nhu nhược ư thuỷ nhi công kiên cường, giá mạc chi năng thắng” cùng là “Nhược nhi thắng cường, nhu chi thắng kiên”[6]chẳng phải chính là những điều độc đáo trong quân sự của chúng ta từ xưa đến nay hay sao? Ngay trong Đạo giáo chứa chất bao nhiêu chuyện dị đoan mê tín cũng đã có những cái quý như những thiện đàn nhằm khuyên điều thiện để mong giữ vững nhân tâm theo điều thiện và duy trì phong hoá trong những thời buổi hoang mang. Những điều thiện do các thiện đàn truyền bá qua các Kinh Ấm chất[7], Văn xương, qua các bản ca khuyến giới chính đã cùng với những lời dạy từ bi bác ái của nhà Phật hun đúc nên cái niềm thương người, cái đức hy sinh, chúng ta vẫn thấy nở tươi trong lòng các bà mẹ Việt Nam trong những cảnh huống đen tối nhất. Đó là những điều hay chúng ta nên kế thừa ở Đạo giáo và Phật giáo, mặc dầu hiện nay trên miếng đất xã hội chủ nghĩa không thể mà cũng không cần phục hồi Đạo giáo, Phật giáo, cũng như Khổng giáo.
Nói rộng ra thì trong công cuộc xây dựng văn hoá mới nói chung cũng như trong công cuộc xây dựng từng bộ môn văn hoá hay nghệ nói riêng, sự nghiên cứu ba dòng tư tưởng nói trên là rất cần thiết. Mỗi một bộ môn văn hoá cũ hay văn nghệ cũ đều đã được thấm nhuần rất sâu sắc những yếu tố tốt đẹp lành mạnh của các tư tưởng ấy chính giúp cho chúng ta hiểu rõ những giá trị cũ để biết lựa chọn trong sự kế thừa.
Nguồn: Đào Duy Anh. 1989. Nhớ nghĩ chiều hôm. Tp. Hồ Chí Minh: Nxb. Trẻ, tr. 171-199.
NHỚ NGHĨ CHIỀU HÔM
Nxb. Trẻ, 1989
--- o0o ---
NGHIÊN CỨU KHỔNG GIÁO, LÃO GIÁO VÀ PHẬT GIÁO
Triết học vốn có quan hệ mật thiết với cuộc sống, tức với tư tưởng và hoạt động của mỗi người, cho nên người có ý thức về cuộc sống của mình không thể không để ý đến những vấn đề của triết học. Từ khi tôi bắt đầu làm quen với chủ nghĩa Mác, tôi vẫn tiếp tục tìm hiểu những hệ thống triết học khác và thường có mong muốn đứng trên lập trường của chủ nghĩa Mác mà tìm hiểu những hệ thống tư tưởng từ xưa đã từng chi phối đời sống của dân tộc ta là các hệ thống tư tưởng Khổng giáo, Đạo giáo và Phật giáo.
Trong khoảng những năm 30 trên báo chí nước ta đã xảy ra cuộc tranh luận về Khổng giáo giữa Phan Khôi và Trần Trọng Kim, rồi đến cuộc tranh luận về chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật cùng vấn đề nghệ thuật vị nghệ thuật và nghệ thuật vị nhân sinh, đối lập một bên là Hoài Thanh, Lưu Trọng Lư với một bên là Hải Triều, Hải Thanh. Tôi không tham gia các cuộc bút chiến, song vẫn theo dõi. Trong cuộc tranh luận trên, tuy tôi không tán thành lập trường đại bảo thủ của Trần Trọng Kim chỉ thấy Nho giáo qua Tống nho và ở giữa thời xã hội biến động này còn mưu khôi phục Khổng giáo, nhưng tôi cũng không tán thành quan điểm của Phan Khôi chỉ đánh giá Khổng giáo theo quan điểm thục dụng chủ nghĩa của Hồ Thích. Trong cuộc tranh luận sau thì cố nhiên tôi đồng tình với quan điểm triết học và nghệ thuật của Hải Triều. Thế là, vào khoảng 1937 tôi đã viết một bài tiểu luận để gián tiếp tỏ thái độ của mình trong cả hai cuộc đấu tranh tư tưởng ấy, do đó là có tập sách nhỏ Khổng giáo phê bình tiểu luận xuất bản năm sau.
Tôi nghĩ rằng một học thuyết đã có tác dụng sâu sắc đối với cái trật tự xã hội và trong mức độ quan trọng đã có tác dụng đúc nặn nên cái diện mạo tâm lý của cả dân tộc Trung Quốc trong vài nghìn năm và của dân tộc Việt Nam trong hàng nghìn năm chúng ta không thể sổ toẹt mà trừ bỏ nó dễ dàng bằng cách gán cho nó những tính chất lỗi thời, hủ lậu, tàn nhẫn, bất công, mà phải nêu rõ vai trò lịch sử to lớn của nó để chứng minh rằng ở xã hội ngày nay nó không còn đóng được vai trò lịch sử tích cực nữa thì nó không còn có thể đứng được nữa.
Bấy giờ, tôi theo ý kiến cho chế độ phong kiến trong lịch sử Trung Quốc bắt đầu từ đời Xuân Thu, cho nên tôi xem Khổng Tử ở cuối thời Xuân Thu là người tiêu biểu của tầng lớp sĩ là đại biểu của giai cấp địa chủ tân hưng đã nổi lên để thay thế bọn quý tộc chủ nô của thời Tây Chu. Thời Đông Chu là thời xã hội biến hóa lớn, các thứ chế độ mới thay thế cho chế độ cũ, bọn đại phu quý tộc các nước chư hầu dựa vào giai cấp địa chủ mới và tầng lớp sĩ mà chiếm lấy chính quyền và kiêm tính nhau, gây thành cuộc diện Đông Chu liệt quốc. Mấy nghìn học trò của Khổng Tử đều là kẻ sĩ, kiếm ăn bằng cách phục vụ bọn đại quan quí tộc đương đánh nhau.
Bấy giờ tình hình hết sức lộn xộn. Trong xã hội phong kiến diễn ra những chuyện chư hầu lấn quyền thiên tử, tôi giết vua, con giết cha. Để khôi phục trật tự bị đảo lộn, Khổng tử đề xướng thuyết chính danh, bảo mọi người phải giữ đúng danh phận của mình, biểu dương đại nghĩa tôn quân để mưu thống nhất và hòa bình, song vì không nhìn thấy được xu thế tiến hóa của lịch sử, ông mơ ước trở về thời đại Chu công là người mà Khổng tử cho là vị thánh nhân đã đặt nền móng cho các thứ chế độ của xã hội. Về chính trị, Khổng tử chủ trương tôn Chu khiến chư hầu phải tôn trọng thần phục thiên tử, mà thiên tử là người thánh nhân được thiên mệnh lựa chọn, nhân tâm qui phục.
Tầng lớp sĩ là tầng lớp trung gian ở giữa quý tộc và nhân dân, đối với lớp người trên thì phải bảo vệ lợi ích của họ để dựa vào họ mà kiếm ăn cho nên tư tưởng của kẻ sĩ thường là bảo thủ, nhưng trong khi họ chưa đắc chí, tức chưa hiển đạt, trong cảnh nghèo túng thì họ lại đồng tình với những đau khổ của nhân dân, do hai mặt ấy mà tư tưởng của họ có tính chất thỏa hiệp. Tư tưởng trung dung của Khổng tử chính phản ánh tình hình thỏa hiệp ấy, ông cho đó là cái đức cực đẹp cực cao. Về mặt nhân luân thì nó biểu hiện thành từ của cha, hiếu của con, hữu của anh, đễ của em, nghĩa của chồng, thuận của vợ, nhân của vua, tôi của trung. Về chính trị thì nó biểu hiện ở điều “Dân lấy vua làm tâm, vua lấy dân làm thể”.
Nội dung chủ yếu của học thuyết Khổng tử là nhân, nghĩa, lễ, nhạc. Nhân nghĩa là phần cơ bản của đạo trung dung. “Nhân giả nhân giả”, tức nhân là cái đạo lý làm người, có thể giải thích là tình yêu người, nhưng tình yêu phải có thứ bực, tức phải theo nghĩa, cho nên yêu cha mẹ là hiếu, yêu vua là trung, đối với mỗi hạng người trong nhân luân đều có phân biệt cho hợp với đạo trung dung.
Đã dạy cho người ta nhân nghĩa, lại phải có lễ để định rõ trật tự cho người ta theo, do đó mà phải chế định ra vô số lễ nghi để quy định những quan hệ phức tạp của người đối với người, mọi người phải giữ theo không được lấn vượt. Nhạc là nhắm vào tình cảm mà cầu cho những mối quan hệ giữa người và người có chiều ổn thỏa, hòa hợp, khiến ai yên phận nấy.
Khổng tử muốn dựa vào một ông vua nào tin dùng mình để truyền bá học thuyết của mình mong vãn hồi trật tự xã hội. Nhưng bấy giờ các vua chư hầu đương lo việc kiêm tính chẳng ai chịu nghe ông, rốt cuộc chẳng nên việc gì. Song cái tư tưởng đại thống nhất bắt đầu manh nha quả là có ý nghĩa tiến bộ lớn trong quá trình của lịch sử Trung Quốc.
Hơn trăm năm sau, sang thời Chiến quốc, đệ tử xa của Khổng tử là Mạnh tử mặc dầu không xướng thuyết tôn Chu như Khổng tử (vì bấy giờ nhà Chu đã sụp đổ rồi), nhưng ông chủ trương trung ương tập quyền và nhấn mạnh yếu tố nhân nghĩa, đặc biệt là yếu tố nghĩa, cho nên khi nêu lên học thuyết “nhân chính”, Mạnh tử dám nói: “Dân là quý, rồi đến xã tắc, vua là khinh” và chủ trương rằng người được lòng dân thì làm thiên tử, nếu thiên tử mà mất lòng dân thì chỉ còn là một người cô độc (độc phu), ai cũng có thể giết được, cho nên “vua mà xem tôi là tay chân thì tôi xem vua như lòng dạ, vua mà xem tôi như chó ngựa thì tôi xem vua như người đi đường, vua mà xem tôi như cỏ rác thì tôi xem vua như cừu thù”. Mặc dầu Mạnh tử cho người dân làm việc bằng chân tay có nghĩa vị phải nuôi người quân tử là kẻ trị mình, trong học thuyết của Mạnh tử cái mầm mống dân quyền chớm nở quả cũng là một điều tiến bộ.
Học trò của Mạnh tử là Tuân tử thì lại chú trọng phát huy yếu tố lễ nhạc, lấy lễ làm công cụ chính trị, và còn nói thêm rằng: “Chỉ đối với kẻ sĩ trở lên thì lấy lễ nhạc làm tiết chế, còn đối với bình dân bách tính thì lấy pháp mà chế tài”. Tư tưởng ấy mở đường cho Pháp gia là học thuyết rất được trọng dụng ở thời Tần Hán.
Xem thế thì thấy học thuyết do Khổng tử sáng lập từ thời Xuân thu sang thời Chiến quốc đã được bổ sung và điều chỉnh. Nhưng cái học thuyết đại thống nhất phải đến nhà Hán mới có được hoàn cảnh thích hợp và nẩy nở, vì chế độ phong kiến tập quyền nhà Hán hoàn thành chính cần học thuyết của Khổng tử làm công cụ tinh thần để nắm lấy nhân tâm. Đổng Trọng Thư đời Hán Vũ đế đã tô điểm Khổng giáo thành một thứ thần học, chủ trương “ thiên nhân hợp nhất” và cho rằng đạo “tam cương” là nội dung chủ yếu của nhân luân bắt nguồn ở đạo trời. Tam cương tức là “vua làm cương cho tôi, cha làm cương cho con, chồng làm cươn cho vợ”. Cách giải thích của họ Đổng chính là đáp ứng yêu cầu của Nhà nước phong kiến chuyên chế trung ương tập quyền.
Trải qua mỗi đời, các phần tử trí thức của giai cấp thống trị là tầng lớp sĩ phu đều có điều chỉnh Khổng giáo cho thích ứng với yêu cầu chính trị và xã hội của giai cấp thống trị ở đương thời. Đến thời nhà Tống là thời chế độ phong kiến bắt đầu lung lay trước sự nổi lên của các lực lượng xã hội mới. Lớp tiểu sản xuất và lớp thương nhân, tầng lớp trí thức phải nghĩ cách tăng cường hơn nữa cơ sở lý luận của chế độ phong kiến bằng sự hấp thụ những yếu tố triết học của Đạo giáo và nhất là của Phật giáo mà thành lý học của Tống nho. Chu Đôn Di là người phất cờ lý học đầu tiên cho rằng thiên tử là người duy nhất trong thiên hạ (thiên hạ nhất nhân), tất cả sinh mệnh về vận mệnh của mọi người là treo vào một người ấy. Đức của thiên tử, không những cảm hóa muôn dân mà do nguyên lý “thiên nhân hợp nhất” có ảnh hưởng đến cả muôn vật trong vũ trụ, cho đến cả các tinh tú. Chu Đôn Di giải thích “tam cương ngũ thường là cái đương nhiên của lý”, tức thiên lý. Về chính trị thì chủ trương phục cổ, khôi phục lễ pháp của các tiên thánh đời xưa. Trương Tái cũng chủ trương phục cổ, khôi phục chế độ tôn pháp mà cho rằng thiên tử đối với nhân dân không khác gì tôn trưởng đối với con cháu. Tôn kính và phục tùng là lẽ tự nhiên. Thiệu Ung thì nêu lên cái lịch sử quan cho rằng xã hội loài người càng về sau càng suy thoái, cho nên đời Tam hoàng hơn đời Nhị đế (Nghiêu, Thuấn), đời Nhị đế hơn đời Tam đại (Hạ, Thương, Chu), đời Tam đại thì hơn đời Ngũ bá (Xuân thu, Chiến quốc), đời Ngũ bá hơn đời Tần Hán. Trình Di thì cực lực chứng minh rằng “tam cương ngũ thường” không phải chỉ là giềng mối của người mà là giềng mối tự nhiên chi phối cả muôn vật, như con quạ có hiếu với cha mẹ, con ong con kiến có trung với trung với vua, cho đến con rái cá cũng biết lễ, vì mùa xuân khi giá tan, nó bắt cá bày lên bờ nước mà đứng lạy. Đối với phụ nữ thì đạo tam tòng trong Kinh lễ được nêu lên rất nghiêm ngặt, tuyệt đối cấm đàn bà chết chồng không được tái giá. Chu Hy thì tập đại thành cả các nhà mà thành tiêu biểu cho lý học của Tống nho. Nói chung thì các Tống nho đều cho tam cương ngũ thường là chân lý tuyệt đối và đã cố gắng phát triển Khổng giáo thành một thứ học thuyết vô cùng bảo thủ và phản động, để mong vĩnh viễn kéo dài trật tự của xã hội phong kiến và của chế độ chuyên chế.
Ở nước ta, từ khi Lê Hoàn xây dựng Nhà nước phong kiến trung ương tập quyền và chế độ quân chủ chuyên chế thì có sẵn Khổng giáo của Tống nho đó để gạn lọc lấy những điều thiết thực mà ứng dụng vào xã hội ta. Hai mươi bốn huấn điều của Lê Thánh Tôn và mười điều của Minh Mệnh dạy dân trọng luân thường là dựa vào giáo điều của Nho gia, đặc biệt là vào tam cương ngũ thường qua cách giải thích của Tống nho. Đối với chế độ phong kiến và chế độ trung ương tập quyền đương ở bước đầu xây dựng thì Khổng giáo nói chung và Khổng giáo của Tống nho nói riêng vẫn có thể có tác dụng tích cực. Song ngày nay, trước những yêu cầu đổi mới của xã hội, tất nhiên yếu tố bảo thủ và phản động của Khổng giáo càng ngày người ta càng thấy rõ. Nhưng chừng nào chế độ phong kiến đương còn có cơ sở kinh tế và chính trị của nó thì Khổng giáo vẫn còn có đất dung thân. Với đà tiến hóa ngày càng nhanh của xã hội, chế độ phong kiến tất không thể kéo dài sinh mệnh, thì khi ấy luân lý đạo đức của Khổng giáo cũng không còn có chỗ đứng chân, tất không cần phải đánh mà nó tự đổ. Ý tôi muốn ám thị rằng nếu chỉ nhằm vào mặt luân lý đạo đức mà đả kích Khổng giáo mà không đụng tới cái gốc kinh tế và xã hội của nó thì cũng là uổng công vô ích, nghĩa là muốn đánh đổ Khổng giáo thì trước hết phải nhằm vào cơ sở kinh tế và xã hội của nó mà đánh, tức là chỉ có cách mệnh mới đánh đổ được Khổng giáo. Như vậy là Khổng giáo sau khi đã phát huy đầy đủ tác dụng lịch sử của nó trong sự dấy lên của chế độ phong kiến cũng sẽ cùng chế độ phong kiến mà rút lui xuống vũ đài. Cái dụng ý của tôi khi viết tập sách nhỏ ấy là chỉ muốn nói rằng không nên nhìn Khổng giáo bằng con mắt của nhà duy tâm mà phải nhìn và thảo luận vấn đề theo cách nhìn của người Mác-xít.
*
* *
* *
Khổng giáo với hình thức lý học là đã phát triển đến mức cao nhất của nó. Nhưng sang thời Minh, Vương Dương Minh mong bảo vệ Khổng giáo trước sự uy hiếp của kinh tế công thương bắt đầu nảy nở và trước sự đe dọa của nạn ngoại xâm, đã tìm đường giải quyết vấn đề bằng cách phản đối cái tư tưởng cương thường độc đoán của Tống nho mà đề xướng cái học phong tự nhiên tiến thủ mà ông gọi là “cuồng” và cho rằng “chỉ có người cuồng mới khỏi nhiễm tục mà thành thánh nhân”.
Sang thời Thanh, trước sự uy hiếp của các cường quốc phương Tây, giới nho học Trung Quốc lại một lần nữa lo cách tân nền Khổng giáo cổ truyền. Thế là Khang Hữu Vi viết sách Đại đồng thư, Đàm Từ Đồng viết sách Nhân học, Khang Hữu Vi thì căn cứ vào cái “đạo đại đồng” trong thiên “Lễ vận chú” của Kinh Lễ mà đi tìm một thế giới “đại đồng”. Ông bắt đầu đả kích kịch liệt những điều hủ bại và tội ác của luân lý phong kiến, nhất là đối với “tam cương”, đặc biệt là quân quyền và phụ quyền, mà hô hào tự do dân chủ. Nhưng ông lại căn cứ vào luật tiến hóa thông thường áp dụng vào lịch sử mà đề xướng thuyết “Tâm thế” cho rằng xã hội loài người phát triển là do con đường từ đời cứ loạn mà lên đời thăng bình để đến đời thái bình tức thế giới đại đồng, cho nên ông chủ trương rằng Trung Quốc phải tiến lên đời thăng bình đã, tức phải theo phương Tây mà xây dựng chủ nghĩa tư bản đã.
Đàm Từ Đồng thì hy vọng kết hợp những tinh túy của triết học Trung Quốc với những tinh túy của khoa học phương Tây mà dựng lên một học thuyết mới. Ông tự nói về tư tưởng của mình rằng : “Phàm là người nhân học thì đối với Phật học phải thông sách Hoa nghiêm tôn và Tâm tôn; đối với Tây học thì phải thông các sách Tân ước cùng các sách toán học, cách trí học và xã hội học; đối với Trung Quốc thì phải thông các sách Dịch, Xuân thu, Công dương truyền, Luận ngữ, Lễ ký, Mạnh tử, Trang tử, Mặc tử, Sử ký cùng các sách của Đào Uyên Minh, Chu Đôn Di, Trương Hoành Cừ, Lục Tượng Sơn, Vương Dương Minh, Vương Thuyền Sơn...”. Cái tên “nhân học” ông dùng để chỉ học thuyết của mình rằng tư tưởng của ông cũng như tư tưởng của Khang Hữu Vi chủ yếu bắt nguồn từ Khổng tử. Ông thừa nhận như các nhà triết học phương Tây rằng bản thể của vũ trụ là “dĩ thái” (éther), nhưng “nói cho tinh thì cũng chỉ là nhân mà thôi”. Lịch sử quan của ông là tư tưởng “nhật tân” của Khổng tử phối hợp với tư tưởng tiến hóa luận của khoa học phương Tây. Do lịch sử quan như thế, Đàm Từ Đồng tiến lên kịch liệt đả kích cái giáo điều “tam cương ngũ thường” mà giai cấp thống trị phong kiến dùng làm công cụ nô dịch tinh thần đối với nhân dân.
Ở nước ta thì các sách nho họ tiến bộ, từ đầu thế kỷ 20, cũng đã nhờ được những tân thư của Trung Quốc (sách của Khang Hữu Vi, Đàm Từ Đồng, Lương Khải Siêu, cùng những sách Tây dịch ra Hán văn như Thiên diễn luận của Houxley, Dân ước luận của Rousseau, Vạn pháp tinh lý của Montesquieu, Nguyên Phú của Adam Smith), mà giác ngộ để phản đối lối học cũ ngu dân, đòi bỏ khoa cử, lập học đường , nêu lên khẩu hiệu “khai trí trị sinh” để theo kịp các nước phương Tây. Trong thực tế học thuyết Nho giáo đã bắt đầu bị lung lay, nhưng các sĩ phu tiến bộ ấy chỉ chú trọng phương diện thực hành mà ít phê phán về học thuật. Mãi đến khoảng những năm trước Đại chiến thế giới lần thứ hai, nhà đại ái quốc Phan Bội Châu mới dụng công về việc trước thuật, viết hai bộ sách lớn Khổng học đăng và Chu Dịch quốc âm diễn giải, vì được gần gũi với cụ Phan trong cả thời ấy, thì cụ lấy nhãn quan mới, một thứ nhãn quan có nhiều điểm tương tự với nhãn quan của Khang Hữu Vi và Đàm Từ Đồng (trong thời gian chuẩn bị hoạt động cách mệnh trong thời gian bôn tẩu ở Hải ngoại, cụ đã đọc nhiều tân thư của Trung Quốc) mà giải thích những luận điểm chủ yếu của Khổng giáo.
* *
*
*
Đọc những sách về lịch sử triết học Trung Quốc và thường trao đổi ý kiến với một ông bạn mà tôi xem là một chuyên gia về học thuyết Lão Trang. Ô. Cao Xuân Huy – tôi đã nhận thấy trong học thuyết của Lão Trang có những điểm rất hấp dẫn, tức tư tưởng duy vật và tư tưởng biện chứng. Để hiểu học thuyết ấy, ít nhất cũng phải đọc sách Đạo đức kinh. Nhưng sách ấy rất khó đọc, muốn đọc thì phải xem chú giải, mà các bản chú giải thì lại rất khác nhau. Tôi cũng đọc được vài bản dịch chữ Pháp, nhưng phần nhiều các dịch giả diễn đạt tư tưởng của Lão tử qua các khái niệm của triết học Tây phương nên khó nắm được thực chất. Các nhà chú giải đại khái đều theo quan điểm duy tâm, thậm chí nhiều bản còn quan điểm thần bí. Các nhà học giả phương Tây đều cho học thuyết ấy là hoàn toàn duy tâm hay thần bí. Trong số các học giả Trung Quốc thì phần đông xem học thuyết Lão tử là duy tâm, nhưng cũng có một số lại cho học thuyết Lão tử là hoàn toàn duy vật. Ông bạn tôi thì chủ trương rằng học thuyết Lão tử không phải là duy tâm mà cũng không phải là duy vật mà là một thứ triết học ở trên cao gồm cả hai yếu tố. Tôi không nhận có thể có một thứ triết học “cao siêu” bao trùm như thế, nhưng tôi vẫn thấy rằng học thuyết của Lão tử là một thứ triết học phức tạp chứ không phải là đơn thuần. Đây tôi muốn ghi lại cách hiểu của tôi.
Lão tử nói: “Nhân pháp địa, địa pháp thiên, thiên pháp đạo, đạo pháp tự nhiên” (ch. 25), và “Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhi sinh tam, tam sinh vạn vật” (ch. 42)”, theo những lời ấy thì thấy Lão tử cho rằng muôn vật trong vũ trụ là tự nhiên mà tồn tại, chứ không phải là do thần hoặc cái gì ở trên tự nhiên tạo thành và chi phối. Câu “Thiên địa bất nhân” (ch. 25) cũng biểu lộ tư tưởng xem vũ trụ là tự nhiên, không phải là thần. Quan niệm vô thần luận ấy cố nhiên là có quan hệ với chủ nghĩa duy vật. Theo những đoạn văn dẫn trên, chúng ta có thể nói rằng Lão tử xem tồn tại (trời đất) và người là do bản thể duy nhất mà thành, bản thể ấy tồn tại và phát triển theo quy luật của tự mình – cũng gọi là đạo – mà thành vũ trụ. Cái đạo tự tồn tại và tự phát triển ấy là cái gì?
Lão tử không chủ trương rằng vụ trụ là do thần sáng tạo nhưng trong vũ trụ muôn vật lại có quỷ thần. “Thần đắc nhất dĩ linh” (ch. 34), nghĩa là thần nhờ có đạo mới thiêng, tức thần cũng chỉ là một vật trong muôn vật mà cũng là hoạt động theo quy luật của đạo thôi. Lão tử lại nói: “Dĩ đạo ly thiên hạ, kỳ quỷ bất thần; phi kỳ quỷ bất thấn, kỳ thần bất thượng nhân” (ch. 3 – xem thêm ch. 25), nghĩa là ma quỷ không phải là không thiêng, nhưng nếu người ta theo quy luật của đạo thì ma quỷ cũng không thiêng mà làm hại được nữa, song đạo lại là cái gì cao hơn thần, thiêng hơn thần, chưa thấy Lão tử nói cái gì đủ chứng minh rằng đạo là vật chất. Trái lại, sự thừa nhận quỷ thần và thần bí là con đường mà Lão học sẽ đi theo. Ví dụ khi Lão tử nói (ngay ở ch. 1): “Đạo khả đạo, phi thường đạo. Danh khả danh, phi thường danh. Vô danh thiên địa chi thủy, hữu danh thiên địa[1]chi mẫu. Cố thường vô dục dĩ quan kỳ diệu, thường hữu dục dĩ quan kỳ kiểu. Thử lưỡng giả, đồng xuất nhi nhị danh[2], đồng vị chi huyền, chúng diệu chi môn[3]” thì đã lồng cái quan niệm là bản thể, là quy luật bao nhiêu yếu tố duy tâm và thần bí rồi. Cái ý vị thần bí chúng ta thấy nhan nhãn trong Đạo đức kinh. Như vậy, thì có thể nói rằng quan niệm về đạo có tính chất duy tâm hơn là duy vật.
Bên cạnh yếu tố có vẻ duy vật, Đạo đức kinh còn bao gồm yếu tố biện chứng pháp thuần phác. Ví như “phiêu phong bất chung triệu; sậu vũ bất chung nhật” (ch. 23), “vật hoặc hành, hoặc tung, hoặc khứ, hoặc suy, hoặc cùng, hoặc huy, hoặc tỏa, hoặc truy” (ch. 29) hay “Khúc tắc toàn; uổng tắc trực, oa tắc doanh, tệ tắc tân” (ch. 22) hay “Thiên hã vạn vật sinh ư hữu, hữu sinh ư vô” (ch. 40). Nhưng có chỗ khác với biện chứng pháp duy vật ngày nay là Lão tử không chủ trương biến hóa là do đấu tranh của mâu thuẫn mà là do mâu thuẫn thống nhất lại, như nói: “Thiên đắc nhất dĩ thanh ...; vạn vật đắc nhất dĩ sinh” (ch. 39).
Lão học là một học thuyết nhiều mâu thuẫn. Xuất phát từ một thế giới quan có vẻ duy vật, nó lại bao hàm rất nhiều yếu tố duy tâm và thần bí, do đó mà dẫn đến một luân lý quan với một xã hội quan cũng đầy mâu thuẫn. Thái độ đồng tình của Lão tử đối với thân phận của nhân dân nghèo khổ cùng thái độ thù địch của ông đối với trật tự xã hội đương thời và giai cấp áp bức đặt học thuyết của Lão tử vào dòng tư tưởng tiến bộ, nhưng chủ trương theo phép tắc tự nhiên bằng thái độ vô vi lại dẫn học thuyết Lão tử đến những kết luận lạc hậu và phản động.
Cơ sở xã hội của học thuyết Lão tử là thế nào? Tư Mã Thiên nói Lão tử là một bực quân tử ẩn dật. Có thể nói rằng cũng như Khổng tử, ông thuộc tầng lớp mới xuất hiện trong xã hội Xuân thu Chiến quốc mà người ta gọi là sĩ. Lão tử bất mãn với trật tự xã hội đương thời và ông đứng về lập trường của nông dân các công xã nông thôn, do đó mà tư tưởng của ông có mầu sắc tiêu cực. Cái ấy cắt nghĩa tại sao Lão tử đồng tình với nhân dân bị áp bức và mạt sát giai cấp thống trị mà tư tưởng xã hội của ông lại phản tiến hóa. Nhưng một lực lượng tiêu cực làm thế nào mà thắng được một lực lượng mạnh mẽ có pháp chế, có vũ lực như giai cấp quý tộc thống trị? Cái vũ khí của kẻ bị trị là đạo và đức. Với cái vũ khí ấy thì “nhu nhược thắng kiên cường”. Do đó những châm ngôn của Lão tử có vẻ là những thủ đoạn quyền mưu và lời nói có vẻ huyền bí như những thủ đoạn phương thuật.
Xem quá trình phát triển của Lão học thì thấy cái yếu tố có vẻ vô thần gần như tư tưởng duy vật đã được đồ đệ trực hệ là Dương Chu tuyên truyền ở thời Chiến Quốc và đến thời Đông Hán đã được Vương Sung kế tục và phát triển, rồi suốt trong mười mấy thế kỷ, nó bị nho học duy tâm áp đảo, cho đến mãi thời Mãn Thanh mới lại được Vương Thuyền Sơn tiếp thu. Còn yếu tố duy tâm và thần bí thì kế tục phát triển suốt trong thời kỳ phong kiến của Trung Quốc. Một mặt thì yếu tố thần bí đã được phát triển thành Đạo giáo với Trương Đạo Lăng ở thời Đông Hán và Cát Hồng ở thời Tấn để thấm nhuần trong một phần lớn tư tưởng và tình cảm của nhân dân Trung Quốc trong gần hai chục thế kỷ. Mỗi khi xã hội phong kiến lâm vào nguy cơ, cái Đạo giáo phù thủy đã được nông dân dùng làm lợi khí tinh thần trong những cuộc nông dân khởi nghĩa. Cái mặt thần bí này lại cũng thường được giai cấp thống trị lợi dụng để giữ vững quyền thế của mình. Một mặt khác thì yếu tố duy tâm đã được các nho gia thu hút để làm giàu thêm tư tưởng của mình, ví như Đổng Trọng Thư ở thời Hán, Vương Bật và Trúc Lâm thất hiền ở thời Tấn, cho đến các nhà lý học ở thời Tống và Vương Dương Minh ở thời Minh. Một mặt khác nữa thì trong khi bọn quý tộc giàu sang thỏa mãn thường lợi dụng cái Đạo giáo thần tiên để cầu trường sinh bất tử thì cái lý thuyết tự nhiên vô vị của Lão tử đã được những phần tử nho học bất đắc chí hoan nghênh để làm cái lợi khi giữ mình và dưỡng sinh trong cả cảnh tránh đời hay trốn đời.
Ở nước ta thì Lão học dưới hình thức đạo thần tiên đã được truyền vào từ cuối đời nhà Hán. Trong thời Bắc thuộc, các hình thức khác của Đạo giáo đều được du nhập. Từ sau giải phóng, thời nhà Lý, Đạo giáo kết hợp với Phật giáo mà thịnh hành, nhà Lý, nhà Trần đã đặt khoa thi tam giáo, điều ấy chứng tỏ rằng Đạo giáo được trọng cũng như Phật giáo và Nho giáo. Đầu nhà Lê, Thái Tổ ra lệnh cấm các “vu trùng tả đạo”, điều ấy chứng tỏ rẳng từ đời Trần Hồ, các phương thuật của Đạo giáo đã phát triển rộng rãi trong dân gian. Theo dã sử thì trong nhiều cuộc khởi nghĩa nông dân thời Lê thời Nguyễn và nhiều cuộc khởi nghĩa chống Pháp ở thời Pháp thuộc, người ta đã dùng Đạo giáo để hiệu triệu nhân dân. Vai trò của Đạo giáo trong những cuộc nổi dậy của nhân dân hệt như ở Trung Quốc, thỉnh thoảng được các nhà quyền quý dùng làm phép cầu trường sinh bất tử hay được các phần tử nho học bất đắc chí tránh đời hay trốn đời dùng làm thuật giữ mình và dưỡng sinh.
Trong giới nho học thường có tục cầu cơ hay phù kê, hoặc để hỏi tiên thánh về việc đi thi gọi là cầu khoa, hoặc để hỏi về số mệnh và công danh. Thuật phù kê lại có quan hệ chặt chẽ với việc lập thiện đàn, mà việc này trong phần tư đầu thế kỷ 20 đã thành một phong trào rộng rãi do các nhà văn thân ái quốc lợi dụng đàn tiên đàn thánh để tuyên truyền chính trị. Xem thế thì thấy Lão học hay Đạo giáo đã có ảnh hưởng rất sâu sắc trong xã hội Việt Nam.
Trong khi tìm hiểu vai trò của Lão học và Đạo giáo trong xã hội ta, tôi vẫn băn khoăn về sách Đạo đức kinh, cho nên mỗi khi có điều kiện thuận tiện tôi vẫn xem lại. Sau khi kháng chiến chống Pháp thắng lợi, học giả Liên Xô (vốn người Trung Quốc, tên là Dương Hưng Thuận) dịch Đạo đức kinh ra bạch thoại (trong sách Trung Quốc cổ đại triết học gia Lão tử cập kỳ học thuyết). Bản dịch na2yxem bản chất của học thuyết về đạo của Lão tử là duy vật và theo cách nhìn ấy mà phụ diễn văn bản cô đọng của Lão tử ra làm lời nói thường dễ hiểu. Đọc bản dịch ấy tôi vẫn chưa được thỏa mãn, cũng như khi đọc nhiều bản dịch ra tiếng Pháp trước kia. Tôi nghĩ rằng cần có một bản dịch phản ánh trung thực tư tưởng của Lão tử. Tôi bèn nhân có thời giờ rảnh, đem dịch Đạo đức kinh ra tiếng Việt, trước hết là để mình tự tìm tòi cần thiết cho việc phiên dịch mà nắm được vững hơn nội dung tư tưởng Lão tử.
Văn của Lão tử khó hiểu nên muốn tìm hiểu không thể không dựa vào những bản chú giải cũ, và những bản dịch cũ và mới. Song tôi chỉ chọn những lời giải thích về ngữ nghĩa, còn những lời giải thích về tôn chỉ, về học thuyết thì tôi không theo. Những lời chú giải của tôi dẫn ra sau bản dịch là theo tinh thần ấy mà nhắm gợi ý giúp cho bạn đọc hiểu thêm lời văn dịch mà thôi.
Về nội dung tư tưởng cần nắm được trong khi phiên dịch thì cố nhiên là tôi theo cách hiểu của tôi như đã trình bày ở trên, song cũng cố hết sức không lồng cách hiểu chủ quan của mình vào lời dịch, và cố hết sức dịch sát ý nghĩa của nguyên văn theo cách hiểu có thể xem như là tương đối hợp cách hiểu của những nhà chú giải có quyền uy. Tôi lại cố gắng tôn trọng tính vắn tắt chắc nịch của lời văn, lại cố gắng trong một phần nào tôn trọng tính vần điệu của nguyên tắc mà tôi cho chính là một tập thơ, chứ không dịch theo lối vừa dịch vừa giải, do đó lời văn dịch không khỏi có chỗ tối nghĩa, người đọc cần phải soi sáng bằng những lời chú giải.
Bản dịch của tôi đã được Viện Triết học cho là dịch tốt và Viện đã yêu cầu tôi để cho Viện dùng làm tài liệu nghiên cứu. Tuy chưa xuất bản, tôi cũng mừng rằng nó đã có được chỗ dùng.
* *
*
*
Trong khoảng từ 1932 đến 1935, phong trào chấn hưng Phật giáo nổi lên ở khắp ba kỳ khiến mọi người trí thức đều phải chú ý đến Phật giáo. Năm 1933 tôi được gặp nhà sư tiến bộ Thiện Chiếu ở Sài Gòn sau khi nhà sư vừa mới để tóc dài mà bỏ chùa ra làm cư sĩ. Các bạn Nam Kỳ đã mách cho tôi xem sách Phật giáo tổng yếu và sách Vô thần luận của Thiện Chiếu, do đó tôi biết rằng các nhà sư lấy cớ Phật tổ không bao giờ dạy có Thượng đế tạo ra vũ trụ vạn vật cho nên nói rằng nếu Phật giáo là tôn giáo thì cũng là một thứ tôn giáo vô thần. Thiện Chiếu lại đi xa hơn nữa mà chủ trương rằng Phật không nhận có linh hồn bất diệt. Cuộc tranh luận về vấn đề Phật giáo là vô thần hay là hữu thần và về vấn đề lih hồn kéo dài đến mấy năm ở Sài Gòn, được cả tạp chí Từ bi âm (1934) ở Huế tham gia. Tạp chí này cũng cho rằng Phật giáo không chủ trương có Thượng đế tạo vật và không nhận có linh hồn độc lập và bất tử mà chỉ có “nghiệp chức” thôi. Tôi không nghiên cứu Phật học, nhưng theo dõi cuộc tranh luận ấy, tôi thấy rằng nhà sư Thiện Chiếu cũng như các phật tử của Từ bi âm nói Phật giáo là vô thần và không nhận có linh hồn chỉ là bám lấy mặt chữ, bám lấy hình thức diễn đạt của nhà Phật mà cố gắng chứng minh rằng Phật giáo là gần với khoa học chứ không mê tín như các tôn giáo nhất thần hay đa thần khác. Nếu quả Phật giáo là vô thần thì sao lại dạy lục đạo là cõi Trời, Người, A-tu-la, Súc sinh, Ngạ quỷ, Địa ngục mà chúng sinh phải lần lượt trải qua do cái dây chuyền luân hồi? Ngay khi dạy thuyết luân hồi thì cái mà chúng sinh nhờ đó để hết kiếp này lại sang kiếp khác được nếu không gọi tên là linh hồn thì cũng là một cái gì rất giống với linh hồn. Do đó tôi cho rằng các luận giả không tranh luận về thực chất của vấn đề mà chỉ cãi nhau về từ ngữ thôi. Đến sau tôi được xem sách Vì sao tôi cảm ơn đạo Phật của Thiện Chiếu thì tôi lấy làm sung sướng thấy nhà sư từ chỗ giải thích những khái niệm cơ bản của Phật giáo một cách tiến bộ đã đi đến chỗ nhận thấy những giáo lý của nhà Phật đầy mâu thuẫn cho nên không thể hy vọng đứng trong cửa thiền mà cứu đời, tức cứu nước, đã dũng cảm từ bỏ Phật giáo mà theo cách mệnh. Thiện Chiếu “cảm ơn” đạo Phật để đi hoạt động cách mệnh mà tôi thì thành thực cảm ơn Thiện Chiếu đã vạch cho tôi thấy rõ những mâu thuẫn của đạo Phật, đặc biệt là của thuyết nhân quả, thuyết nát bàn, nói lên những điều mà tôi vẫn thường nghĩ lờ mờ mà tự mình chưa biết nói ra thế nào được.
Rồi tiếp đó lại được đọc sách Phê bình Phật giáo của Nguyễn An Ninh xuất bản năm 1937. Nguyễn An Ninh, như tôi đã nói ở trên, trong khoảng những năm 1924, 1925 đã làm tôi rung động bao nhiêu bằng những bài báo nảy lửa trong báo Tiếng chuông ran[4]. Tháng 3 năm 1926, ông cùng một số thanh niên tiểu tư sản tiến bộ tổ chức một cuộc biểu tình lớn ở xóm Lách, tuyên bố thành lập đảng Thanh niên Việt Nam (Jeune Annam). Sau đó ông bị bắt và ở tù, đến năm 1927 được phóng thích, ông chuyển tổ chức đảng Thanh niên Việt Nam vào bí mật mà đổi tên làm Thanh niên cao vọng đảng, cũng theo tôn chỉ trước làm cách mệnh dân chủ để tiến lên các mệnh thế giới như tôn chỉ của Việt Nam Thanh niên cách mệnh đồng chí hội và Tân Việt cách mệnh đảng, bấy giờ đã bắt đầu có cơ sở ở Nam kỳ. Cuối năm 1928 thì Nguyễn An Ninh lại bị bắt, đến khi ra tù thì tình hình thoái trào của cách mệnh trong cả nước, ông có vẻ muốn tìm lối thoát tinh thần trong sự tìm hiểu Phật giáo. Khoảng năm 1933 tôi đến thăm ông ở Hóc Môn thì biết rằng bấy giờ ông đương nghiên cứu Phật giáo và thỉnh thoảng có lên Sàigòn để thăm bạn bè theo chủ nghĩa Mác trong nhóm Đấu tranh (La Lutte). Đến năm 1937, tôi lại rất mừng thấy một vị lãnh tụ có uy tín của cuộc vận động ái quốc ở Nam kỳ đã đứng về lập trường duy vật biện chứng mà phê bình Phật giáo. Đi xa hơn tác giả sách Vì sao tôi cảm ơn đạo Phật, Nguyễn An Ninh phê bình mọi lý thuyết cơ bản của Phật giáo với con mắt của người đã thừa nhận những luận điểm cơ bản của chủ nghĩa Mác. Đối với vấn đề cứu khổ, vạn vật biến thiên không ngớt, vấn đề Phật tức tâm, vấn đề nhân quả, vấn đề hữu ngã vô ngã, vấn đề ta với vũ trụ, vấn đề Nát bàn, Nguyễn An Ninh đều vạch ra những tiến bộ của Phật giáo so với các tôn giáo khác, nhất là so với các thứ triết lý đương thời, đồng thời lại vạch ra những chỗ yếu, những chỗ sai của Phật giáo, nhất là so với qua điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Theo Nguyễn An Ninh thì Phật giáo tuy không thừa nhận Thượng đế mà vẫn là rất duy vật, và tuy rằng Phật giáo có nêu lên luật nhân quả và luật biến thiên, nhưng lại hướng nhân quả vào luân hồi và hướng biến thiên vào hư ảo. Bấy giờ tôi rất thích thú với những nhận định của Nguyễn An Ninh đối với Phật giáo và phần nào cũng nhận được đọc sách ấy mà tôi nảy ra cái ý định viết một tập sách nhỏ để cũng đứng trên quan điểm của chủ nghĩa Mác mà phê bình Khổng giáo, như tôi đã trình bày ở trên.
Về sau tôi có dịp trở lại để suy nghĩ về Phật giáo. Trong khi nghiên cứu về lịch sử Việt Nam, đến thời Lý Trần, tôi phải nghĩ nhiều về vấn đề rất khó hiểu là tại làm sao thời Lý Trần, nhất là thời Trần, từ vua quan quý tộc đến nhân dân đều say mê đạo Phật là một thứ tôn giáo yếm thế xuất thế như vậy mà tổ tiên chúng ta bấy giờ lại đánh giặc giỏi như thế? Đành rằng nhân dân ta có truyền thống bất khuất chống ngoại xâm, đành rằng xã hội ta bấy giờ có tinh thần đoàn kết chống giặc, song nếu những tín đồ chân thành của nhà Phật cứ nghe lời dạy của Phật mà cho đời người là bào ảnh mà chính thân mình cũng là giả dối thì hẳn người ta chẳng quật khởi ngoan cường như thế để đối phó với nạn xâm lăng! Ở thời Trần cũng như ngày nay, nhân dân ta không hề nao núng trước sức tàn bạo ghê gớm nhất của thế giới đương thời và không phải một lần, cho đến ba lần liên tiếp đã đập tan hùng quân Mông Cổ. Ngày nay với sức mạnh tinh thần của chủ nghĩa Mác-Lênin thì chúng ta không lấy gì làm lạ khi thấy quyết tâm sắt đá và chiến thắng oanh liệt của nhân dân ta. Trong đạo Phật bấy giờ có lẽ cũng phải có cái gì gây được sức mạnh tinh thần như thế chứ. Thế thì nghiên cứu Phật học, ngoài cái mặt tiêu cực của nó mà Thiện Chiếu và Nguyễn An Ninh nêu ra cho chúng ta thấy rất rõ ràng, chúng ta còn nên cố tìm xem có cái gì là tích cực không. Nguyễn An Ninh đã nêu lên những ưu điểm của Phật giáo so với các tôn giáo và các thứ triết lý khác ở thời xưa, song những ưu điểm tương đối ấy vẫn khó cắt nghĩa cái hiện tượng rực rỡ “cả nước đánh giặc” ở thời Trần.
Tìm tòi trong giáo lý nhà Phật, đặc biệt trong giáo lý của Thiền tôn là tôn phái thịnh nhất ở thời Trần xem có cái gì giúp ta hiểu được hiện tượng lịch sử oanh liệt ấy, tôi không có tham vọng như thế vì đó là một công việc khó khăn và lớn lao quá sức của một người, nhất là khi người ấy đối với vấn đề lại là một “môn ngoại hân”[5]. Vả chăng người muốn làm công việc này phải có thái độ như người thợ đãi vàng, tức phải kiên nhẫn đãi hàng tấn cát, gạn hết bao nhiêu là đất cát rác rưởi để mong tìm thấy một hột cát vàng, tức ở trong bao nhiêu điều hoang đường mê tín chất chứa hàng hai mươi lăm thế kỷ nay bao trùm kín mít lời dạy của Thích ca, phải cố gắn gạn lấy một vài điều gì có thể xem là tích cực. Tôi không nguyện làm người thợ đãi vàng ấy mà chỉ xin bày tỏ một vài suy nghĩ chung chung tôi tưởng tượng như là cái tia sáng dẫn đường cho mình trong khi chưa mò ra được đường lối đúng. Tôi xem đạo Phật là một thứ tôn giáo cũng đầy mê tín như các tôn giáo khác, một thứ triết lý thuần tuý duy tâm và nhắm cứu khổ cho người ta bằng biện pháp diệt trừ triệt để nguyên nhân của khổ, nhưng diệt trừ bằng một sức tưởng tượng mãnh liệt chứ không phải bằng hành động thiết thực. Trong cái biện pháp đề ra để cứu người cứu đời một cách hoàn toàn tưởng tượng ấy thì quả Nguyễn An Ninh đã nêu ra, Phật giáo không cần đến Thượng đế như tôn giáo khác mà chỉ chú trọng vào tâm của người, tức vào bản thân con người. Ở giữa cái thế giới chìm ngập trong đau khổ gây nên bởi dục vọng, bởi mê muội của con người mà có cái lòng tin cứng rắn như kim cương rằng con người có thể tự cứu mình được chứ chẳng cần đến lực lượng nào ở ngoài mình, dù là Thần hay Thượng đế. Cái lòng tin vô hạn vào người ấy quả là một thứ chủ nghĩa nhân bản kiên cường, tôi tưởng đó chính là một hạt cát vàng bị bao nhiêu rác rưởi đất cát bao phủ. Trong các tôn phái khác của Phật giáo về sau, phái Thiền tôn là phái mạnh về giáo lý “Phật tức tâm” nhiều nhất. Trong khi các tôn phái khác đều tin rằng người ta muốn thành Phật thì phải tu hành để cho nhẹ bớt dần cái nghiệp của mình và trải qua bao nhiêu kiếp trong vòng luân hồi cuối cùng mới thu được kết quả là thoát ra ngoài vòng ấy mà thành Phật, thì Thiền tôn chủ trương rằng con người có thể “đốn ngộ thành Phật”, người ta có thể giác ngộ thình lình, chặt đứt cái dây chuyền đời đời kiếp kiếp của luân hồi mà thành Phật, tức là vào diệu cảnh Nát bàn tịch tĩnh. Như vậy là, với Thiền tôn, cái lòng tin vào con người, tin vào sức mạnh của tâm người, được đề cao hơn so với tất cả các môn phái khác. Cái lòng tin người ấy gây cho con người cái sức năng động mạnh mẽ. Tôi tưởng rằng cái lòng tin vào con người như thế không phải là không có quan hệ với tính năng động của xã hội ta, với tính anh hùng của nhân dân ta ở thời bấy giờ. Trần Thái Tôn ở thời Trần là vua sáng nghiệp nhà Trần lại là tác giả sách Khoá hư lục là tác phẩm tiêu biểu của Thiền tôn ở thời Trần và Trần Nhân Tôn là vị vua anh hùng của nhà Trần mà lại là tổ thứ nhất của phái Trúc Lâm trong Thiền tôn Việt Nam, cả hai người đều kết hợp một cách tốt đẹp hoạt động tu hành và hoạt động kinh bang tế thế, tôi tưởng đều ấy chính biểu hiện khía cạnh tích cực kia của Thiền tôn nói chung và của Thiền tôn Việt Nam nói riêng.
Ở thư viện khoa học xã hội có một bộ sách đề là Đại chân giác thanh của Hải Lượng đại thiền sư. Bài tựa của Phan Huy Ích đề sách ấy nói rằng “sau ba tổ (thời Trần) thì đạo phong của Thiền tôn lặng vắng, yếu chí tuệ giác năm trăm năm trước lại có tiếng nói mà được phát huy, đệ tử Trúc Lâm tôn ông làm tổ thứ tư”. Đó là Phan Huy Ích chỉ Ngô Thời Nhậm ở thời Lê Mạt là tác giả sách ấy. Lời “Ngữ lục” sách ấy nói rằng Thì Nhậm “cả nhà học nho, đến vãn niên ông mới ham Phật điển, suy tôn ba tổ của Thiền tôn, làm sách Đại chân giác thanh”. Xem thân thế của Thì Nhậm thì có thể phỏng đoán rằng do việc lập Trịnh Cán, năm 1782 Cán bị kiêu binh truất, ông phải bỏ trốn, bấy giờ có lẽ ông lên núi Yên tử mà tu, đến mãi năm 1788 mới ra giúp Nguyễn Huệ. Sau khi Quang Trung đánh đuổi quân Thanh mà khôi phục Bắc hà, ông đã giúp nhà Tây Sơn trong việc bang giao với nhà Thanh, khiến nhà Thanh phải phục và nể không gây hấn với nước ta nữa. Theo truyền thống “cư trần lạc đạo” của phái Trúc Lâm, ông có thể cứ làm việc nước mà vẫn tu hành. Năm 1796 đời Cảnh Thịnh, đương giữ chức Thị trung đại học sĩ, ông đưa sách Đại chân cho em rể đồng thời là bạn đồng sự là nhà danh nho Phan Huy Ích xin đề tựa. Trong số đệ tử của Hải Lượng đại thiền sư ghi trong sách ấy thấy có nhiều người là bực nho học giỏi đương thời. Từ sau khi Hải Lượng tức Ngô Thì Nhậm được tôn làm tổ thứ tư thì phái Trúc Lâm không thấy có ai là tổ nữa.
Ở đây tôi muốn nêu cái ý cho rằng Phật giáo Thiền tôn ở thời Trần có thể có tác dụng tích cực đối với tình hình quân sự và chính trị là do cái gì, chứ không phải muốn nói rằng chính nhờ Phật giáo Thiền tôn mà dân tộc ta mạnh như thế. Nhưng tại sao mà trong thời Lý Trần, Thiền tôn lại chuyên thịnh ở nước ta mà có tác dụng tốt như thế? Bây giờ dân tộc ta sau khi thoát khỏi ách thống trị ngoại tộc đương vươn lên với một sức năng động phi thường. Phật giáo tự Trung Quốc truyền vào nước ta từ thời Bắc thuộc, đến thời Lý Trần thì trong các tôn phái của Phật giáo, chính cái tinh thần tích cực của Thiền tôn gặp được cái khí thế đương vươn lên của dân tộc ta cho nên đã được dân tộc ta hoan nghênh và đã có thể đem yếu tố tinh thần tích cực của mình mà chân khởi thêm sức mạnh cho dân tộc. Sang thời Lê, nho giáo mà giai cấp thống trị cần đến để xây dựng nhà nước phong kiến tập quyền đã áp đảo được Phật giáo nói chung và Thiền tôn nói riêng mà chiếm địa vị quốc giáo. Nhưng đến cuối thời Lê, sau bao nhiêu cuộc đấu tranh của nông dân, nhất là cuộc khởi nghĩa Tây Sơn, dân tộc ta lại bước vào một thời kỳ chuyển biến lớn, do đó Thiền tôn lại gặp được hoàn cảnh thuận tiện để phát triển trở lại, cho nên mới có nhiều nhà yêu nước lỗi lạc đứng đầu là Ngô Thì Nhậm tin theo như chúng ta đã biết. Hẳn rằng trong thời gian ấy, nhiều nhà nho khác, tuy không gia nhập Trúc Lâm, mà cũng hâm mộ Thiền tôn, ví như Nguyễn Du. Đọc thơ chữ Hán của Nguyễn Du thì thấy rõ. Nhưng nhà Tây Sơn thất bại, nhà Nguyễn củng cố được Nhà nước phong kiến tập quyền và đề cao Nho giáo, Phật giáo Thiền tôn lại mất điều kiện để phát triển.
Do những suy nghĩ trên, tôi bèn muốn đọc kỹ lại sách Khoá hư lục của Trần Thái Tôn. Bản sách hiện có ngày nay là bản in lại từ bản gốc của chùa Hoa Yên núi Yên Tử, gồm nguyên bản xưa và một số bài như “Thiên tôn chỉ nam tự”, “Ngữ lục vấn đáp môn hạ”, tuy cũng là của Trần Thái Tôn nhưng không phải là chính văn của Khoá hư lục. Sách này là tác phẩm Phật giáo quan trọng nhất của nước ta, không những có giá trị lớn về lịch sử tư tưởng mà còn có giá trị lớn về văn chương nữa. Theo tác phẩm ấy thì thấy Trần Thái Tôn không những là một nhà tu hành đắc đạo mà còn là một nhà triết học sâu sắc và là một nhà thơ trữ tình dào dạt, chủ trương thanh tịnh một cách rất sôi nổi xúc động. Tất cả những bài kệ đều là thơ, thơ thất ngôn, ngũ ngôn hoặc tứ ngôn; tất cả những bài khoá đều là văn biền ngẫu chặt chẽ và đầy hình tượng. Về hình thức cũng như về nội dung, đó là một tập thơ. Trong khi tìm hiểu tập thơ triết lý ấy, tôi lại thấy có sách Khoá hư lục giải âm do Phúc Điền hoà thượng thuộc chùa Đại Giác ở tỉnh Bắc Ninh và chùa Liên Phái ở Hà Nội diễn một phần lớn tác phẩm của Trần Thái Tôn ra văn nôm. Có thể coi đó là sách văn xuôi tiếng Việt đầu tiên của nước ta. Tôi đã có ý dịch sách Khoá hư lục để nhân đấy mà tìm hiểu nội dung của tác phẩm. Song nhận thấy địa vị của Khoá hư lục giải âm trong lịch sử văn học tiếng Việt nước ta tôi đem phiên dịch sách ấy trước khi dịch toàn bộ sách Khoá hư lục những bài không phải thuộc về chính văn. Công việc nghiên cứu Phật học và Thiền tôn nói riêng là một công việc rộng rãi và khó khăn, không phải sức tôi làm nổi. Với sự phiên dịch Khoá hư lục này tôi chỉ mong góp một phần rất nhỏ vào công việc ấy thôi. Có điều thú vị là khi thấy tôi phải tìm tòi tra cứu sách Phật để phiên dịch và chú giải Khoá hư lục, nhiều người quen tưởng rằng về già tôi cũng theo đường của nhiều người trí thức trong xã hội xưa là đi tìm an ủi cho cảnh già trong Phật giáo. Tôi không cải chính làm gì mà chỉ nói đùa để cười với nhau rằng: Tôi cũng theo truyền thống của cha ông mình thôi, tức là “trẻ vui nhà, già vui chùa”.
*
* *
* *
Song với vài người bạn chí thân thì tôi tỏ rõ tâm tư như sau: Khi còn trẻ chúng ta tưởng rằng làm cách mệnh là quét sạch cả quá khứ lẫn hiện tại để mà xây dựng tương lai. Càng nhiều tuổi càng thấy rằng công cuộc xây dựng tương lai không phải đơn giản. Mọi người đều biết rằng ba nguồn chính của chủ nghĩa Mác là kinh tế học Anh, chủ nghĩa duy vật Pháp và triết học Đức, do đó chủ nghĩa Mác là kết tinh của những cái hay đẹp nhất trong tư tưởng của loài người, cho nên trong công cuộc xây dựng cách mệnh, nhất là xây dựng văn hoá, chủ nghĩa Mác đặt cho chúng ta vấn đề kế thừa, tức để xây dựng nền văn hoá mới của dân tộc phải kết hợp tốt đẹp việc vay mượn trong kho tàng văn hoá của loài người và việc kế thừa trong kho tàng văn hoá của dân tộc. Để biết có thể kế thừa được cái gì, cố nhiên chúng ta cần biết trong văn hoá cũ của dân tộc có những cái gì đã có tác dụng tích cực mà ngày nay vẫn còn có thể phát huy tác dụng tích cực được, do đó tôi tưởng rằng chúng ta cần phải nghiên cứu ba cái nguồn tư tưởng lớn đã đúc nặn nên cái tâm hồn, cái nhân cách của dân tộc ta trải qua các thời kỳ lịch sử. Tôi muốn ghi lại ở đây một số suy nghĩ của tôi đã có trong khi nghiên cứu ba cái nguồn tư tưởng ấy là Khổng giáo, Đạo giáo và Phật giáo.
Hồ Chủ tịch đã từng nhắc chuyện Nhị thập tứ hiếu mà bảo chúng ta rằng ông cha ta hiểu như thế đó, và vẫn dặn đi dặn lại chúng ta phải trung với nước hiếu với dân. Trong tư tưởng của Hồ Chủ tịch chúng ta cũng thấy toả ra một hào quang nhân nghĩa sáng ngời. Hiếu trung nhân nghĩa là cái nội dung chủ yếu của luân thường theo nghĩa Khổng giáo chính là những giá trị quý chúng ta nên kế thừa mà lồng vào một cái nội dung mới rộng rãi hơn, tức ngoài hiếu với cha mẹ còn phải hiếu với dân, và không phải trung thành với vua nữa mà phải trung thành với nước, còn nhân nghĩa thì từ trong gia đình, ngoài xã hội phải suy rộng ra cả thế giới. Cái mộng tưởng “đại đồng” của Khổng giáo chính cũng là cái mục tiêu tiến lên của nhân loại ngày nay.
Trong tư tưởng của Lão tử thì có những yếu tố có vẻ vô thần hay biện chứng người ta thường đề cao thì tôi thấy đã bị chủ nghĩa duy vật biện chứng vượt quá xa rồi, song những tư tưởng như “Thiên hạ mạc nhu nhược ư thuỷ nhi công kiên cường, giá mạc chi năng thắng” cùng là “Nhược nhi thắng cường, nhu chi thắng kiên”[6]chẳng phải chính là những điều độc đáo trong quân sự của chúng ta từ xưa đến nay hay sao? Ngay trong Đạo giáo chứa chất bao nhiêu chuyện dị đoan mê tín cũng đã có những cái quý như những thiện đàn nhằm khuyên điều thiện để mong giữ vững nhân tâm theo điều thiện và duy trì phong hoá trong những thời buổi hoang mang. Những điều thiện do các thiện đàn truyền bá qua các Kinh Ấm chất[7], Văn xương, qua các bản ca khuyến giới chính đã cùng với những lời dạy từ bi bác ái của nhà Phật hun đúc nên cái niềm thương người, cái đức hy sinh, chúng ta vẫn thấy nở tươi trong lòng các bà mẹ Việt Nam trong những cảnh huống đen tối nhất. Đó là những điều hay chúng ta nên kế thừa ở Đạo giáo và Phật giáo, mặc dầu hiện nay trên miếng đất xã hội chủ nghĩa không thể mà cũng không cần phục hồi Đạo giáo, Phật giáo, cũng như Khổng giáo.
Nói rộng ra thì trong công cuộc xây dựng văn hoá mới nói chung cũng như trong công cuộc xây dựng từng bộ môn văn hoá hay nghệ nói riêng, sự nghiên cứu ba dòng tư tưởng nói trên là rất cần thiết. Mỗi một bộ môn văn hoá cũ hay văn nghệ cũ đều đã được thấm nhuần rất sâu sắc những yếu tố tốt đẹp lành mạnh của các tư tưởng ấy chính giúp cho chúng ta hiểu rõ những giá trị cũ để biết lựa chọn trong sự kế thừa.
Viết xong vào lúc cuối năm 1972
Nguồn: Đào Duy Anh. 1989. Nhớ nghĩ chiều hôm. Tp. Hồ Chí Minh: Nxb. Trẻ, tr. 171-199.
