Thay lời giới thiệu
Viết công trình này tác giả qua lại giữa hai bờ của thượng lưu dòng sông tư tưởng nhân loại: tư tưởng Trung Hoa cổ dại (là cơ sở để nghiên cứu minh triết phương Đông) và triết lý Hy Lạp cổ đại (là căn cứ để xác định tư duy triết học phương Tây).
Francois Jullien (F.J) có quan niệm riêng trong sự định nghĩa và phân hoá hai khái niệm: minh triết (sagesse) và triết học (philosophie).
Trong các ngôn ngữ phương Tây những từ để gọi triết học (Pháp: philosophie, Anh: philosophy, Tây Ban Nha: filosofia, Nga: filosofija...) đều có gốc ở từ La Tinh philosophia. Phân tích từ nguyên từ này: Philo là yêu mến, sophia là minh triết, như vậy philosophia (triết học) là yêu mến, quý chuộng minh triết.
Ở buổi bình minh của triết học (phương Tây - những thế kỷ IV, V, VI trước công nguyên) minh triết (sagesse) được tôn vinh và triết học (philosophie) có thái độ hết sức khiêm nhường đối với minh triết. Platon (427? - 347 TCN) - vẫn được xem là triết gia cùng với Socrate (470? - 399 TCN) và Aristote (384 - 322 TCN) đã đặt ra cơ sở luận lý (logos) cho triết học đã từng thú nhận: minh triết là của thần, là bất cập đối với con người, con người nhiều lắm chỉ có thể yêu mến, quý chuộng minh triết, tức là làm triết học. Như vậy, trong quan niệm của Platon, minh triết là trên - triết học và triết gia là người không bao giờ với tới minh triết, nhiều lắm chỉ có thể bày tỏ lòng yêu mến đối với minh triết. Tương quan giữa minh triết (sophia) và triết học (philosophia) trong buổi bình minh của triết học (phương Tây) là như vậy.
Triết học (phương Tây) phát triển qua các thời đại. Đặc biệt đến thế kỷ XVIII, triết luận trở thành một hoạt động bộ môn quy củ chuyên sâu, đã có thể nói đến sự hình thành của giới triết gia chuyên nghiệp. Cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX, những thành tựu rục rỡ của triết học cổ điển Đức phát huy thanh thế của triết học. Có sự thay đổi trong tương quan giữa minh triết và triết học. Nietzsche (1844 - 1900) tố cáo sự vờ vĩnh khiêm nhường của triết học để che đậy những tham vọng của mình. Không ít triết gia phương Tây xem minh triết là người bà con nghèo của triết học. Minh triết bị lép vế, không có sức thuyết phục chứng minh của tri thức khoa học, triết học, cũng không có sự linh diệu thần khải của tín điều tôn giáo. So với tư duy triết học có những bay bổng mê hồn, những lời bàn của minh triết xem ra tẻ nhạt, ỉu sìu, ngán ngẩm, cùn mòn, không có góc cạnh. "Minh triết - Wittgenstein, một triết gia Anh hiện đại viết - là cái gì đó nguội lạnh và do đó lẩn thẩn... Cũng có thể nói như thế này: minh triết chỉ che đạy cuộc sống, làm cho ta không thấy được nó. (Minh triết giống như tro xám, nguội lạnh phủ lên than hồng)". Minh triết có khi bị xem như tư duy của những ham muốn già nua (nó có còn là tư duy nữa không?). Sự phát triển lịch sử làm nổi bật một ưu thế lớn của triết học: triết học có lịch sử, nhiều lịch sử, nhưng chưa bao giờ có lịch sử minh triết. Với sự phát triển của triết học phương Tây hiện đại, dưới con mắt của nhiều triết gia phương Tây hiện đại, minh triết trở thành cái gì đó dưới - triết học.
Francois Jullien không quan tâm đến trật tự trên dưới giữa minh triết và triết học, ông xem đây là hai phương thức trí năng (mode d'intelligibiltté) khác nhau, có thể bổ sung cho nhau. So sánh tư duy của minh triết phương Đông và tư duy của triết học phương Tây, tác giả không làm công việc suy tư quẩn quanh về những chỗ giống nhau và khác nhau, không dừng lại ở sự đối lập dễ dãi nữa tư duy duy lý phương Tây và tư duy huyền bí phương Đông hoặc năng lực phân tích của tư duy phương Tây và năng lực tổng hợp của tư duy phương Đông. Có một chiều sâu khác thường trong phương pháp luận so sánh văn hoá Đông Tây của tác giả có thể trình bày như sau: “Hiểu lý trí Âu Châu từ lý trí Trung Hoa và ngược lại”, "suy tư Trung Hoa bằng Âu Châu và ngược lại". Từ tư duy đối sánh chiều sâu được bộc lộ khá bất ngờ những nhược điểm cơ bản của minh triết phương Đông phải chăng tác giả muốn làm sáng tỏ ngọn nguồn trì trệ của phương thức sản xuất tinh thần?). Mặt khác, cũng nêu lên được những gì minh triết phương Đông ngộ được mà bất cập đối với triết học phương Tây. Tác giả đã nhập được vào phương thức trí năng của minh triết để ngộ và tìm cách trình bày những gì ngộ được bằng ngôn ngữ trí năng của triết học phương Tây. Mục đích của tác giả làtrình dẫn dư duy Trung Hoa... sao cho gây được những hiệu quả vang dội trong tư duy Châu Âu "mà vẫn có mạch lạc" (coherent). Đọc công trình của Francois Jullien những độc giả "Tây giả" (Á và Âu) có thể thấy được rằng người bà con nghèo của triết học có những sở đắc - không lẩn thẩn chút nào - mà triết học bỏ tuột mất.
Nhan đề của tác phẩm Un sage est sans ideé có thể dịch sang tiếng Việt: Minh triết là "vô ý". Vô ý là từ của Khổng Tử được trích từ một câu nói của Khổng Tử: Đức Khổng Tử chẳng hề có bốn điều lỗi này: vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã (Tử tuyệt tứ: vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã) [Luận ngữ, IX]. F.J đã hiểu như thế nào là vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã?
Vô ý không có nghĩa là không có ý kiến mà có nghĩa là: không có ý kiến nào được dành đặc quyền, được tuyệt đối hoá khiến cho ta không nhìn thấy những điều hợp lý, khả thủ của những ý kiến khác, kể cả những ý kiến đối lập.
Vô tất có nghĩa là không định trước những điều thế tất, ắt phải như thế này, ắt phải như thế kia, không áp đặt những mệnh lệnh tất phải thế này, tất phải thế kia.
Vô cố có nghĩa là không cố chấp một quan điểm nào, một lập trường nào.
Vô ngã là muốn nói không có một cái ngã đặc biệt. Khổng Tử không phủ định cái "tôi", chỉ phủ định cái "tôi" đặc biệt.
Có liên quan mật thiết giữa 4 cái vô.
Dành đặc quyền, tuyệt đối hoá một tư tưởng (tức là vi phạm quan điểm vô ý) thì những tư tưởng khác sẽ chảy ngược trở lại, sẽ tháo lui, tư tưởng được tuyệt đối hoá sẽ trở thành độc tôn, tự nó sẽ tạo ra hệ thống cho nó, từ đó trở thành trường phái, bè phái. Để duy trì của vị độc tôn, để đối phó với những tư tưởng khác, nó buộc phải định trước những sự tất yếu (không tránh khỏi phiến diện) và đưa ra những mệnh lệnh chủ quan (vi phạm quan điểm vô tất). Tư tưởng độc tôn dẫn đến sự cố chấp trong quan điểm, lập trường (vi phạm quan điểm vô cố). Tư tưởng độc tôn, cố chấp quan điểm, lập trường cùng với những thành kiến, định kiến cố hữu tạo ra một cái tôi (ngã) đặc biệt (moi particulier). Cái tôi đặc biệt là cái tôi khép kín trong sự phiến diện, bị định hình một cách cứng nhắc, không mở ra được đặng khai thông với những mặt khác của thực tại, của cuộc sống, của nhận thức... bao giờ cũng vô cùng sinh động và phong phú.
Vô ý, với ý nghĩa là không tuyết đối hoá một tư tưởng nào, quan tâm đúng mực mọi tư tưởng (cũng như mọi phương diện, mọi khả năng của thực tại) là một tư trong cơ bản trong minh triết của Khổng Tử Quan tâm đúng mực mọi tư tưởng giống như mở ra mọi cánh cửa, thấy được mọi ngả dường. Còn như tuyệt đối hóa một tư tưởng thì giống như có một cánh cửa được mở toang ra nhưng những cánh cửa khác thì bị khép lại, có thể nhìn xa hơn, thấy rộng hơn theo một ngả đường nhưng trả giá cho lợi thế nào có khi là sự mù trước những ngả đường khác. Vô ý không có nghĩa là không có ý kiến, không có tư tưởng, quan điểm vô ý ngăn ngừa sự độc quyền hoá của một tư tưởng. Câu nói của Khổng Tử: "Quân tử chu nhi bất hỉ, tiểu nhân tỷ nhi bất chu” (Luận ngữ, II, 14) được tác giả hiểu như sau: “Người quân tử bao quát tổng thể, không thiên vị một phía nào, kẻ tiểu nhân thì ngược lại", (bản dịch của Đ.T.C: “Bực quân tử xử được với tất cả mọt người vì chăng có lòng tư vị, ke tiểu nhôn vì tư vị cho nên chẳng xử được với mọi người"). Trong Kinh Dịch về quẻ Càn có câu: “Kiến quần long vô thủ, cát". Dịch: Thấy bầy rồng không có đầu, tốt (6 vạch ngang liền nét đều ngăn ngắt trong hình tượng quẻ Càn được hình dung như một bầy rồng không đầu). Vương Phu Chi (1619 - 1692) đã bình giảng câu này theo quan điểm vô ý của K.T. Bầy rồng không đầu, có nghĩa là không có con rồng nào có đầu nhô ra, thòi ra, nổi hơn những con khác. Những con rồng được coi trọng ngang nhau, có nghĩa là những ý kiến, những tư tưởng, những phương diện khác nhau của thực tại được coi trọng ngang nhau. Như vậy cách nhìn minh triết là cách nhìn bao quát, thấy được và quan tâm mọi mặt, mọi khả năng của thực tại, không vì thiên lệch một phía mà ngoảnh lưng với những phía khác. Nhưng vô ý không có nghĩa là không dấn thân, không đứng về phía nào (trong hành động). Người minh triết quyết định dấn thân, đứng về phía nào, chọn khả năng nào là do đòi hỏi của tình thế, chứ không xuất phát từ những giáo điều có sẵn định trước phải gạt bỏ khả năng này, phải chạy theo khả năng nọ, phải ủng hộ phía nào, phải chống lại phía kia... Để làm sáng tỏ tư tưởng này tác giả dẫn câu nói của Khổng Tử: “Quân tử chi ư thiên hạ dã, vô thích dã, vô mạc dã, nghĩa chi dữ tỷ” (Luận ngữ, IV, 10) mà Đ.T.C dịch là: "Bực quân tử làm việc cho đời, không có việc gì mà người cố ý làm, không có việc gì người cố ý bỏ, hễ hợp nghĩa thì làm" (tôi tô đậm H.N.H), bình giảng câu này, F. Jullien có nêu lên một nghĩa cổ của chữ nghĩa là: đòi hỏi của tình thế và ông đã giảng hợp nghĩa là hợp với đòi hỏi của tình thế (chúng ta có thêm một cứ liệu ngôn ngữ học để hiểu chữ nghĩa của Không giáo). Như vậy, người minh triết không phải là không có chủ kiến, duy có một điều đây không phải là chủ kiến có sẵn, được định trước cho mọi khả năng, mọi tình thế, mà đây là chủ kiến được đề ra từ những đòi hỏi của tình thế (cụ thể). Có thể hiểu rõ hơn quan điểm vô ý qua lời bàn sau đây của một nho gia: “Khi cần giàu thì giàu và khi cần nghèo thì nghèo, khi cần sống thì sống và khi cần chết thì chết". Như vậy, giàu hay nghèo, sống hay chết là những khả năng được coi trọng ngang nhau, chọn khả năng nào là tuỳ theo đòi hỏi của tình thế, người minh triết không cố chấp hoặc gạt bỏ trước (a priori) bất cứ khả năng nào. Trong Luận ngữ (XVIII, 8) Khổng Tử có phân biệt ba loại thánh nhân. Họ đều bỏ công danh phú quý, đi ở ẩn nhưng họ có những phong độ ứng xử rất khác nhau. Loại thứ nhất như Bá Di, Thúc Tề "chẳng khuất chí mình,chăng nhục thân mình” [bất giáng kỳ chí , bất nhục kỳ thân], không thể chê trách vào đâu cả, loại thứ hai như Liễu Hạ Huệ, Thiếu Liên, kém hơn, “phải khuất chí mình, phải nhục thân mình", tuy vậy, lời nói của họ “hợp luân lý" [ngôn trúng luân], việc làm của họ "hợp lòng mong nghĩ của dân” [hành trúng lự], loại thứ ba như Ngu Trọng, Di Dật "ở ẩn nơi xa vắng và ăn nót rất tự do, phóng túng" [ẩn cư, phóng ngôn] nhưng “giữ mình đúng lẽ thanh khiết và biết bỏ phế đúng lẽ quyền biến" [thân trúng thanh, phế trúng quyền] (điều đáng chú ý là ngay ở loại thứ hai và loại thứ ba, trong phong độ có những chỗ có thể chê trách, Khổng Tử vẫn nhận ra ở họ sự chân chính và những phẩm giá đáng trọng, vẫn xem họ là thánh nhân). Sau khi nêu ba loại thánh nhân và không sắp mình vào một loại nào, Khổng Tử hạ một câu: "Còn ta thì khác ở chỗ chẳng có gì là được hoặc không được" - tức là chẳng có gì là thích hợp với ta hoặc không thích hợp với ta [Ngã tắc dị ư thị vô khả, vô bất khả] (tôi tô đậm H.N.H). Trong ba loại người nói trên loại thứ nhất và loại thứ hai là hai thái cực đối lập với nhau, loại thứ ba xem như nửa này, nửa kia. Khổng Tử không thuộc về loại thứ nhất, chẳng thuộc về loại thứ hai, càng không phải là loại thứ ba. Tử có thể là loại người này cũng như có thể là loại người kia, đó là tùy theo tình thế. Tử không phải là người cố chấp, cũng chẳng phải là người không cố chấp. Vì chưng Tử có thể cố chấp như những người cố chấp nhất, khước từ mọi sự nhân nhượng mà cũng có thể thoả hiệp hoàn toàn với người đời, miễn sao có cơ giúp ích cho đời. Người minh triết là người "không định ra được phẩm chất" (sans qualification) với ý nghĩa là không có phẩm chất như là thuộc tính "cố hữu”, "bản chất", "bất biến", mà có phẩm chất này hay phẩm chất kia là do đòi hỏi của tình thế. Về đức hạnh của Khổng Tử, Mạnh Tử nói: "Lúc nên (khả dĩ) làm quan thì làm quan. Lúc nên (khả dĩ) bỏ chức thì bỏ chức. Cần (khả dĩ) làm quan lâu thì làm quan lâu. Cần (khả dĩ) ra đi gấp thì ra đi gấp. Đó là cái hạnh của đức Khổng vậy " (Khả dĩ sĩ , tắc sĩ. Khả dĩ chỉ, tắc chỉ. Khả dĩ cửu, tắc cửu. Khả dĩ tốc, tắc tốc. Khổng Tử dã.) (Mạnh Tử, II, A, 2)”. Cái khả dĩ gắn với tình thế (cụ thể) và tình thế gắn với thời điểm (moment). Cái khả dĩ (possible) đồng thời là cái chính đáng (légitime) vì phù hợp với tình thế (cụ thể) và thời điểm, tức là phù hợp với thời và thế. Tiêu chuẩn của tính chính đáng cũng như của những phẩm chất đạo đức khác gắn một cách nội tại với tình thế và hoàn cảnh cụ thể. Cái chính đáng (vốn gắn với tình thế cụ thể) được đề lên thành quy tắc khái quát chung cho mọi tình thế không tránh khỏi trở thành vũ đoán. Đã đành người minh triết không chấp nhận những tư tưởng cá biệt quá (gắn với cái ngã đặc biệt) mà những tư tưởng khát quát quá cũng không tin vì loại tư tưởng này không tính đến đặc điểm của mỗi thời, sự khác biệt giữa những thời khác nhau. Minh triết có nhiều phương diện, biểu hiện ở nhiều đức tính. Có người là bậc thánh về phương diện này, có người là bậc thánh về phương diện nọ... Như nhận định của Mạnh Tử "ông Bá Di là bậc Thánh có đức thanh khiết (Bá Di thánh chi thanh giả giã), ông Y Dõan là bậc thánh có đức trọng nhiệm (Y Doãn thánh chi nhiệm giả giã), ông Huệ xứ Liễu là bậc thánh có đức ôn hoà (Liễu hạ Huệ thánh chi hoà giả giã), Đức Khổng Tử có đức thời trung (Khổng tử thánh chi thì giả giã) (tôi tô đậm. H.N.H)" (Mạnh Tử, V, B, l). Đức thời trung (chữ của Đoàn Trung Còn) là cái đức tuỳ theo thời và thế mà thanh khiết như Bá Di hoặc trọng nhiệm như Y Doãn hoặc ôn hoà như Liễu hạ Huệ... Như vậy Khổng Tử không phải là sự hiện thân của một nét "nhất thành bất biến" nào của minh triết mà tuỳ thời, tuỳ tình thế (cụ thể) Khổng Tử thực hành phương diện này hay phương diện nọ của minh triết. Nhấn mạnh sự tập đại thành nhiều đức tính ở Khổng tử có thể che lấp đức thời trung ở Tử. Kết luận rằng Khổng tử có đủ mọi đức tính không quan trọng bằng nhận định Khổng tử đứng thời, đúng lúc (thời trung) thực hiện đức tính này hay đức tính nọ. Ở Khổng Tử đức thời trung là đức hạnh của mọi đức hạnh.
Bản thể là một khái niệm cơ bản của triết học phương Tây. Minh triết phương Đông không phải không biết đến bản thể nhưng mối quan tâm chủ yếu của minh triết là quá trình. Trung dung là tâm pháp để điều tiết các quá trình. Mỗi quá trình trong sự tự tại của nó có sự tự điều tiết Trung dung là sự gia công vào sự tự điều tiết này và phải dựa vào nó. Ý kiến của Mạnh tử phê phán thái độ chấp trung, thái độ chấp nhất hết sức quan trọng để hiểu tinh thần của trung dung.
Mạnh tử nói rằng: "Dương Tư giữ lấy chủ nghĩa vị ngã, tức là chủ nghĩa của kẻ chỉ chuyên lo cho mình mà thôi. Dẫu nhổ một mảy lông trên mình mà lợi ích cho cả thiên hạ ông cũng chẳng chịu làm.
Mặc tử thi hành chủ nghĩa kiêm ái, thương tất cả mọi người như mình. Dẫu mòn nát tấm thân từ đỉnh đầu cho chí gót chân, mà có lợi ích cho cả thiên hạ, ông ấy cũng vui lòng hy sinh.
Tử Mạc bao thủ chủ nghĩa chấp trung, cốt giữ cho vừa vặn phần mình và phần người. Chủ nghĩa chấp trung gần vớt đạo lý. Nhưng nếu chấp trung mà chẳng biết quyền biến, chăng biết tuỳ nghi mà hành động cho hợp thời, như vậy cũng như chấp nhất, tức là khư khư câu nệ một bè vậy thôi. Ta sở dĩ chán ghét kẻ chấp nhất, là vì kẻ ấy cố giữ ý kiến làm hại đạo lý. Kẻ cử động theo một bề thì bỏ hỏng cả trăm bề (Mạnh Tử, VII, A, 26).
Như vậy chấp trung là đứng ở giữa hai thái cực đối nghịch (vị ngã cực đoan và kiêm ái tột độ). Hiểu như vậy, chủ nghĩa chấp trung gần với quan niệm của Aristote về đạo đức: đức hạnh là trung độ đúng mực (juste milieu) ở giữa hai tính trái ngược, giữa sự bất cập và sự thái quá, chẳng hạn như can đảm là trung độ đúng mực (Juste milieu) giữa sự nhút nhát (bất cập) và sự táo tợn (thái quá) Mạnh Tử không chê trách chủ nghĩa chấp trung ("chấp trung gần với đạo lý"). Tuy nhiên nếu như chấp trung chỉ thiên về giữ trung đỏ cho đúng mực, loại trừ bất kỳ sự thái quá nào thì như vậy là trái với tinh thần của trung dung. Bởi vì trung dung không có nghĩa là nửa vời, lưng chừng, không nóng không lạnh... Trung dung có khi đòi hỏi sự nỗ lực, sự hy sinh cao nhất, chấp nhận những nỗi đau lớn và những niềm vui tràn trề… Thông thường trung dung là mức độ trong sự nghiêm khắc nhưng cũng có khi trung dung cho phép một sự nghiêm khắc tột độ, nghiêm khắc đến mức tàn nhẫn. Không chê trách thái độ chấp trung, Mạnh Tử bài bác gay gắt thái độ chấp nhất: Sở ố chấp nhất giả, vị kỳ tặc đạo giã (Ta sở dĩ chán ghét kẻ chấp nhất, là vì kẻ ấy cổ giữ ý kiến thiên lệch làm hạt đạo lý). Chấp nhất là "chấp trung mà chẳng biết quyền biến, chẳng biết tuỳ nghi mà hành động cho hợp thời”, là “khư khư câu nệ một bề vậy thôi". Như vậy chấp nhất là khư khư bám lấy trung điểm, không dám chênh về phía này hoặc lệch về phía kia, có nghĩa là trong xử sự chỉ tính đến một khả năng, tự trói mình vào một khả năng. Và như vậy, nói như Mạnh Tử, là "cử động theo một bề (một khả năng)" mà "bỏ hỏng cả trâm bề (trăm khả năng)". Theo đúng tinh thần của Khổng, Mạnh, trung dung là đứng giữa (chứ không phải là khư khư bám lấy một trung điểm) và tự dành cho mình quyền tính đến và lựa chọn trong cả trăm khả năng, kể cả quyền đi tới cùng phía thái cực này hay phía thái cực kia. Lựa chọn khả năng nào là tuỳ theo thời và thế. Một lần nữa lại phải nói đến đức thời trung của Khổng Tử, nó là đức hạnh của mọi đức hạnh. Trung dung của Khổng Tử có ý nghĩa phổ quát hơn trung dung của Aristote. Trung dung của triết gia Hy Lạp cổ đại dừng lại ở sự chấp trung và giới hạn trong lĩnh vực đạo đức. Trung dung của nhà hiền triết Trung Hoa cổ đại cao hơn chấp trung và được vận dụng trong nhiều lĩnh vực. Trung dung là tâm pháp để điều tiết mọi quá trình. Bản thân mỗi quá trình có sự tự điều tiết. Do đó, trung dung không bao giờ cố định ở một điểm nào, nó là một sự biến thiên liên tục.
Quan điểm "vô ý" (được phân tích ở trên) cũng như quan điểm trung dung đều không chấp nhận thái độ chấp nhất. Tinh thần nhân chấp nhất là mặt mạnh đồng thời cũng là mặt yếu của minh triết Trung Hoa cổ đại.
Từ sự đối sánh chiều sâu triết học (phương Tây) và minh triết (phương Đông) F. Jullien đưa ra những nhận định sâu sắc, lý thú.
Triết học thiên về sự biết (connaitre), minh triết quan tâm đến sự ngộ (réaliser). Người ta biết những gì chưa biết, đối tượng của ngộ là những gì đã biết (thậm chí biết quá nhiều). Ai cũng biết mình trước sau sẽ chết, mấy ai ngộ được điều này. Ai cũng biết đời mình là như thế, mấy ai ngộ được thân làm tội đời, đời làm tội thân như thế nào... Biết dễ, ngộ rất khó... Cho nên triết gia thích nói, hay nói, lắm lời. Người minh triết ít nói, thường là chăng có gì để nói…
Triết học quan tâm đến chân lý, rành rọt đúng, sai. Minh triết quan tâm đến sự thoả đáng (congruence), đúng sai không quan trọng lắm, miễn là thoả đáng.
Triết học quan tâm đến sự phát hiện (révélation) chân lý, minh triết thiên về sự điều tiết [régulation] sao cho thoả đáng.
Triết học thiên về tính khái quát. Sự khái quát hoá góp phần vào sự tiếp cận bản chất.
Khái quát hoá thường được tiến hành từ một bình diện, như vậy bản chất cũng là được tiếp cận từ một bình diện. Mà một bình diện chưa phải là tổng thể. Một tỷ bình diện cũng chưa phải là tổng thể. Minh triết quan tâm đến tổng thể. Từ cách nhìn này, minh triết nhạy cảm hơn với những sự bất trắc, những sự khôn lường trong tồn tại. Từ cách tiếp cận này, minh triết nhạt] cảm hơn trong sự nhìn thấy cái này trong cái kia, thấy hoạ trong phúc, thấy phúc trong hoạ, thấy cái lợi trong cái hại, thấy cái hại trong cái lợi, thấy vinh trong nhục, thấy nhục trong vinh, thấy cái ác trong cái thiện, thấy cái thiện trong cái ác, thấy sống trong chết, thấy chết trong sống, thấy ngày trong đêm, thấy đêm trong ngày... thấy âm trong dương, thấy dương trong âm.
Đạo là con đường. Con đường của triết học bao giờ cũng dẫn tới đâu đó... tới chân lý, tới cõi chí thiện, tới cõi toàn mỹ tới miền đất hứa , tới thiên đường... tới Thượng đế, Đạo của minh triết không dẫn tới đâu cả... đạo là con đường ở đó... sự sống có thể sống được (viable), mọi sự rồi thì qua được... chỗ đi tới của đạo là ở sự đổi mới của bản thân nó.
Nguồn: Nhà xuất bản Đà Nẵng
Viết công trình này tác giả qua lại giữa hai bờ của thượng lưu dòng sông tư tưởng nhân loại: tư tưởng Trung Hoa cổ dại (là cơ sở để nghiên cứu minh triết phương Đông) và triết lý Hy Lạp cổ đại (là căn cứ để xác định tư duy triết học phương Tây).
Francois Jullien (F.J) có quan niệm riêng trong sự định nghĩa và phân hoá hai khái niệm: minh triết (sagesse) và triết học (philosophie).
Trong các ngôn ngữ phương Tây những từ để gọi triết học (Pháp: philosophie, Anh: philosophy, Tây Ban Nha: filosofia, Nga: filosofija...) đều có gốc ở từ La Tinh philosophia. Phân tích từ nguyên từ này: Philo là yêu mến, sophia là minh triết, như vậy philosophia (triết học) là yêu mến, quý chuộng minh triết.
Ở buổi bình minh của triết học (phương Tây - những thế kỷ IV, V, VI trước công nguyên) minh triết (sagesse) được tôn vinh và triết học (philosophie) có thái độ hết sức khiêm nhường đối với minh triết. Platon (427? - 347 TCN) - vẫn được xem là triết gia cùng với Socrate (470? - 399 TCN) và Aristote (384 - 322 TCN) đã đặt ra cơ sở luận lý (logos) cho triết học đã từng thú nhận: minh triết là của thần, là bất cập đối với con người, con người nhiều lắm chỉ có thể yêu mến, quý chuộng minh triết, tức là làm triết học. Như vậy, trong quan niệm của Platon, minh triết là trên - triết học và triết gia là người không bao giờ với tới minh triết, nhiều lắm chỉ có thể bày tỏ lòng yêu mến đối với minh triết. Tương quan giữa minh triết (sophia) và triết học (philosophia) trong buổi bình minh của triết học (phương Tây) là như vậy.
Triết học (phương Tây) phát triển qua các thời đại. Đặc biệt đến thế kỷ XVIII, triết luận trở thành một hoạt động bộ môn quy củ chuyên sâu, đã có thể nói đến sự hình thành của giới triết gia chuyên nghiệp. Cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX, những thành tựu rục rỡ của triết học cổ điển Đức phát huy thanh thế của triết học. Có sự thay đổi trong tương quan giữa minh triết và triết học. Nietzsche (1844 - 1900) tố cáo sự vờ vĩnh khiêm nhường của triết học để che đậy những tham vọng của mình. Không ít triết gia phương Tây xem minh triết là người bà con nghèo của triết học. Minh triết bị lép vế, không có sức thuyết phục chứng minh của tri thức khoa học, triết học, cũng không có sự linh diệu thần khải của tín điều tôn giáo. So với tư duy triết học có những bay bổng mê hồn, những lời bàn của minh triết xem ra tẻ nhạt, ỉu sìu, ngán ngẩm, cùn mòn, không có góc cạnh. "Minh triết - Wittgenstein, một triết gia Anh hiện đại viết - là cái gì đó nguội lạnh và do đó lẩn thẩn... Cũng có thể nói như thế này: minh triết chỉ che đạy cuộc sống, làm cho ta không thấy được nó. (Minh triết giống như tro xám, nguội lạnh phủ lên than hồng)". Minh triết có khi bị xem như tư duy của những ham muốn già nua (nó có còn là tư duy nữa không?). Sự phát triển lịch sử làm nổi bật một ưu thế lớn của triết học: triết học có lịch sử, nhiều lịch sử, nhưng chưa bao giờ có lịch sử minh triết. Với sự phát triển của triết học phương Tây hiện đại, dưới con mắt của nhiều triết gia phương Tây hiện đại, minh triết trở thành cái gì đó dưới - triết học.
Francois Jullien không quan tâm đến trật tự trên dưới giữa minh triết và triết học, ông xem đây là hai phương thức trí năng (mode d'intelligibiltté) khác nhau, có thể bổ sung cho nhau. So sánh tư duy của minh triết phương Đông và tư duy của triết học phương Tây, tác giả không làm công việc suy tư quẩn quanh về những chỗ giống nhau và khác nhau, không dừng lại ở sự đối lập dễ dãi nữa tư duy duy lý phương Tây và tư duy huyền bí phương Đông hoặc năng lực phân tích của tư duy phương Tây và năng lực tổng hợp của tư duy phương Đông. Có một chiều sâu khác thường trong phương pháp luận so sánh văn hoá Đông Tây của tác giả có thể trình bày như sau: “Hiểu lý trí Âu Châu từ lý trí Trung Hoa và ngược lại”, "suy tư Trung Hoa bằng Âu Châu và ngược lại". Từ tư duy đối sánh chiều sâu được bộc lộ khá bất ngờ những nhược điểm cơ bản của minh triết phương Đông phải chăng tác giả muốn làm sáng tỏ ngọn nguồn trì trệ của phương thức sản xuất tinh thần?). Mặt khác, cũng nêu lên được những gì minh triết phương Đông ngộ được mà bất cập đối với triết học phương Tây. Tác giả đã nhập được vào phương thức trí năng của minh triết để ngộ và tìm cách trình bày những gì ngộ được bằng ngôn ngữ trí năng của triết học phương Tây. Mục đích của tác giả làtrình dẫn dư duy Trung Hoa... sao cho gây được những hiệu quả vang dội trong tư duy Châu Âu "mà vẫn có mạch lạc" (coherent). Đọc công trình của Francois Jullien những độc giả "Tây giả" (Á và Âu) có thể thấy được rằng người bà con nghèo của triết học có những sở đắc - không lẩn thẩn chút nào - mà triết học bỏ tuột mất.
Nhan đề của tác phẩm Un sage est sans ideé có thể dịch sang tiếng Việt: Minh triết là "vô ý". Vô ý là từ của Khổng Tử được trích từ một câu nói của Khổng Tử: Đức Khổng Tử chẳng hề có bốn điều lỗi này: vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã (Tử tuyệt tứ: vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã) [Luận ngữ, IX]. F.J đã hiểu như thế nào là vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã?
Vô ý không có nghĩa là không có ý kiến mà có nghĩa là: không có ý kiến nào được dành đặc quyền, được tuyệt đối hoá khiến cho ta không nhìn thấy những điều hợp lý, khả thủ của những ý kiến khác, kể cả những ý kiến đối lập.
Vô tất có nghĩa là không định trước những điều thế tất, ắt phải như thế này, ắt phải như thế kia, không áp đặt những mệnh lệnh tất phải thế này, tất phải thế kia.
Vô cố có nghĩa là không cố chấp một quan điểm nào, một lập trường nào.
Vô ngã là muốn nói không có một cái ngã đặc biệt. Khổng Tử không phủ định cái "tôi", chỉ phủ định cái "tôi" đặc biệt.
Có liên quan mật thiết giữa 4 cái vô.
Dành đặc quyền, tuyệt đối hoá một tư tưởng (tức là vi phạm quan điểm vô ý) thì những tư tưởng khác sẽ chảy ngược trở lại, sẽ tháo lui, tư tưởng được tuyệt đối hoá sẽ trở thành độc tôn, tự nó sẽ tạo ra hệ thống cho nó, từ đó trở thành trường phái, bè phái. Để duy trì của vị độc tôn, để đối phó với những tư tưởng khác, nó buộc phải định trước những sự tất yếu (không tránh khỏi phiến diện) và đưa ra những mệnh lệnh chủ quan (vi phạm quan điểm vô tất). Tư tưởng độc tôn dẫn đến sự cố chấp trong quan điểm, lập trường (vi phạm quan điểm vô cố). Tư tưởng độc tôn, cố chấp quan điểm, lập trường cùng với những thành kiến, định kiến cố hữu tạo ra một cái tôi (ngã) đặc biệt (moi particulier). Cái tôi đặc biệt là cái tôi khép kín trong sự phiến diện, bị định hình một cách cứng nhắc, không mở ra được đặng khai thông với những mặt khác của thực tại, của cuộc sống, của nhận thức... bao giờ cũng vô cùng sinh động và phong phú.
Vô ý, với ý nghĩa là không tuyết đối hoá một tư tưởng nào, quan tâm đúng mực mọi tư tưởng (cũng như mọi phương diện, mọi khả năng của thực tại) là một tư trong cơ bản trong minh triết của Khổng Tử Quan tâm đúng mực mọi tư tưởng giống như mở ra mọi cánh cửa, thấy được mọi ngả dường. Còn như tuyệt đối hóa một tư tưởng thì giống như có một cánh cửa được mở toang ra nhưng những cánh cửa khác thì bị khép lại, có thể nhìn xa hơn, thấy rộng hơn theo một ngả đường nhưng trả giá cho lợi thế nào có khi là sự mù trước những ngả đường khác. Vô ý không có nghĩa là không có ý kiến, không có tư tưởng, quan điểm vô ý ngăn ngừa sự độc quyền hoá của một tư tưởng. Câu nói của Khổng Tử: "Quân tử chu nhi bất hỉ, tiểu nhân tỷ nhi bất chu” (Luận ngữ, II, 14) được tác giả hiểu như sau: “Người quân tử bao quát tổng thể, không thiên vị một phía nào, kẻ tiểu nhân thì ngược lại", (bản dịch của Đ.T.C: “Bực quân tử xử được với tất cả mọt người vì chăng có lòng tư vị, ke tiểu nhôn vì tư vị cho nên chẳng xử được với mọi người"). Trong Kinh Dịch về quẻ Càn có câu: “Kiến quần long vô thủ, cát". Dịch: Thấy bầy rồng không có đầu, tốt (6 vạch ngang liền nét đều ngăn ngắt trong hình tượng quẻ Càn được hình dung như một bầy rồng không đầu). Vương Phu Chi (1619 - 1692) đã bình giảng câu này theo quan điểm vô ý của K.T. Bầy rồng không đầu, có nghĩa là không có con rồng nào có đầu nhô ra, thòi ra, nổi hơn những con khác. Những con rồng được coi trọng ngang nhau, có nghĩa là những ý kiến, những tư tưởng, những phương diện khác nhau của thực tại được coi trọng ngang nhau. Như vậy cách nhìn minh triết là cách nhìn bao quát, thấy được và quan tâm mọi mặt, mọi khả năng của thực tại, không vì thiên lệch một phía mà ngoảnh lưng với những phía khác. Nhưng vô ý không có nghĩa là không dấn thân, không đứng về phía nào (trong hành động). Người minh triết quyết định dấn thân, đứng về phía nào, chọn khả năng nào là do đòi hỏi của tình thế, chứ không xuất phát từ những giáo điều có sẵn định trước phải gạt bỏ khả năng này, phải chạy theo khả năng nọ, phải ủng hộ phía nào, phải chống lại phía kia... Để làm sáng tỏ tư tưởng này tác giả dẫn câu nói của Khổng Tử: “Quân tử chi ư thiên hạ dã, vô thích dã, vô mạc dã, nghĩa chi dữ tỷ” (Luận ngữ, IV, 10) mà Đ.T.C dịch là: "Bực quân tử làm việc cho đời, không có việc gì mà người cố ý làm, không có việc gì người cố ý bỏ, hễ hợp nghĩa thì làm" (tôi tô đậm H.N.H), bình giảng câu này, F. Jullien có nêu lên một nghĩa cổ của chữ nghĩa là: đòi hỏi của tình thế và ông đã giảng hợp nghĩa là hợp với đòi hỏi của tình thế (chúng ta có thêm một cứ liệu ngôn ngữ học để hiểu chữ nghĩa của Không giáo). Như vậy, người minh triết không phải là không có chủ kiến, duy có một điều đây không phải là chủ kiến có sẵn, được định trước cho mọi khả năng, mọi tình thế, mà đây là chủ kiến được đề ra từ những đòi hỏi của tình thế (cụ thể). Có thể hiểu rõ hơn quan điểm vô ý qua lời bàn sau đây của một nho gia: “Khi cần giàu thì giàu và khi cần nghèo thì nghèo, khi cần sống thì sống và khi cần chết thì chết". Như vậy, giàu hay nghèo, sống hay chết là những khả năng được coi trọng ngang nhau, chọn khả năng nào là tuỳ theo đòi hỏi của tình thế, người minh triết không cố chấp hoặc gạt bỏ trước (a priori) bất cứ khả năng nào. Trong Luận ngữ (XVIII, 8) Khổng Tử có phân biệt ba loại thánh nhân. Họ đều bỏ công danh phú quý, đi ở ẩn nhưng họ có những phong độ ứng xử rất khác nhau. Loại thứ nhất như Bá Di, Thúc Tề "chẳng khuất chí mình,chăng nhục thân mình” [bất giáng kỳ chí , bất nhục kỳ thân], không thể chê trách vào đâu cả, loại thứ hai như Liễu Hạ Huệ, Thiếu Liên, kém hơn, “phải khuất chí mình, phải nhục thân mình", tuy vậy, lời nói của họ “hợp luân lý" [ngôn trúng luân], việc làm của họ "hợp lòng mong nghĩ của dân” [hành trúng lự], loại thứ ba như Ngu Trọng, Di Dật "ở ẩn nơi xa vắng và ăn nót rất tự do, phóng túng" [ẩn cư, phóng ngôn] nhưng “giữ mình đúng lẽ thanh khiết và biết bỏ phế đúng lẽ quyền biến" [thân trúng thanh, phế trúng quyền] (điều đáng chú ý là ngay ở loại thứ hai và loại thứ ba, trong phong độ có những chỗ có thể chê trách, Khổng Tử vẫn nhận ra ở họ sự chân chính và những phẩm giá đáng trọng, vẫn xem họ là thánh nhân). Sau khi nêu ba loại thánh nhân và không sắp mình vào một loại nào, Khổng Tử hạ một câu: "Còn ta thì khác ở chỗ chẳng có gì là được hoặc không được" - tức là chẳng có gì là thích hợp với ta hoặc không thích hợp với ta [Ngã tắc dị ư thị vô khả, vô bất khả] (tôi tô đậm H.N.H). Trong ba loại người nói trên loại thứ nhất và loại thứ hai là hai thái cực đối lập với nhau, loại thứ ba xem như nửa này, nửa kia. Khổng Tử không thuộc về loại thứ nhất, chẳng thuộc về loại thứ hai, càng không phải là loại thứ ba. Tử có thể là loại người này cũng như có thể là loại người kia, đó là tùy theo tình thế. Tử không phải là người cố chấp, cũng chẳng phải là người không cố chấp. Vì chưng Tử có thể cố chấp như những người cố chấp nhất, khước từ mọi sự nhân nhượng mà cũng có thể thoả hiệp hoàn toàn với người đời, miễn sao có cơ giúp ích cho đời. Người minh triết là người "không định ra được phẩm chất" (sans qualification) với ý nghĩa là không có phẩm chất như là thuộc tính "cố hữu”, "bản chất", "bất biến", mà có phẩm chất này hay phẩm chất kia là do đòi hỏi của tình thế. Về đức hạnh của Khổng Tử, Mạnh Tử nói: "Lúc nên (khả dĩ) làm quan thì làm quan. Lúc nên (khả dĩ) bỏ chức thì bỏ chức. Cần (khả dĩ) làm quan lâu thì làm quan lâu. Cần (khả dĩ) ra đi gấp thì ra đi gấp. Đó là cái hạnh của đức Khổng vậy " (Khả dĩ sĩ , tắc sĩ. Khả dĩ chỉ, tắc chỉ. Khả dĩ cửu, tắc cửu. Khả dĩ tốc, tắc tốc. Khổng Tử dã.) (Mạnh Tử, II, A, 2)”. Cái khả dĩ gắn với tình thế (cụ thể) và tình thế gắn với thời điểm (moment). Cái khả dĩ (possible) đồng thời là cái chính đáng (légitime) vì phù hợp với tình thế (cụ thể) và thời điểm, tức là phù hợp với thời và thế. Tiêu chuẩn của tính chính đáng cũng như của những phẩm chất đạo đức khác gắn một cách nội tại với tình thế và hoàn cảnh cụ thể. Cái chính đáng (vốn gắn với tình thế cụ thể) được đề lên thành quy tắc khái quát chung cho mọi tình thế không tránh khỏi trở thành vũ đoán. Đã đành người minh triết không chấp nhận những tư tưởng cá biệt quá (gắn với cái ngã đặc biệt) mà những tư tưởng khát quát quá cũng không tin vì loại tư tưởng này không tính đến đặc điểm của mỗi thời, sự khác biệt giữa những thời khác nhau. Minh triết có nhiều phương diện, biểu hiện ở nhiều đức tính. Có người là bậc thánh về phương diện này, có người là bậc thánh về phương diện nọ... Như nhận định của Mạnh Tử "ông Bá Di là bậc Thánh có đức thanh khiết (Bá Di thánh chi thanh giả giã), ông Y Dõan là bậc thánh có đức trọng nhiệm (Y Doãn thánh chi nhiệm giả giã), ông Huệ xứ Liễu là bậc thánh có đức ôn hoà (Liễu hạ Huệ thánh chi hoà giả giã), Đức Khổng Tử có đức thời trung (Khổng tử thánh chi thì giả giã) (tôi tô đậm. H.N.H)" (Mạnh Tử, V, B, l). Đức thời trung (chữ của Đoàn Trung Còn) là cái đức tuỳ theo thời và thế mà thanh khiết như Bá Di hoặc trọng nhiệm như Y Doãn hoặc ôn hoà như Liễu hạ Huệ... Như vậy Khổng Tử không phải là sự hiện thân của một nét "nhất thành bất biến" nào của minh triết mà tuỳ thời, tuỳ tình thế (cụ thể) Khổng Tử thực hành phương diện này hay phương diện nọ của minh triết. Nhấn mạnh sự tập đại thành nhiều đức tính ở Khổng tử có thể che lấp đức thời trung ở Tử. Kết luận rằng Khổng tử có đủ mọi đức tính không quan trọng bằng nhận định Khổng tử đứng thời, đúng lúc (thời trung) thực hiện đức tính này hay đức tính nọ. Ở Khổng Tử đức thời trung là đức hạnh của mọi đức hạnh.
Bản thể là một khái niệm cơ bản của triết học phương Tây. Minh triết phương Đông không phải không biết đến bản thể nhưng mối quan tâm chủ yếu của minh triết là quá trình. Trung dung là tâm pháp để điều tiết các quá trình. Mỗi quá trình trong sự tự tại của nó có sự tự điều tiết Trung dung là sự gia công vào sự tự điều tiết này và phải dựa vào nó. Ý kiến của Mạnh tử phê phán thái độ chấp trung, thái độ chấp nhất hết sức quan trọng để hiểu tinh thần của trung dung.
Mạnh tử nói rằng: "Dương Tư giữ lấy chủ nghĩa vị ngã, tức là chủ nghĩa của kẻ chỉ chuyên lo cho mình mà thôi. Dẫu nhổ một mảy lông trên mình mà lợi ích cho cả thiên hạ ông cũng chẳng chịu làm.
Mặc tử thi hành chủ nghĩa kiêm ái, thương tất cả mọi người như mình. Dẫu mòn nát tấm thân từ đỉnh đầu cho chí gót chân, mà có lợi ích cho cả thiên hạ, ông ấy cũng vui lòng hy sinh.
Tử Mạc bao thủ chủ nghĩa chấp trung, cốt giữ cho vừa vặn phần mình và phần người. Chủ nghĩa chấp trung gần vớt đạo lý. Nhưng nếu chấp trung mà chẳng biết quyền biến, chăng biết tuỳ nghi mà hành động cho hợp thời, như vậy cũng như chấp nhất, tức là khư khư câu nệ một bè vậy thôi. Ta sở dĩ chán ghét kẻ chấp nhất, là vì kẻ ấy cố giữ ý kiến làm hại đạo lý. Kẻ cử động theo một bề thì bỏ hỏng cả trăm bề (Mạnh Tử, VII, A, 26).
Như vậy chấp trung là đứng ở giữa hai thái cực đối nghịch (vị ngã cực đoan và kiêm ái tột độ). Hiểu như vậy, chủ nghĩa chấp trung gần với quan niệm của Aristote về đạo đức: đức hạnh là trung độ đúng mực (juste milieu) ở giữa hai tính trái ngược, giữa sự bất cập và sự thái quá, chẳng hạn như can đảm là trung độ đúng mực (Juste milieu) giữa sự nhút nhát (bất cập) và sự táo tợn (thái quá) Mạnh Tử không chê trách chủ nghĩa chấp trung ("chấp trung gần với đạo lý"). Tuy nhiên nếu như chấp trung chỉ thiên về giữ trung đỏ cho đúng mực, loại trừ bất kỳ sự thái quá nào thì như vậy là trái với tinh thần của trung dung. Bởi vì trung dung không có nghĩa là nửa vời, lưng chừng, không nóng không lạnh... Trung dung có khi đòi hỏi sự nỗ lực, sự hy sinh cao nhất, chấp nhận những nỗi đau lớn và những niềm vui tràn trề… Thông thường trung dung là mức độ trong sự nghiêm khắc nhưng cũng có khi trung dung cho phép một sự nghiêm khắc tột độ, nghiêm khắc đến mức tàn nhẫn. Không chê trách thái độ chấp trung, Mạnh Tử bài bác gay gắt thái độ chấp nhất: Sở ố chấp nhất giả, vị kỳ tặc đạo giã (Ta sở dĩ chán ghét kẻ chấp nhất, là vì kẻ ấy cổ giữ ý kiến thiên lệch làm hạt đạo lý). Chấp nhất là "chấp trung mà chẳng biết quyền biến, chẳng biết tuỳ nghi mà hành động cho hợp thời”, là “khư khư câu nệ một bề vậy thôi". Như vậy chấp nhất là khư khư bám lấy trung điểm, không dám chênh về phía này hoặc lệch về phía kia, có nghĩa là trong xử sự chỉ tính đến một khả năng, tự trói mình vào một khả năng. Và như vậy, nói như Mạnh Tử, là "cử động theo một bề (một khả năng)" mà "bỏ hỏng cả trâm bề (trăm khả năng)". Theo đúng tinh thần của Khổng, Mạnh, trung dung là đứng giữa (chứ không phải là khư khư bám lấy một trung điểm) và tự dành cho mình quyền tính đến và lựa chọn trong cả trăm khả năng, kể cả quyền đi tới cùng phía thái cực này hay phía thái cực kia. Lựa chọn khả năng nào là tuỳ theo thời và thế. Một lần nữa lại phải nói đến đức thời trung của Khổng Tử, nó là đức hạnh của mọi đức hạnh. Trung dung của Khổng Tử có ý nghĩa phổ quát hơn trung dung của Aristote. Trung dung của triết gia Hy Lạp cổ đại dừng lại ở sự chấp trung và giới hạn trong lĩnh vực đạo đức. Trung dung của nhà hiền triết Trung Hoa cổ đại cao hơn chấp trung và được vận dụng trong nhiều lĩnh vực. Trung dung là tâm pháp để điều tiết mọi quá trình. Bản thân mỗi quá trình có sự tự điều tiết. Do đó, trung dung không bao giờ cố định ở một điểm nào, nó là một sự biến thiên liên tục.
Quan điểm "vô ý" (được phân tích ở trên) cũng như quan điểm trung dung đều không chấp nhận thái độ chấp nhất. Tinh thần nhân chấp nhất là mặt mạnh đồng thời cũng là mặt yếu của minh triết Trung Hoa cổ đại.
Từ sự đối sánh chiều sâu triết học (phương Tây) và minh triết (phương Đông) F. Jullien đưa ra những nhận định sâu sắc, lý thú.
Triết học thiên về sự biết (connaitre), minh triết quan tâm đến sự ngộ (réaliser). Người ta biết những gì chưa biết, đối tượng của ngộ là những gì đã biết (thậm chí biết quá nhiều). Ai cũng biết mình trước sau sẽ chết, mấy ai ngộ được điều này. Ai cũng biết đời mình là như thế, mấy ai ngộ được thân làm tội đời, đời làm tội thân như thế nào... Biết dễ, ngộ rất khó... Cho nên triết gia thích nói, hay nói, lắm lời. Người minh triết ít nói, thường là chăng có gì để nói…
Triết học quan tâm đến chân lý, rành rọt đúng, sai. Minh triết quan tâm đến sự thoả đáng (congruence), đúng sai không quan trọng lắm, miễn là thoả đáng.
Triết học quan tâm đến sự phát hiện (révélation) chân lý, minh triết thiên về sự điều tiết [régulation] sao cho thoả đáng.
Triết học thiên về tính khái quát. Sự khái quát hoá góp phần vào sự tiếp cận bản chất.
Khái quát hoá thường được tiến hành từ một bình diện, như vậy bản chất cũng là được tiếp cận từ một bình diện. Mà một bình diện chưa phải là tổng thể. Một tỷ bình diện cũng chưa phải là tổng thể. Minh triết quan tâm đến tổng thể. Từ cách nhìn này, minh triết nhạy cảm hơn với những sự bất trắc, những sự khôn lường trong tồn tại. Từ cách tiếp cận này, minh triết nhạt] cảm hơn trong sự nhìn thấy cái này trong cái kia, thấy hoạ trong phúc, thấy phúc trong hoạ, thấy cái lợi trong cái hại, thấy cái hại trong cái lợi, thấy vinh trong nhục, thấy nhục trong vinh, thấy cái ác trong cái thiện, thấy cái thiện trong cái ác, thấy sống trong chết, thấy chết trong sống, thấy ngày trong đêm, thấy đêm trong ngày... thấy âm trong dương, thấy dương trong âm.
Đạo là con đường. Con đường của triết học bao giờ cũng dẫn tới đâu đó... tới chân lý, tới cõi chí thiện, tới cõi toàn mỹ tới miền đất hứa , tới thiên đường... tới Thượng đế, Đạo của minh triết không dẫn tới đâu cả... đạo là con đường ở đó... sự sống có thể sống được (viable), mọi sự rồi thì qua được... chỗ đi tới của đạo là ở sự đổi mới của bản thân nó.
Nguồn: Nhà xuất bản Đà Nẵng
