PHÚC KEYNES
New member
- Xu
- 0
Tạp chí Triết học
số 10, 2009
--- o0o ---
I. Sự hưng thịnh của Nho học Việt Nam và Lê Quý Đôn thời Hậu Lê
Nho học vốn là truyền thống của văn hoá Trung Quốc, nó có ảnh hưởng sâu sắc đối với dân tộc Hoa Hạ. Nhưng từ sau thế kỷ XII - XIII, Tân Nho học Tống Minh (Neo - Confucianisin), còn gọi là lý học Tống Minh, được khởi nguồn từ Trung Quốc, không chỉ là dòng chảy văn hoá, nghệ thuật chính của Trung Quốc, mà thậm chí còn mở rộng sang cả các nước xung quanh, trở thành biểu hiện chung của văn minh Đông Á[1], là nguồn tư tưởng chung của dòng văn hoá chữ Hán. Điều đáng chú ý là, sự phát triển của Tân Nho học Tống Minh, nhất là Chu Tử học, đã lan truyền theo hai hướng: Đông và Tây. Hướng phát triển sang phía Đông của Tân Nho học truyền đến Triều Tiên, ảnh hưởng đến thể chế chính trị và tư tưởng văn hoá hơn năm trăm năm (thời kỳ 1392 - 1910), thậm chí đến cả thời Cận đại của Triều Tiên. Cũng theo hướng Đông, Tân Nho học truyền sang cả Nhật Bản và có ảnh hưởng to lớn đối với chính trị, xã hội, văn hoá của Nhật Bản thời đại Đức Xuyên (1600-1868).(1)Một hướng phát triển khác của Tân Nho học là hướng Nam, sang Việt Nam, ảnh hưởng đến thời đại Hậu Lê (1428-1784) và thời nhà Nguyễn (1802-1945) của Việt Nam, tạo ra thời kỳ hưng thịnh của Nho học Việt Nam. Có thể nói, từ sau thế kỷ XV, Tân Nho học (đặc biệt là Chu Tử học) đã có ảnh hưởng to lớn đối với cả Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam. Xét từ góc độ Nho học Đông Á, việc phát triển sang phía Đông và phía Nam của Tân Nho học không chỉ ăn sâu vào văn hoá của Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam, mà còn tạo ra nét đặc trưng khu vực cho Nho học ở ba nước này. Bản thân Nho học cũng chuyển thành mầm văn hoá tiềm tàng và trở thành truyền thống văn hoá quan trọng của ba nước này.
Xét về lịch sử giao lưu với Việt Nam, ngay từ khi Tần Thuỷ Hoàng bình định Lĩnh Nam (năm Thuỷ Hoàng thứ 32, năm 214 TCN.), Tần Thuỷ Hoàng đã thành lập 3 quận là Quế Lâm, Tượng và Nam Hải. Trong đó, quận Tượng chính là Bắc bộ và Trung bộ của Việt Nam. Đây cũng là thời kỳ khởi đầu Trung Quốc thống trị các quận huyện ở Việt Nam. Sau đó, thời kỳ Lưỡng Hán cũng thiết lập sứ bộ Giao Chỉ tại Việt Nam. Thời Tam Quốc, Đông Tấn, Nam Triều thiết lập Giao Châu, đời Đường thiết lập An Nam Đô hộ phủ. Vì thế, cái tên Giao Chỉ, Giao Châu, An Nam được gọi trong sử sách Trung Quốc chính là Việt Nam. Nói cách khác, từ thời Tần Hán đến cuối đời Đường, Việt Nam có gần 1000 năm là quận huyện của Trung Quốc. Ngày nay, người Việt Nam gọi thời kỳ thống trị quận huyện đó là “thời kỳ Bắc thuộc” hay “thời kỳ đô hộ”.
Từ sau thời nhà Tống, Việt Nam giành được độc lập, tự thành lập vương triều phong kiến của riêng mình, giữ quan hệ “chính quốc và thuộc địa” với Trung Quốc. Tuy vậy, trên thực tế, Việt Nam đã thoát khỏi sự thống trị của Trung Quốc, có lịch sử độc lập, tự chủ của mình. Sau khi độc lập, Việt Nam đã trải qua các triều đại: Đinh (968 - 980), Tiền Lê (980 - 1009), Lý (1010 - 1225), Trần (1225 - 1440) và Hồ (1400 - 1407) - thời gian này vào khoảng đầu triều Minh của Trung Quốc. Sau một thời kỳ ngắn “thuộc Minh” (1414 - 1427), Việt Nam một lần nữa thành lập vương triều mới, đó là thời kỳ Hậu Lê (1428 - 1788). Thời Hậu Lê dài 360 năm, là vương triều dài nhất trong lịch sử Việt Nam. Năm 1788, Nguyễn Huệ xưng đế, lập nên nhà Tây Sơn (1788 -1802). Sau đó, Nguyễn Phúc Ánh xưng đế, lập nên triều đại phong kiến cuối cùng trong lịch sử Việt Nam - triều Nguyễn (1802 - 1945). Cuối thời nhà Nguyễn, dưới sự xâm lược của các thế lực phương Tây, cuối cùng, Việt Nam trở thành thuộc địa của Pháp[2].
Nhìn lại toàn bộ lịch sử phong kiến của Việt Nam, chúng ta thấy rằng, phần lớn mọi việc đều áp dụng theo chế độ của Trung Quốc, như thực hiện chế độ khoa cử để chọn hiền tài, lấy Tứ thư, Ngũ kinh làm nội dung thi cử. Nói chung, sau khi Việt Nam độc lập và lập nên các triều đại thì trong hơn 1000 năm, Nho học cũng đã trải qua quá trình từ thịnh đến suy. Vào thời nhà Lý, mặc dù đã lập Văn Miếu ở thủ đô Thăng Long (1070), tiến hành thi cử (1075), lập Quốc Tử giám (1076), lập Hàn Lâm viện (1086), nhưng đến cuối thời Lý, chế độ khoa thi vẫn ở giai đoạn thử nghiệm ban đầu, việc thi cử vẫn chưa tổ chức theo đúng kỳ hạn. Nói tóm lại, trong thời Lý, mặc dù tam giáo là Nho, Thích, Đạo đều phát triển, song ý thức chủ đạo của vương triều vẫn là Phật giáo, đó mới là dòng chảy tư tưởng văn hoá chủ lưu. Tiếp sau đó, nhà Trần đã lấy tư tưởng Nho gia làm tư tưởng chủ đạo, lập nên một hệ thống giáo dục hoàn chỉnh, từ trung ương đến địa phương đều thành lập trường học, vừa có trường quan, vừa có trường tư. Chế độ khoa cử của nhà Trần cũng rất chặt chẽ và hoàn thiện, lấy kinh, nghĩa của Nho gia làm nội dung thi cử. Thậm chí, chế độ này còn được dùng trong các triều đại sau đó của Việt Nam. Do sự phát triển của các trường quan, trường tư và chế độ khoa cử, nên tầng lớp Nho sĩ tăng lên, giữ vị trí quan trọng trong triều đình. Điều đó càng thúc đẩy sự lan truyền của Nho học. Thậm chí, vào năm 1370, nhà Trần còn lập bàn thờ Chu Văn An (tự là Linh Triệt, hiệu là Tiều Ẩn) tại Văn Miếu. Điều này đủ cho thấy Nho học khi đó đã chiếm một vị trí tương đối cao. Vì thế, dưới thời nhà Trần, Nho học đã dần giành lấy vị trí chủ đạo.
Trên nền tảng Nho học thời nhà Trần, nhà Hậu Lê không chỉ là triều đại dài nhất của Việt Nam, mà còn là thời kỳ Nho học phát triển rực rỡ nhất, giống như đời nhà Minh, Thanh của Trung Quốc. Các vị vua đều tôn sùng Nho học, lấy Nho học làm tư tưởng chủ đạo để trị dân kiến quốc, lấy Nho học làm cơ sở lý luận để ban hành các loại chế độ điển chương và làm kim hoa ngọc kỹ để quân thần và nhân dân tuân theo. Có lúc, Khổng Tử còn được thần thánh hoá, Nho học dường như được đẩy lên thành quốc giáo. Nho học của Việt Nam thời kỳ này chủ yếu là Tân Nho học Tống Minh, nó không chỉ mang tính tư biện mà còn nhấn mạnh thực tiễn và giáo hoá đạo đức, có vai trò ổn định tích cực cho luân lý cương thường của chính trị và xã hội, nhận được sự ủng hộ của giai cấp thống trị và các nhà Nho. Đặc biệt, nhà Hậu Lê kịch liệt bài xích cực đoan Phật giáo và Đạo giáo, tạo thành cục diện Nho học độc tôn. Chính vì Nho học thời Hậu Lê phát triển mạnh mẽ, nên ở thời này có nhiều nhân tài xuất hiện, trong đó có nhiều nhà Nho nổi tiếng, như Nguyễn Xí (1380 - 1442), Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491 - 1585), Phan Phù Tiên, Ngô Sĩ Liên, Lê Quý Đôn (1726 - 1784),… Tất cả họ đều là các bậc đại sư Nho học thời Hậu Lê. Thậm chí, đến thời kỳ đầu và giữa của nhà Nguyễn, Nho học vẫn giữ được sự hưng thịnh, nhất là việc tôn thờ Khổng Tử càng rộ hơn. Nhưng, cùng với sự cứng nhắc của Nho học và những nhược điểm của chế độ khoa cử, chế độ khoa cử kéo dài hơn 800 năm của Việt Nam dần bước vào lãng quên và suy tàn. Cùng với đó, việc thực dân Pháp ra sức tiến hành Latinh hoá tiếng Việt nhằm thay thế chữ Hán và chữ Nôm khiến cho việc người Việt Nam đọc các tác phẩm kinh điển của các nhà Nho cổ càng thêm khó khăn. Thậm chí, họ tỏ ra hoài nghi và phê phán Nho học, có khi còn có ý chống lại tư tưởng của Khổng Tử. Vào cuối thời nhà Nguyễn, Nho học từ thịnh chuyển sang thành suy, dần biến vào trong làn sóng dâng trào của lịch sử Việt Nam[3].
Xét quá trình trên, có thể nói, Nho học thời Hậu Lê là thời kỳ hưng thịnh nhất của Nho học Việt Nam, quan trọng nhất trong sự phát triển của Nho học Việt Nam. Đáng kể là, nhà Hậu Lê rất chú ý đến việc in ấn các tác phẩm kinh điển Nho gia, cho khắc rất nhiều các điển tích Nho gia, như “Tứ thư đại toàn” (năm 1435), đưa “Ngũ kinh đại toàn” vào các trường học. Chế độ khoa cử thời Hậu Lê cũng phát triển hơn trước, hình thành một hệ thống giáo dục hoàn chỉnh hơn, đào tạo ra nhiều Nho sĩ hơn. Ngoài ra, Lê Thánh Tông còn rất coi trọng đề xướng lễ nghĩa, khuyến khích người “trung, tín, hiếu, đễ”, tham chiếu các luật lệ của Tuỳ Đường, cho ra đời “Bộ luật Hồng Đức”, ban hành “24 lời giáo huấn”, làm cho đạo đức luân lý của Nho gia đi vào mọi ngõ ngách của xã hội. Hơn nữa, tính thực tiễn đạo đức của Tân Nho học Tống Minh cũng được đưa vào hoạt động giáo hoá, phổ cập đến dân gian, thẩm thấu vào mọi giai tầng trong xã hội. Từ đó, có thể thấy, Chu Tử học thời Minh Thanh với tư cách tư tưởng Nho học của quan lại đã có những ảnh hưởng lớn đến nền chính trị, xã hội, văn hoá và học thuật thời Hậu Lê của Việt Nam. Trong số các nhà Nho Việt Nam, Lê Quý Đôn là nhà Nho quan trọng nhất cuối thời Hậu Lê, ông đã lớn lên trong môi trường học thuật của thời kỳ Nho học thịnh vượng đó.
Lê Quý Đôn tự là Doãn Hậu, hiệu là Quế Đường, người huyện Diên Hà, tỉnh Thái Bình. Ông xuất thân trong một gia đình khoa bảng, từ nhỏ đã thuộc làu kinh điển Nho gia, từ lúc thiếu thời đã đọc tư tưởng bách khoa chi tử, Tứ thư, Ngũ kinh, có vốn Hán học uyên thâm, là một nhà bách khoa toàn thư, được mệnh danh là học giả tập đại thành. Về con đường công danh, năm 27 tuổi, ông đỗ tiến sĩ, vào Hàn Lâm viện nhậm chức Tu toản quốc sử quán, từng giữ các chức vụ Hàn Lâm viện thi giảng, Mật thư các học sĩ, Tham chính Hải Dương. Ông từng hai lần đi sứ Trung Quốc vào các năm 1760 và 1762. Trong thời gian đi sứ tại Trung Quốc, Lê Quý Đôn từng đi thăm Văn Xuyên, tìm hiểu chính trị Trung Quốc, “xem tình hình chính trị của thượng quốc thế nào, con người ra sao”[4]. Hơn thế, ông còn tiếp xúc với nhiều văn trí thức Trung Quốc, gặp gỡ sứ thần Triều Tiên là Hồng Khởi Hỷ (1703 - 1771)[5]. Từ đó, có thể thấy, Lê Quý Đôn là một nhà Nho Việt có tầm nhìn quốc tế và có kinh nghiệm ngoại giao của thời Hậu Lê.
Ngoài hoạt động chính trị rất bận rộn, Lê Quý Đôn còn tập trung vào đọc các tác phẩm văn chương và dạy dỗ môn sinh. Các tác phẩm của ông rất nhiều. Ông là một trong những nhà Nho có nhiều tác phẩm nhất dưới thời phong kiến. Nội dung của những tác phẩm này đề cập đến tất cả các mặt của đời sống, như văn học, triết học, kinh tế, lịch sử,… Các tác phẩm lớn của ông là: Tứ thư lược giải, Thư kinh diễn nghĩa, Vân đài loại ngữ, Quần thư khảo biện, Ngâm trắc văn chú, Thánh mô hiền uyển lục, Kiến văn tiểu lục, Lê triều thông sử, Bắc sứ thông lục, Quế Đường thi tập, Toàn Việt thi học, Hoàng Việt văn hải, v.v.. Lê Quý Đôn được đánh giá rất cao trong giới học thuật Việt Nam đương thời và đương đại. Ví như, học trò của ông là Bùi Bích Tựu đã gọi thầy của mình là “thông minh cái thế, học vấn rộng khắp, đặt bút thành thơ, đáng để hành thế và truyền lại cho đời sau, trong vài trăm người chỉ có một người”[6]. Nhà Nho cuối thời Hậu Lê là Ngô Thì Nhậm cũng khen ngợi Lê Quý Đôn là “văn chương quán thế, tam nguyên cặp đề, nổi tiếng cả hai nước, là lãnh tụ của tư văn”[7]. Ở đây, bài viết không đi sâu vào văn chương và học vấn của Lê Quý Đôn, mà chỉ chọn phần “lý khí” trong Vân đài loại ngữ của ông để tìm hiểu tư duy Chu Tử và nét đặc sắc của tư tưởng ấy ở Lê Quý Đôn.
II. Tư duy Chu Tử trong Vân đài loại ngữ của Lê Quý Đôn
Trong số trước tác của Lê Quý Đôn, không ít cuốn nói đến tư tưởng triết học, trong đó Vân đài loại ngữ là một trước tác triết học quan trọng. Nhiều người trong giới nghiên cứu Trung văn cho rằng, Lê Quý Đôn chịu ảnh hưởng sâu sắc của Chu Tử thời Nam Tống (danh Hy, hiệu Hối Am) và thường lấy sách đó làm nguồn để chú thích[8]. Vân Đài loại ngữ gồm 9 cuốn, phần tự của sách được đề là “Cảnh Hưng Quý Tỵ thu ký vọng”, tức là sách này hoàn thành vào năm 1773. Nhưng, thực tế, việc biên soạn sách đã được tích luỹ qua nhiều năm. Bạn bè của Lê Quý Đôn đã nhận xét về việc biên soạn Vân đài loại ngữ như sau:“Diên hà quý đường Lê công ô thư vô sở bất độc, ô vật vô sở bất cách, bình nhật nghiên đàm sở đắc, tuỳ bút trước thư mãn án (hoặc tác doanh) sương, hữu bất khả đắc nhi đàn thuật, “Vân đài loại ngữ”thử kỳ ưu tuý nhiên giả. Kỳ thư tích vi cưu dật, môn loại tích, nghĩa lý tường. Thượng chí thiên văn, hạ chí địa lý, trung chí nhân sự. Cách chí thành chính chi học, tu tề trị bình chi công, mặc bất ô thị hốt tại”[9].
Trong Vân đài loại ngữ tự tự của Lê Quý Đôn có đoạn: “thưởng độc thái chư truyền kỳ thuyết thoại sự tích, lược gia ẩn quát, hữu cứ ý kiến bình luận, hữu thủ cựu văn soạn nhân, tích cửu thành dật, danh viết “loại ngữ””[10]. Theo đó, cái gọi là “vân đài” dùng để chỉ “án sương” hoặc “danh sương”, nghĩa là thư phòng để các loại sách[11]. Điều đó cho thấy, ngày thường, Lê Quý Đôn sưu tập cổ thư nhiều thế nào. Cuốn Vân đài loại ngữ cũng chính là thành quả của quá trình học hỏi sâu rộng đó của Lê Quý Đôn. Trong Vân đài loại ngữ, ông sử dụng nhiều truyền kỳ, sự tích, có phần trích dẫn nhiều trước tác cổ điển, có phần tự bình luận. Vân đài loại ngữ gồm chín cuốn: lý khí, tượng hình, khu vụ, điển huệ, văn nghệ, âm tự, thư tịch, sĩ quy, phẩm vật. Chín cuốn này có những ý nghĩa riêng, tổng hợp thiên văn, địa lý, nhân sự (nhân văn). Điều đó cũng cho thấy, Lê Quý Đôn biên soạn Vân đài loại ngữ có chủ ý, phản ánh khá rõ khuynh hướng tư duy của ông.
Đáng chú ý là, ngay từ phần lời tựa cuốn sách của Lê Quý Đôn, chúng ta đã có thể thấy rằng, Vân đài loại ngữ dùng quan điểm “cách vật chí tri” của Chu Tử làm nguyên liệu để biên soạn. Lê Quý Đôn giải thích: Cố nhân xưng cách vật chí tri chi học, thôi kỳ hiệu chí ô tu tề trị bình khả vị bác hĩ. Đạo tại sự vật, sự vật hữu đạo. Viễn nhi tế thiên bàn địa, cận nhi nhân vu nhật dụng, hữu kỳ nghĩa yên. Quân tử cố bất dung dĩ bất tri dã. Học dĩ tụ chi, ôn cố nhi tri tân, đôn hậu dĩ sùng lễ, nhật tích nguyệt luỹ, tự nhiên quán thông, cùng lý tận tính dĩ chí ô mạng, tinh ý nhập thần dĩ chí dụng, mạc bất do thử hốt xuất hĩ”[12].
Lê Quý Đôn đề cao học thuyết cách vật chí tri của Chu Tử và dùng đó làm nguyên liệu để biên soạn cuốn sách. Theo Chu Tử, cách vật chí tri là trục trung tâm xuyên suốt của công phu, là con đường học hỏi suốt đời của ông. Với công phu ấy, chúng ta có thể nghiên cứu ranh giới thiên - nhân và còn đạt tới hiệu quả tu tề trị bình. Bản lĩnh cách vật chí tri có được là xuất phát từ “lý khí luận”, Chu Tử cho rằng, “thiên hạ chi vật tắc bất hữu sở dĩ nhiên chi cố, vu kỳ sở đương nhiên chi tắc, sở vị lý dã”[13]. Bản thể luận của Chu Tử lấy cái lý làm khái niệm đầu tiên, đó là cái lý (chỉnh toàn chi lý) của vạn vật trong trời đất, vũ trụ, là căn cứ tồn tại của tất cả mọi thứ. Vì thế, vạn vật đều có “sở dĩ nhiên chi cố”, “sở đương nhiên chi tắc”, cái lý tồn tại và cái lý đương thời lẫn vào nhau không rời. Bản lĩnh cách vật chí tri của Chu Tử chính là quá trình tích luỹ không ngừng chắt lọc, nghiên cứu cái lý tồn tại của mọi sự vật với cái lý đương nhiên. Tư tưởng này đã ảnh hưởng tới Lê Quý Đôn và trở thành quan điểm biên soạn Vân đài loại ngữ của ông. Cái mà Lê Quý Đôn gọi là “đạo tại sự vật, sự vật hữu đạo” cũng là chỉ vạn vật, vạn sự trong thiên hạ: “mạc bất hữu lý yên, mạc bất hữu ý yên”. Nói cách khác, vạn vật trong trời đất là “thực hữu” (being) chứ không phải là “hư vô” (nothing). Muốn khẳng định được cái thực hữu, nhiệm vụ của người quân tử là phải thể hiện được giá trị tồn tại của vạn vật. Theo nghĩa này, cách vật chí tri có tác dụng tích cực, trở thành phương hướng tất yếu. Thêm vào đó, cũng như Chu Tử, Lê Quý Đôn lý giải “cách vật chí tri” có liên quan rất chặt chẽ với sự đúc kết những tri thức bên ngoài, nhấn mạnh đến cái bác học đa văn. Ông viết: “Dịch viết quân tử đa thức tiền ngôn vãng hành dĩ mục kỳ đức. Thư viết nhân cầu đa văn, thời duy sở sự. Khổng Tử viết tiểu tử hà mạc học phu “thi”, nhĩ chi sự phụ, viễn chi sự quân, đa thức ô thảo mục điểu thú chi danh. Thử giai cách vật công phu. Nhiên năng thụ chi ước, trạch chi tinh, tắc tuy cổ kim sự vật phân nhiêm hô tiền, tự hữu dĩ châm chước bản mặc, dung hợp thuỷ chung diệc kiến kỳ thư đồ nhi đồng quy, thù đồ nhi nhất chí. Hà chí hữu bác nhi quả ước, lao nhi vông công chi sở tai?”[14].
Theo Lê Quý Đôn, nghe nhiều, biết nhiều là cách vật công phu, có tác dụng rất tích cực. Công phu đó giúp ta đối mặt với các sự vật hỗn độn mà định đoạt mới có thể châm chước cái yếu trọng, từ cái phong phú trở về cái ước lệ. Rõ ràng, đối với bản lĩnh cách vật chí tri, Lê Quý Đôn nhấn mạnh xu thế tri thức rộng của nó sẽ mang tới ý nghĩa tích cực. Còn với vấn đề căn cứ đạo đức thực tiễn có liên quan tới công phu cách vật chí tri của Chu Tử không phải là chủ đề Lê Quý Đôn quan tâm.
Mặc dù Vân đài loại ngữ bao gồm các lĩnh vực thiên văn, địa văn, nhân văn, nhưng vẫn lấy bản lĩnh “cách vật chí tri” làm trục xuyên suốt. Lê Quý Đôn viết: “Nhật nguyệt tinh thần, thiên tri văn dã. Trung ngoại khí hậu tuy dị, thứ xá triền độ thuận nghịch nê tốc, hà mạc bất hữu thường hốt? Sơn xuyên thảo mộc, địa chi văn dã. Bĩ thử chi hình loại tuy dị, mạch lạc nguyên uỷ, cao bất phì tích, hà mạc bất hữu thường hốt. Lễ nhạc pháp độ, nhân chi văn dã. Cổ kim duyên cách, trung ngoại hảo thượng, cách hữu bất đồng. Kỳ sở dĩ nhân thần lập giáo, thông biến nghị dân chi tắc nhất nhi dĩ [….] cổ chi quân tử hành chi, hậu chi quân tử do chi, sở vị “cách vật”dã. Thử dã, sở vị “chí tri”giả thử dã, sở vị “cụ chúng lý nhi ứng vạn sự”, giả thử dã. Phi phiếm tòng sự ô ngoại nhi bất cầu ô nội dã, bất nhiên vạn vật nhi cách chi, bất cơ ô đa kỳ vong dương dã?”[15]. Lê Quý Đôn cho rằng, thiên văn, địa văn, nhân văn đều có cái bất biến; tuy chúng đặc thù khác nhau, nhưng đều có cái thường tình của nó – nguyên lý bất biến. Thông qua bản lĩnh cách vật chí tri của Chu Tử, ta vừa thấy thiên địa vạn vật nhân sự bất biến, vừa biết được cái lý thường tình của nó. Làm gì có cái tệ “ngoại cầu nhi khiển nội”.
Chính vì lẽ đó, từ việc sưu tập tư liệu cho Vân đài loại ngữ được chia thành từng loại rõ ràng cho đến việc biên soạn các ý, tất cả đều được sắp đặt theo ý niệm “cách vật chí tri” của Chu Tử. Tri thức đa dạng của Vân đài loại ngữ được thể hiện rất rõ, đúng như lời Lê Quý Đôn: “tự suỷ thượng yên hoặc thiệp ô cao hư, hạ yên hoặc lưu ô thiển cận, đan sự sự vật vật, thô hữu điều tự, ô dĩ khảo kính tam tài, thù tạc bách biến, vị tất vô trợ”[16]. Vì thế, đối với vấn đề tâm tính lý khí tinh vi trong Tân Nho học thời Tống Minh, không phải là Lê Quý Đôn không bàn luận tới trong Vân đài loại ngữ.
III. Luận lý khí của Lê Quý Đôn
Vân đài loại ngữcủa Lê Quý Đôn với quyển thứ nhất là “Lý khí” thể hiện vũ trụ quan và tư duy hình nhi thượng của ông. Theo mục lục có thể thấy chủ ý của ông trong việc tuyển lựa là: “Lưỡng nghị định vị, nhị khí ma đãng, vi nhân vi vật, hữu tính hữu mạng. Y bốc phong thuỷ, chí lý sở tồn, tiên thích quỷ thần, miễu mang mạc tắc. Trung đạo nhi lập, duy thường dị tòng. Tác lý khí ngữ đệ nhất”[17].
Lê Quý Đôn cho rằng, trời đất vạn vật đều là âm dương - nhị khí xoay vần mà thành, đều có chí lý tồn tại, tức là trong cái khí biến hoá tất có cái thường lý bất biến làm chủ. Và, Lê Quý Đôn cũng thu nạp tất cả với tinh thần thâu tóm toàn bộ, không những đối với y bốc phong thuỷ hay các thuyết Đạo giáo, Phật giáo, mà còn đến cả luận quỷ thần, ông đều có thể lấy mô thức tư duy “lý khí” ra để giải thích và không giới hạn thảo luận trong nội bộ về Nho học. Vì thế, trong quyển “lý khí” có tất cả 54 đoạn có bàn luận đến lý khí, bao quát rất nhiều mặt. Do luận về lý khí của ông rất rắc rối, nên tôi không thể đi sâu vào toàn bộ, mà chỉ có thể phân tích một vài đoạn điển hình.
1. Khắp đất trời đều là khí, lý ở trong khí
Về cơ bản, luận lý khí trong Vân đài loại ngữ của Lê Quý Đôn không tư duy “hình thượng” nhiều, mà ngược lại, luận vũ trụ rất nhiều. Tôi cho rằng, Lê Quý Đôn rất hứng khởi với luận khí hoá vũ trụ, ông quan sát thiên nhiên vạn vật, lấy truyền thống luận khí hoá vũ trụ từ thời Lưỡng Hán về sau làm trọng, rồi thêm vào đó tư duy luận lý khí của Chu Tử. Lê Quý Đôn viết: “Doanh thiên địa chi gian khí dã. Lý dã, ngôn kỳ thực hữu nhi phi vô nhĩ. Lý khí hình tích, nhân khí nhi kiến, ý tức tại khí chi trung. Âm dương kỳ ngẫu tri hành thể dụng, khả dĩ đối ngôn, nhi lý, khí bất khả dĩ đối ngôn dã”[18].
Đây là một luận thuyết điển hình, phản ánh được tư duy Chu Tử trong luận lý khí của Lê Quý Đôn. Giống như câu “doanh thiên địa chi gian giai khí dã” nhiều lần xuất hiện trong các kỳ khoa cử thời Minh Thanh Trung Quốc, (thời Minh Thanh có rất nhiều nhà tư tưởng đã từng sử dụng loạt điển cú này). Quan trọng là mệnh đề này có bao nhiêu hàm ý sâu xa nội tại. Theo cách nhìn của Lê Quý Đôn, đất trời, vũ trụ đầy những cái biến của khí, đây cũng là dấu tích của tạo hoá. Tuy nhiên, cái khí này hoạt động không phải là sự tồn tại hư ảo, mà là cái chân thực. Vì thế, ông đưa ra thêm một loạt tư duy có luận lý khí của Chu Tử. Trong tư duy lý khí của Chu Tử, liên kết lý khí có thể nhìn từ hai phương diện. Từ luận thuyết vốn có, lý là căn nguyên tồn tại của khí, vốn Chu Tử chủ trương “hữu thị lý hựu sinh thị khí”[19], tức là lý ra đời trước. Nếu nói từ góc độ vũ trụ, “vô thị khí, tắc thị lý diệc vô qua đáp xứ”[20], khí có tính năng động để thực hiện lý. Vì thế, Lê Quý Đôn chỉ ra “lý vô hình tích, nhân khí nhi kiến, lý tức tại khí chi trung”. Đây là tư duy lý khí Chu Tử điển hình. Bởi vì, “lý vô hình tích” cho thấy cái lý hình thượng không thể thấy được, buộc phải dùng cái khí là cái hình hạ để cụ thể hoá. Khi Lê Quý Đôn nói rằng “Lý giả, ngôn kí thực hữu nhi phi vô nhĩ” và“Lý, khí bất khả dĩ đối ngôn dã” cũng có nghĩa là, ông đã thu nhận quan điểm của Chu Tử cho rằng “lý” là cái thực tại hiện hữu, “lý” và “khí” là quan niệm cơ bản, hạt nhân của suy ngẫm về vạn vật vũ trụ, không như hai khí âm dương, hoặc bàn chung là thể dụng, có thể hoán đổi cho nhau được. Đặc biệt, “khí bất khả dĩ đối ngôn” cho thấy rằng, “lý” và “khí” không thể chuyển đổi cho nhau được, “lý” không thể chuyển sang thuộc tính của “khí”. Với ý nghĩa này, luận thuyết “doanh thiên địa chi gian giai khí dã” không hề là “luận duy khí”, mà nó nhấn mạnh sự gắn kết không rời của “lý tại khí trung”. Quan sát sự sinh thành của vũ trụ, Chu Tử từng nói: “Thiên hạ vị hữu lý chi khí, diệc vị hữu vô lý chi khí”[21]. Bất cứ vạn vật cụ thể nào trong xã hội cũng đều là sự thể hiện của “lý tại khí trung” chính là hướng trong luận lý khí của Chu Tử. Từ đó, có thể thấy, Lê Quý Đôn, trong việc tiếp thu luận lý khí của Chu Tử, rất hứng thú với luận khí hoá vũ trụ và ông đặc biệt nhấn mạnh “lý khí tương tề bất ly”, “lý tại khí trung”.
“Lý tại khí trung” còn tên gọi khác là “lý ngộ ô khí”, đây chính là sự chắt lọc đặc sắc của Lê Quý Đôn về luận lý khí của Chu Tử. Lê Quý Đôn cũng viết: ““Dịch”viết: “Nhân giả kiến đắc vị chi nhân, kí giả kiến đắc vị chi trí, bách tính nhật dụng nhi bất tri”. “Âm phù kinh”viết: “Kỳ đạo có nhất dã, thiên hạ mạc năng kiến, mạc năng tri, quân tử đắc chi cố cùng, tiểu nhân đắc chi kinh mạng”[22]. "Ngữ ý nhất dã, lý khí chi áo, thư ô thử hĩ. Khai hẹp, diệu dụng, cổ vũ, vi thiên di ô thánh nhân, thánh nhân dĩ thuân thiên, chế vạn sự, thành vạn hoa, định vạn quốc, phục vạn quốc”[23]. Và, “Lại nói “dịch chi vi đạo”, biến động bất cứ, chu lưu lục hư, thượng hạ vô thường, sở dĩ năng cùng lý số chi diệu. Lý vạn ô khí, số do vạn lý. Sinh ô tâm, tác vu sự, khí chi nghiệm dã; an nhi hậu lự, lự nhi hậu đắc, khí chi tai dã. Chi nghi nghênh dã, hữu dĩ trí kỳ thuỷ; sinh vô nhi thôi chi, hữu dĩ cứu kỳ chung, kỳ dung “dịch”hốt? (...) cố sở quý hốt trí “dịch”giả, kỳ vi năng trí doanh hư, tiêu tức, cát hung, hối lận, tiến thoái, tồn vong chi đạo, nhi yếu quy ô bất thất kỳ chính nhĩ”[24].
Từ trên, chúng ta có thể thấy rất rõ rằng, Lê Quý Đôn đã từ “lý khí ô luận” để biểu thị tính phong phú, biến hoá của vạn vật trong vũ trụ. Song, làm thế nào để từ trong biến của khí nắm được cái lý chung là bất biến. Đó cũng chính là điểm được Lê Quý Đôn nhấn mạnh. Đây mới thực là ý nghĩa của “lý khí chi áo”. Nói cách khác, thánh nhân chia thành vạn vật, đạo “dịch”. Tức là, trong cái biến quan trường, trong cái khí nhận ra lý, đó mới là cái đạo đơn giản của dịch.
2. Sự tổ hợp sinh thành của trời đất
Trên thực tế, vì Lê Quý Đôn cực kỳ hứng khởi với luận vũ trụ, nên trong cả quyển “lý khí”, ông có rất nhiều trang đề cập đến “khí”. ở đây, tôi chỉ đi sâu bàn về “thiên địa” có quan hệ trực tiếp tới khí như thế nào. Lê Quý Đôn có những diễn giải về sự tạo nên “thiên địa”: “Đại tai càn nguyên, vạn vật tư thuỷ. Chí tai (thường bổ “càn nguyên”), ngôn kỳ hình (đương tác “khí”) dã. Chí tai khôn nguyên, vạn vật tư sinh, ngôn kỳ hình dã. Tự thiên địa ngôn chi, cách hữu hình khí, tự vạn vật ngôn chi, tắc bẩm khí ô thiên thành hình ô địa dã”[25].
Cái mà Lê Quý Đôn gọi là "thiên địa", tức chỉ nguyên lý cơ bản mà vũ trụ sáng tạo "càn khôn", chính là thế giới tự nhiên. Từ càn nguyên mà nói, trời là nguyên lý sáng tạo nên cái sinh vạn vật; về khôn nguyên mà nói, địa là nguyên lý chung thành, tức là cái nguyên liệu sinh ra vạn vật. Lê Quý Đôn đã dùng cái đức càn khôn mà khí hoá âm dương, vì sự sáng tạo ra trời đất không ngừng ấy là cái khí của thái cực hỗn nguyên, trong đó có lý. Theo đó, trời thuộc khí dương, đất thuộc khí âm, hoặc trời thuộc thanh khí, đất thuộc trầm khí. Vì vậy, càn ý chỉ "trời", về khí, đó là cái khí vô hình; khôn chỉ "đất", xét về "hình" là cái khí có thể thấy được. Trong sự hỗn độn của hai khí âm dương, trời là khí, còn đất là hình, trời đất do đó mà thành. Còn nói về sự tạo thành vạn vật, tất cả đều là "bẩm khí ô thiên, thành hình ô địa". Tư duy này nghĩa là, trời đất có trong khí hoá âm dương, đây là mô thức luận khí hoá vũ trụ truyền thống. Chu Tử cũng có cách nói tương tự, ông nói: "Thiên dĩ khí nhi y địa chi hình, địa dĩ nhi phục thiên chi khí”[26]; "thiên địa sơ gian tắc chỉ thị âm dương chi khí","khinh thanh giả vi thiên, trọng trọc giả vi khí"[27]. Thực tế, Lê Quý Đôn nói về khí và hình trong thiên địa chính là "khí" và "chất" mà Chu Tử và Tân Nho học đề cập đến; khí là khí vô hình, khí vô hình tích tụ lại sẽ thành "chất" (hình), nên vũ trụ vạn vật đều từ "hình" (chất), "khí" tổ hợp thành.
Đối với quan điểm "trời đất được sinh ra như thế nào"? Lê Quý Đôn cũng giải thích bằng tư duy "thể, "dụng": “Thiên thuộc dương, địa thuộc âm, dương chủ động, âm chủ tĩnh thử phân phối chi ngôn nhĩ. Thiên chi dụng thường cần, kỳ thể vị thường bất tĩnh; địa chi thể thường tĩnh, kỳ dụng vị thường bất động. Thiên nhi bất tĩnh, tắc tử duy hà dĩ yên cố? Thất chính hà dĩ phụ lệ? Địa nhi bất động, tắc chỉ thị khối thiên nhất vật, nhi sinh ý có hồ tức hĩ. Thiên, hình động nhi khí tĩnh; địa hình tĩnh nhi khí động”[28].
Lê Quý Đôn có sự bàn luận sâu sắc về sự hình thành vạn vật. Đó là, hai khí âm dương trao đổi động lực lẫn nhau, làm cho vạn vật vũ trụ sinh sống không ngừng. Lê Quý Đôn vận dụng kết cấu tư duy thể dụng của Chu Tử để chỉ ra rằng, trời nhờ dương khí để hoạt động, nhưng bản thể của nó vị thường không tĩnh, là bản thể của chất chí tĩnh nên thế giới nhân văn như bốn chiều, bảy chính mới có thể yên vị. Cũng như vậy, đất thuộc về âm khí, nhưng không phải là một vật khối không vận động. Cái hình thể của nó tuy là tĩnh, nhưng vẫn có riêng giao cảm của hai khí âm dương mà thành. Như vậy, Lê Quý Đôn chủ trương "thiên tĩnh địa động".
3. Sự biến đổi đa dạng của phong khí
Đối với sự tổ hợp và sinh thành trời đất, Lê Quý Đôn dùng sự hỗn độn của hai khí âm dương để giải thích. Đặc biệt, do đặc thù trời đất, sự sinh thành, biến hoá trong thế giới tự nhiên tại khu vực Vĩnh Nam ở phía Nam Trung Quốc biểu hiện rõ rệt hơn cả. Lê Quý Đôn đã có nhiều quan sát lý thú về diện mạo đa dạng của trời và khí thế giới tự nhiên. Nhận định của Lê Quý Đôn về sự biến đổi của phong khí là một ví dụ điển hình, ông viết: “Thiên chi hạ, địa chi thượng, giai phượngkhí dã. Cận nhân chi xứ, bất kiến hữu phong cái vi chúng vật sở chướng ngại, sinh ý sở dụng tán. Sảo cao, tắc phong đại; cực cao tắc phong du đại nhi cương táo lữ. Thư như sơn hạ tham thổ, nhân tạc chí thượng dư, sơ ưu nhuyến nhuận, tổng xuất địa thượng, sứ dĩ thành thạch, khỉ phi kiến phong nhi cương. Anh nhi tại mẫu phục, chỉ thị nhất khối huyết bào, sơ sinh tiện kiên, thực diện kỳ lý dã. Thiên khí hạ giáng, địa khí thượng đằng, thiên địa chi khí giai sinh ý dã, phong khí chu huyền kỳ gian, vô thời bất hữu, phi động thần hữu, tịnh thần vô dã”[29]. Ở đây, Lê Quý Đôn đã chỉ ra rằng, giữa trời đất lúc nào cũng là sự lưu biến của khí. Riêng về cái khí vô hình của trời, cái cụ thể nhất có thể cảm nhận được chính là "phong". Ông gọi đó là "phong khí". Từ quan sát hiện tượng tự nhiên, ông thấy rằng ở trên cao, vì không có chướng ngại vật nên gió to, đến chỗ cực cao thì có hiện tượng phong hoá. Cũng như vậy, hướng xuống đất, đất sâu thì mềm, phía trên mặt đất thành đá cũng có liên quan ít nhiều đến phong hoá. Theo suy đoán này, trẻ em khi mới được sinh ra cũng là biến hoá của khí "phong". Nên theo Lê Quý Đôn, thiên khí mà hạ giáng, thì địa khí tăng lên, tự nhiên hình thành đối lưu của dòng khí, đó gọi là phong khí, sự lưu động phong khí, tức là việc của trời đất, động tĩnh đều có phong khí vận hành không ngừng. Trên thực tế, từ hiện tưọng tự nhiên có thể đi vào bất cứ vật thể và không gian nào, nên Chu Tử cũng quan sát được "phong chi vi vật, vô vật bất nhân"[30]. Nhưng, Lê Quý Đôn muốn lấy hiện tượng tự nhiên “phong” để tiến thêm một bước, nói về tất cả các hiện tượng tự nhiên. Điều đó đã cho thấy sự hứng khởi cao độ của ông đối với vũ trụ thiên nhiên. Theo quan điểm khoa học tự nhiên hiện nay, mặc dù những luận giải của Lê Quý Đôn còn sơ lược, nhưng ít nhất, nó đã cho chúng ta thấy vũ trụ quan của ông đằng sau những tri thức về tự nhiên đó.
Sự coi trọng phong khí của Lê Quý Đôn còn được thể hiện qua những quan sát về gió bão của ông: "Cự tự tòng cụ, vị cụ đông tây nam bắc chi phong dã. Khởi ô triều giả tam nhật, khởi ô mộ giả thất nhật. Kỳ khởi dã, tự đông tây nam bắc giả, tát tự bắc nhi tây, tự tây bắc lai giả, tất tự bắc nhi đông, binh chí vu nam ngãi tức. Vị chi lạc tây, vị chi hồi nam nhược bát lạc tây, bát hồi nam, tác du nguyệt phức tác, tác bất đối thần: nhật tác thứ nhật chỉ, dạ tác, thứ dạ chỉ. Cự nãi bất chính chi phong, đạo khí chi biến, nhi diệc hữu thường, độ như thử”[31].
Việc Lê Quý Đôn quan tâm, giải thích về gió bão cho thấy rằng, ông coi trọng suy luận về cái biến của phong khí. "Bão phong" không phải là chính phong, nhưng sự dịch chuyển của nó có theo quy luật. Kiểu giải thích này dù không phù hợp với quan diểm khoa học ngày nay, nhưng nó đã đại diện cho quan điểm tự nhiên theo luận khí hoá vũ trụ trước Cận đại, đồng thời cho thấy sự hứng thú của Lê Quý Đôn đối với "cách vật", "chí tư".
Ngoài việc Lê Quý Đôn dùng "phong khí" để giải thích các hiện tượng tự nhiên ra[32], ông còn rất quan tâm đến thuyết "phong thuỷ". Lê Quý Đôn viết: "Hoành cừ bất tín phong thuỷ, nhiên hữu viết "nam phương dụng thanh nang kinh, ưu hoặc đắc chí, nam nhân thức tác địa, tương ngũ sắc tuyến thổ địa hạ, kinh niên thủ quán chi, địa khí mỹ tắc thái sắc bất biến, địa khí ác tắc biến hĩ.". Hữu dĩ khí trữ thuỷ dưỡng tiểu ngư, địa thổ địa kinh niên, dĩ ngư sinh tử bốc địa mỹ ác”[33].
Từ sau Lưỡng Hán, luận vũ trụ khí hoá dù là truyền thống của dân tộc Hoa Hạ, nhưng các nhà Nho học Tống Minh đã mở ra hướng đi riêng, lấy tư duy đạo đức tính để nhìn thế giới vạn vật. Vì thế, nhà lý luận học về lý khí nổi tiếng thời Tống là Trương Hoành Cừ (1020-1077) không tin chút nào vào thuyết phong thuỷ. Tuy nhiên, Lê Quý Đôn lại đặc biệt viện dẫn những quan sát thu được về hiện tượng tự nhiên của Trương Hoành Cừ, ý tại ngôn ngoại cho rằng thuyết phong thuỷ là phù hợp với cách nói luận khí hoá vũ trụ. Lê Quý Đôn cho rằng, thuyết y bốc, phong thuỷ, sự biến đổi phong thuỷ đều có cái lý của nó, không nên xem thường.
4. Thiên nhân hợp đức, thiên nhân cảm ứng
Lê Quý Đôn không chỉ hứng khởi với luận khí hoá vũ trụ, mà còn khẳng định tư tưởng "thiên nhân hợp đức" của Tân Nho học, đồng thời ông cũng tiếp thu tư tưởng "thiên nhân cảm ứng". Lê Quý Đôn luận viết:"Thiên dĩ hư vi đạo, địa dĩ tính vi đạo, nhân năng hư tĩnh, phương năng hợp thiên địa chi đạo. Cái hư tắc minh bạch, tĩnh tắc quy định tâm minh lý dịnh, tham tán chi công ô thi hộ tại”[34]. Ở đây, Lê Quý Đôn không dùng âm dương để miêu tả đạo trong trời đất, mà lấy cái "hư tĩnh" để giải thích đức trong thiên hạ. Vì thế, người và trời hợp đức, người cũng nên lấy cái "hư tĩnh" hợp với cái đạo trời đất. Do hư tắc danh, tĩnh tắc định, nên "tâm minh lý định" có thể tham dự vào hoạt động của trời đất. Thực tế, cái đức "hư tĩnh", “tâm minh lý dịnh” Lê Quý Đôn nhắc tới cũng chính là “tâm tĩnh lý minh” mà Chu Tử nhấn mạnh.
Sở dĩ, thiên nhân có thể hợp đức lại là vì cái tâm người chính, nên Lê Quý Đôn viết: "Nhân tâm chị đại, thượng khả dĩ thông thiên địa, trung khả dĩ trắc quỷ thần, hạ khả dĩ sát vạn vật, tượng số chi diệu. Tán ô hình khí, tự ô xuất hữu, tự hữu nhân vô, diểu vi chương chi gian, mặc phi đạo dã. Chính tâm nhi hậu năng chi đạo. Tri đạo nhi hậu nặng kiến cơ, kiến cơ nhi hậu năng quyền vận. Mệnh do nhân chế, phi năng chí nhân dã, thiên nhân hợp nhất lý, bát quá như thử”[35]. Rõ ràng, Lê Quý Đôn nhấn mạnh tính tích cực, chủ động của chữ chính trong nhân tâm, chỉ có chính tâm thì mới biết được đạo, mới có thể làm nên cái đức thiên nhân hợp đức, thiên nhân hợp nhất. Lê Quý Đôn đặc biệt nhấn mạnh tư tưởng "thiên nhân hợp đức" của Chu Tử học.
Dù rất say mê khí hóa vũ trụ luận, nhưng Lê Quý Đôn vẫn tiếp thu thuyết “thiên nhân cảm ứng” thời Lưỡng Hán. Ông đã dùng ví dụ “nhật thực”: “Nhật thực hữu thường độ, thiên ô nhân sự chi biến, vi thưởng bất tương quan. Nhân tương vi bất thiện, nhi nguyệt hành nhân giao thực đọ giả, sứ lăng yểm, thử nhân chi khí động hốt thiên dã. Thiên tương dục âm vũ, nhi nhân tố hữu đả điệt thương giả, tiện tiên giác toan thống, thử thiên chi khí động đốt nhân dã, khả dĩ nghiệm thiên nhân nhất lý”[36]. Ông còn lấy mối tương cảm giữa sự biến đổi của tự nhiên khí hoá với trị loạn đạo làm ví dụ: “Khi chi sở vi, thần hốt! Vi hốt! Thành tất thư, suy tất thúc, ô mộc căn chi khí sinh khô kiến chi; thanh tất thông; trọc tất trất; ô nhân tâm chi thông ám kiến chi, doanh tất trường, thư tất tiêu, ô hải thuỷ chi triều tịch kiến chi; hoà tất hợp, quai tất ly, ô thế đạo chi trị loạn kiến chi”[37].
Lấy cái biến của nhật thực đối ứng với cái biến của nhân sự là tư duy “thiên nhân cảm ứng” điển hình thời Lưỡng Hán; từ thiên nhân chi lý kết từ hiện tượng tự nhiên là khí của nhân động tới thiên, khí của thiên động tới nhân cùng với những kinh nghiệm quan sát, tức là nói về khí hoá, không phải nói về cái đức của thiên nhân. Cũng như vậy, cái biến hoá của khí là khôn lường, âm dương trong đục tương ứng với sự thông suốt hay bế tắc của nhân tâm. Từ biến hoá tự nhiên luận đến việc trị loạn trong thế đạo đều được xây dựng trên sự cảm ứng lẫn nhau của khí biến, chứ không nói đến sự tự giác của đạo đức. Tất cả đã cho thấy rằng, tư duy “thiên nhân cảm ứng” có mối tương quan với luận khí hoá vũ trụ.
5. Quỷ thần với tiên, thích
Bất luận thuyết tiên, nhân hợp đức thời Tống Minh hay thuyết thiên nhân cảm ứng thời Lưỡng Hán đều được phản ánh trong giải thích về “quỷ thần”, Lê Quý Đôn, trong số 54 điều loại ngữ luận về lý khí, có trích dẫn thuyết Chu Tử như sau: “Chu Tử viết “khuất thân lai vãng giả, khí, dã. Nhân chi khí tương thiên địa chi khí, tương tiếp vô gian, nhân tâm tài động biện tâm đạt ô khí, dư giá khí khuất thân lai vãng giả tương cảm thông. Như bốc phệ chi loại, giai thị tâm trung tự hữu thử vật, chỉ thị thuyết tâm thượng sự, thái động tức ứng””[38]. Hựu viết “Nhân bẩm thiên địa ngũ hành chi khí, giá khí loại tòng nhân tâm trung quá. Kim dĩ ngũ hành chi can thôi diễn nhân mạng, dư địa lý gia thôi trạch sơn lâm tướng bội, giai thị thử lý”[39]. Ngu vị “hộp thử nhị thuyết quán chi, tắc tiên sinh phi duy trọng bốc phệ, nhi mệnh số hình tượng chị đàm, giai tại sở bất phế hĩ. Nhị thuyết hảo biện giả thường bác chi, chung thị ô lý khí hữu quy giá; bất khả nhiệm dã”[40].
Đối với những người theo Tân Nho học như Trương Hoành Cừ hay Chu Tử, quỷ thần cũng chính là sự lên xuống của khí, nên mới nói: “quỷ thần chỉ là khí”, “chẳng qua là âm dương tiêu chưởng mà thôi”[41]. Ví dụ, “thần, tức là thẳng, quỷ tức là cong. Cũng như sấm chớp khi mới phóng điện thì thẳng; đến khi mưa gió qua rồi thì là thần, sấm chớp đứt rồi thì là quỷ”[42]. Từ đó, có thể thấy, Chu Tử luận quỷ thần không hề có sắc thái thần bí ở trong. Còn đối với những thuyết có trong dân gian về quỷ thần, Chu Tử đối mặt bằng thái độ tiêu cực của Khổng Tử: “vịnăng sự nhân, yên năng sự quỷ?”. Do đó, Chu Tử nói: “chuyện quỷ thần là tự bịa ra người thứ hai, những cái vô hình của ảnh kia, là khó lý giải, vậy cần gì phải lý giải, mà hãy lấy những cái thực hàng ngày làm bản tính cho ta”[43]. Dù đứng trước những quẻ bói, Chu Tử cũng nói bằng sự thành tâm của mình. Cũng như vậy, từ ngũ hành của con người suy diễn đến mệnh của con người, các nhà địa lý suy diễn phong thuỷ, suy diễn từ khí, có lý thì có tuần hoàn. Hai đoạn văn trên của Chu Tử có trọng tâm là lấy quẻ số, thuyết mệnh số hình tượng để nói rõ về cảm ứng của cái khí. Song, Lê Quý Đôn đã mượn nó để nhấn mạnh rằng, Chu Tử coi trọng quẻ số và địa lý phong thuỷ. Vì vậy, trong luận thuyết lý khí của Lê Quý Đôn có phần thừa nhận đối với các tri thức về luận quỷ thần dân gian thần bí, quẻ số, tướng mệnh, địa lý, phong thuỷ,…[44].
Đồng thời, Lê Quý Đôn còn có thái độ bao dung đối với Đạo giáo và Phật giáo, ông viết: “Tiên gia chi thuyết, luyện hình dã; Phật gia chi thuyết, luyện thần dã. Hình thần giai tư khí dĩ lập, khí tụ tắc đạo thành, tán tắc đạo bất thành hĩ. Dĩ nhật nguyệt thí chi, tiên gia tắc như tán, Phật gia tắc như kỳ ảnh, tán hành thiên thượng, vị thuỷ bất hữu ảnh, tán thuỷ chung, vị thuỷ bất tồn” [44]. Nghĩa là, theo Lê Quý Đôn, Đạo giáo chú trọng luyện hình, Phật giáo nhấn mạnh luyện thần, hình và thần xét về khí đều là thể tiếp nhận đưa vào trong khung lý luận khí hoá vũ trụ: “bẩm khí ô thiên, thành hình ô địa”. Dù Nho gia không tin thuyết “luân hồi” của Phật giáo, nhưng Lê Quý Đôn vẫn khẳng định điều này. Vì thế, Lê Quý Đôn không như các nhà Tân Nho học thời Tống Minh bài xích Phật, mà trái lại, ông coi luận lý khí là khung tư duy chung của tam giáo.
6. Sự tiếp xúc của Lê Quý Đôn với các giáo sĩ phương Tây và tri thức khoa học tự nhiên của họ
Là một đại Nho gia có tầm nhìn quốc tế, Lê Quý Đôn cũng rất đam mê các tri thức khoa học tự nhiên phương Tây được truyền bá vào Trung Quốc trong thế kỷ XVII - XVIII. Ông đã từng đọc qua các thư tịch và tri thức tự nhiên phương Tây do các hội sĩ Thiên Chúa thế kỷ XVII – XVIII truyền bá vào Trung Quốc, như Ricci Matteo (1552-1610), Aleni, P.Julin (1582-1649); Verbiest Ferdinasu (1623-1688). Ông đã dịch “Khôn dư đồ thuyết”. Điều thú vị là, ông vẫn lấy tư duy khí hoá vũ trụ truyền thống Trung Quốc để lý giải hoặc học hỏi tri thức khoa học tự nhiên của phương Tây, đồng thời vận dụng và tiếp nhận khí hoá và tư liệu truyền thống. Do đó, Lê Quý Đôn đã đưa ra sự đồng tâm, đồng lý của thánh nhân Đông - Tây, đánh giá chính diện về tri thức khoa học tự nhiên mà các giáo sĩ phương Tây mang tới, đặc biệt là cống hiến của họ về lịch pháp.
IV. Kết luận
Ở Đông Nam Á, mặc dù Thái Lan, Lào và Campuchia cũng đã từng ít nhiều chịu ảnh hưởng của văn hoá Trung Quốc, nhưng, có thể nói, Việt Nam là nước chịu ảnh hưởng của Nho học Trung Quốc nhiều hơn cả. Đặc biệt, sau khi truyền vào Việt Nam, Nho học Trung Quốc đã chuyển hoá thành truyền thống văn hoá bên trong, thể hiện đặc sắc của Nho học Việt Nam tại bản địa. Luận “lý”, “khí” của Lê Quý Đôn là một ví dụ điển hình về nét đặc sắc của Nho học Việt Nam[45].
Trong lịch sử Nho học Việt Nam, triều Hậu Lê là đỉnh cao phát triển của Nho học Việt Nam. Trong đó, có thể nói, Lê Quý Đôn là học giả tập đại thành của Nho học Việt Nam. Các trước tác của ông dày dặn, mang cả kinh, sử tự, tập, thông cả thiên văn, địa lý, nhân văn, lại thêm kinh nghiệm giao lưu quốc tế với hai lần đi sứ Trung Quốc, nên ông có một tầm nhìn quốc tế khá sâu sắc. Trong các tác phẩm của ông, Vân đài loại ngữ là cuốn sách triển khai những học vấn uyên bác kiểu bách khoa toàn thư của ông, đồng thời phản ánh tư tưởng triết học có nguồn gốc Nho học của ông. Ngay chương đầu tiên của cuốn sách đã có tên là “Lý khí”, đủ thấy Lê Quý Đôn coi trọng học hỏi luận lý khí của Chu Tử như thế nào.
Qua phân tích chương “Lý khí” này, tôi phát hiện ra rằng, Lê Quý Đôn suy ngẫm về luận lý khí là có cơ sở truyền thống luận khí hoá vũ trụ từ thời Lưỡng Hán trở lại đây, ông tiếp thu luận “lý khí bất ly” của Chu Tử. Nếu ở phần trước, ông chủ trương “doanh thiên địa chi gian giai khí dã”, hứng thú nồng nhiệt với vũ trụ luận, thì ở phần sau, ông nhấn mạnh “lý tại khí trung” với sự biến đổi của khí hoá, tìm tòi nghiên cứu về cái lý thường xuyên bất biến. Đối với “lý khí bất ly” trong luận lý khí của Chu Tử, hay luận đề hình thượng học (như “lý sinh khí” hoặc “lý tiên khí hậu”), Lê Quý Đôn không hướng đến. Thậm chí, trong luận thuyết lý khí, mặc dù lấy “thiên nhân hợp đức” của Tân Nho học Minh Thanh làm trục chính, nhưng ông vẫn bảo lưu tư duy luận khí hoá vũ trụ “thiên nhân cảm ứng” thời Lưỡng Hán. Vì thế, Lê Quý Đôn không giống như các nhà Tân Nho thời Tống Minh chỉ tôn sùng lý tính, bài xích tàn dư thần bí của luận khí hoá vũ trụ. Mà trái lại, Lê Quý Đôn đã dung hoà Tân Nho học của Tống Minh với luận khí hoá vũ trụ thời Lưỡng Hán, tạo nên luận lý khí của mình. Thậm chí, ông còn dung hợp được cả tam giáo Nho, Thích, Đạo. Đó chính là sự kết nối với truyền thống dung hợp tam giáo của Việt Nam. Ông cũng thừa nhận các thuyết y bốc, phong thuỷ, quỷ thần, cơ bản trong phong tục tập quán của Việt Nam. Đặc biệt, với sự quan sát khí hoá của trời đất, ông nhấn mạnh tính đa dạng của phong khí, nói rõ sự giống và khác nhau của phong thổ nhân tình, của cổ kim ở Trung Quốc và nước ngoài. Thậm chí, Lê Quý Đôn còn dùng luận lý khí làm tư liệu, liên hệ với các tri thức khoa học tự nhiên Trung Quốc và phương Tây thế kỷ XVII - XVIII để một lần nữa khẳng định học thuật của các giáo sĩ Hội Thiên Chúa, giữ nguyên tính mở của họ.
Đáng chú ý là, trong các luận thuyết của Lê Quý Đôn, tư duy hình nhi thượng không phải là trọng tâm. Mà trái lại, trong các nghiên cứu đa dạng và phong phú của ông, chúng ta thấy rằng, “phong thổ” đặc thù là do môi trường tự nhiên, lịch sử và văn hoá Việt Nam đã tác động, hoà quyện mà tạo nên. Theo cách nói của học giả người Nhật He shi zhe lang (1889-1990), cái gọi là phong thổ chính là tên gọi chung của khí hậu, khí tượng, địa chất, địa vị, địa hình, cảnh quan của một khu vực, còn gọi là thuỷ thổ[46]. Nhưng thực tế, không những có thể dùng khái niệm tự nhiên để định nghĩa phong thổ, mà còn có thể coi đó là một khái niệm nhân văn học và theo đó, phong thổ bao gồm phong thổ tự nhiên và phong thổ nhân văn. Hai loại này không tách rời nhau. Nếu dùng khái niệm phong thổ của He shi zhe lang, Việt Nam thuộc loại phong thổ “quý phong hình” điển hình[47]. Vì vậy, trong luận lý khí của Lê Quý Đôn thường nhấn mạnh khí hoá, địa lý phong thuỷ và sự ảnh hưởng lẫn nhau của phong thuỷ đối với con người, phong tục tập quán. Cũng vì thế, nếu chúng ta đi sâu vào lý luận “phong thổ” của Nho học Việt Nam, thì sẽ càng thấy được tính đa dạng, phong phú của Nho học Việt Nam.
Nguồn: https://www.vientriethoc.com.vn
(*) Phó giáo sư, Viện Nghiên cứu Văn - Triết, Viện Hàn Lâm Sinica.
[1] Đỗ Duy Minh kế thừa thuyết của Mạc Tôn Tam, hơn nữa còn có cả cái gọi là thuyết “Nho học tam kỳ”, đồng thời chỉ rõ: cách lý giải chung của cái gọi là Nho học tam kỳ là, xét về xu thế lớn, từ thời Tiên Tần, Nho học đã phát triển trở thành một trong những dòng chảy chính của tư tưởng Trung Quốc; đây là thời kỳ thứ nhất; Nho học trở thành biểu hiện của văn minh Đông Á từ sau khi phục hưng trong thời nhà Tống, đây là thời kỳ thứ hai; Thời kỳ thứ ba bắt đầu từ sau chiến tranh Giáp Ngọ, phong trào Ngữ Tứ. Xem: “Tương lai phát triển thời kỳ thứ ba của Nho học”, “Tinh thần hiện đại và truyền thống Nho gia”. Quách Tế Dũng, Trịnh Văn Long (biên soạn). “Đỗ Duy Minh văn tập”, Nxb Vũ Hán, 2002, t.2, tr.603. Hựu Trần Lai cũng chỉ rõ: Tân Nho học là biểu hiện chung của văn minh Đông Á (xem: “Đông Á Nho học cửu luận”, Bắc Kinh tam liên thư điếm, 2008, tr.2).
[2] Giản thuật vương triều phong kiến Việt Nam, xem Vu Hướng Đông, Đàm Chí Từ. Việt Nam: dần dần đứng lên từ trong tiến trình Đổi mới, Nxb Đại học đô thị Hồng Kông, 2005, tr.40-49.
[3] Phần trên liên quan đến sự hưng thịnh của Nho giáo Việt Nam, chi tiết xem: Hà Thành Hiên. Nho giáo Nam truyền sử, Nxb Đại học Bắc Kinh, Bắc Kinh, 2000, tr.344-380.
[4] Lê Quý Đôn. Bắc sứ thông lục - đề từ.
[5] Như Lời tựa của Hồng Khởi Hỷ trong cuốn Thánh mô hiền phạm lục của Lê Quý Đôn.
[6] Bùi Bích, Quế Đường tiên sinh thành phục lễ môn sinh điện tề văn, trích từ Hoàng Việt văn tuyển, dẫn theo Vu Hướng Đông (chủ biên). Triết gia nổi tiếng phương Đông bình truyện, (phần Việt Nam), tr.198.
[7] Lê Quý Đôn. Phủ biên tạp lục, Ngô Thì Nhậm bạt. Dẫn theo: Vu Hướng Đông (chủ biên). Triết gia nổi tiếng phương Đông bình truyện, (phần Việt Nam), tr.199.
[8] Xem Hà Thành Hiên. Nho giáo Nam truyền sử, tr.357; Vu Hướng Đông (chủ biên). Triết gia nổi tiếng phương Đông bình truyện, (phần Việt Nam), tr.186-193. Bản báo cáo này dựa trên cơ sở nghiên cứu của các bậc tiền bối, để tiếp tục đi sâu nghiên cứu.
[9] Trần Danh(Mạc).Lời tựa Vân đài loại ngữ, Vân đài loại ngữ, 1a-b.
[10] Lê Quý Đôn. Lời tựa Vân đài loại ngữ, Vân đài loại ngữ, 4a.
[11] “Vân hương” là tên hương cỏ, mà “vân đài” còn gọi là Lan Đài, là phòng tàng giữ mật thư ở thời Hán. Cũng chỉ người trông giữ kho sách, nghĩa là mật thư tỉnh. Vu Hướng Đông giải thích: “cái gọi là Vân, nghĩa là chỉ Vân hương, Vân Đài nghĩa trông coi, sắp xếp sách” (Triết gia nổi tiếng phương Đông bình truyện, phần Việt Nam, tr.182). Thuyết này còn phải tiếp tục thảo luận.
[12] Lê Quý Đôn. Lời tựa Vân đài loại ngữ, Vân đài loại ngữ, 2b.
[13] Chu Hy (hiệu điểm). Tứ thư hoặc vấn, Nxb Cổ tịch Thượng Hải, 2001, tr.8.
[14] Lời tựa Vân đài loại ngữ, Vân đài loại ngữ, 2b-3a.
[15] Lời tựa Vân đài loại ngữ, Vân đài loại ngữ, 3b.
[16] Lời tựa Vân đài loại ngữ, Vân đài loại ngữ,4a.
[17] Mục lục dẫn, Vân đài loại ngữ, 5a.
[18] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 8b.
[19] Chu Tử ngữ loại, quyển 1, tr.2.
[20] Sđd., tr.3.
[21] Sđd., tr.2.
[22] Âm phú kinhlà kinh điển của Đạo giáo, nguyên văn là: “Kì tặc cơ dã, thiên hạ mỗ năng kiến, mỗ năng tri…”. Lê Quý Đôn dẫn lại có chút khác.
[23] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 18b.
[24] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 19a-b.
[25] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 8a.
[26] Chu Hy, Lê Cảnh Đức (biên soạn). Chu Tử ngữ loại, Đài Bắc, Nxb Văn Luật, 1986, quyển 1, tr.6.
[27] Sđd., tr.6.
[28] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 9a.
[29] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 10a-10b.
[30] Chu Tử ngữ loại, quyển 89, tr.2287.
[31] Chu Tử ngữ loại, quyển 1, 11a-11b.
[32] Như Lê Quý Đôn nói: “khí khô là gió, khí ướt là mây, mây ngưng là mưa, tất cả đều là khí. Khô, ướt tương tác mà thành sương, sương bốc lên mà sinh chướng, ….” (Xem: Vân đài loại ngữ, quyển 1, 11a).
[33] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 20b-21a.
[34] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 8a.
[35] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 17b-18a.
[36] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 14a.
[37] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 13b-14a.
[38] Chu Tử ngữ loại, nguyên văn là: “quỷ thần chỉ là khí. Các cư thần qua lại tất cả đều là khí. Khí của con người và khí của trời đất thường xuyên tiếp xúc với nhau, không gián đoạn, tự con người không thấy. Nhân tâm vận động, tất đạt tới khí”.
[39] Chu Tử ngữ loại, quyển 4, tr.75-76.
[40] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 20a.
[41] Chu Tử ngữ loại, quyển 3, tr.34.
[42] Sđd., tr.34.
[43] Sđd., tr.33.
[44] Lê Quý Đôn thậm chí còn lấy nhân vật lịch sử để chứng minh bốc phệ, Lê Quý Đôn viết: “Trình Tử viết: quẻ bói thời cổ, sở dĩ nghi ngờ, đời sau không phải, xem cái mệnh của nó” (xem: Vân đài loại ngữ, quyển 1, 29b).
[45] Xem: Vân đài loại ngữ, quyển 1, 27b-28a.
[46] He shi zhe lang. Phong thổ, dẫn theo: He shi zhe lang toàn tập, Đông Kinh, 1962.
[47] Sđd., tr.24-43.
số 10, 2009
--- o0o ---
LUẬN LÝ KHÍ CỦA LÊ QUÝ ĐÔN
I. Sự hưng thịnh của Nho học Việt Nam và Lê Quý Đôn thời Hậu Lê
Nho học vốn là truyền thống của văn hoá Trung Quốc, nó có ảnh hưởng sâu sắc đối với dân tộc Hoa Hạ. Nhưng từ sau thế kỷ XII - XIII, Tân Nho học Tống Minh (Neo - Confucianisin), còn gọi là lý học Tống Minh, được khởi nguồn từ Trung Quốc, không chỉ là dòng chảy văn hoá, nghệ thuật chính của Trung Quốc, mà thậm chí còn mở rộng sang cả các nước xung quanh, trở thành biểu hiện chung của văn minh Đông Á[1], là nguồn tư tưởng chung của dòng văn hoá chữ Hán. Điều đáng chú ý là, sự phát triển của Tân Nho học Tống Minh, nhất là Chu Tử học, đã lan truyền theo hai hướng: Đông và Tây. Hướng phát triển sang phía Đông của Tân Nho học truyền đến Triều Tiên, ảnh hưởng đến thể chế chính trị và tư tưởng văn hoá hơn năm trăm năm (thời kỳ 1392 - 1910), thậm chí đến cả thời Cận đại của Triều Tiên. Cũng theo hướng Đông, Tân Nho học truyền sang cả Nhật Bản và có ảnh hưởng to lớn đối với chính trị, xã hội, văn hoá của Nhật Bản thời đại Đức Xuyên (1600-1868).(1)Một hướng phát triển khác của Tân Nho học là hướng Nam, sang Việt Nam, ảnh hưởng đến thời đại Hậu Lê (1428-1784) và thời nhà Nguyễn (1802-1945) của Việt Nam, tạo ra thời kỳ hưng thịnh của Nho học Việt Nam. Có thể nói, từ sau thế kỷ XV, Tân Nho học (đặc biệt là Chu Tử học) đã có ảnh hưởng to lớn đối với cả Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam. Xét từ góc độ Nho học Đông Á, việc phát triển sang phía Đông và phía Nam của Tân Nho học không chỉ ăn sâu vào văn hoá của Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam, mà còn tạo ra nét đặc trưng khu vực cho Nho học ở ba nước này. Bản thân Nho học cũng chuyển thành mầm văn hoá tiềm tàng và trở thành truyền thống văn hoá quan trọng của ba nước này.
Xét về lịch sử giao lưu với Việt Nam, ngay từ khi Tần Thuỷ Hoàng bình định Lĩnh Nam (năm Thuỷ Hoàng thứ 32, năm 214 TCN.), Tần Thuỷ Hoàng đã thành lập 3 quận là Quế Lâm, Tượng và Nam Hải. Trong đó, quận Tượng chính là Bắc bộ và Trung bộ của Việt Nam. Đây cũng là thời kỳ khởi đầu Trung Quốc thống trị các quận huyện ở Việt Nam. Sau đó, thời kỳ Lưỡng Hán cũng thiết lập sứ bộ Giao Chỉ tại Việt Nam. Thời Tam Quốc, Đông Tấn, Nam Triều thiết lập Giao Châu, đời Đường thiết lập An Nam Đô hộ phủ. Vì thế, cái tên Giao Chỉ, Giao Châu, An Nam được gọi trong sử sách Trung Quốc chính là Việt Nam. Nói cách khác, từ thời Tần Hán đến cuối đời Đường, Việt Nam có gần 1000 năm là quận huyện của Trung Quốc. Ngày nay, người Việt Nam gọi thời kỳ thống trị quận huyện đó là “thời kỳ Bắc thuộc” hay “thời kỳ đô hộ”.
Từ sau thời nhà Tống, Việt Nam giành được độc lập, tự thành lập vương triều phong kiến của riêng mình, giữ quan hệ “chính quốc và thuộc địa” với Trung Quốc. Tuy vậy, trên thực tế, Việt Nam đã thoát khỏi sự thống trị của Trung Quốc, có lịch sử độc lập, tự chủ của mình. Sau khi độc lập, Việt Nam đã trải qua các triều đại: Đinh (968 - 980), Tiền Lê (980 - 1009), Lý (1010 - 1225), Trần (1225 - 1440) và Hồ (1400 - 1407) - thời gian này vào khoảng đầu triều Minh của Trung Quốc. Sau một thời kỳ ngắn “thuộc Minh” (1414 - 1427), Việt Nam một lần nữa thành lập vương triều mới, đó là thời kỳ Hậu Lê (1428 - 1788). Thời Hậu Lê dài 360 năm, là vương triều dài nhất trong lịch sử Việt Nam. Năm 1788, Nguyễn Huệ xưng đế, lập nên nhà Tây Sơn (1788 -1802). Sau đó, Nguyễn Phúc Ánh xưng đế, lập nên triều đại phong kiến cuối cùng trong lịch sử Việt Nam - triều Nguyễn (1802 - 1945). Cuối thời nhà Nguyễn, dưới sự xâm lược của các thế lực phương Tây, cuối cùng, Việt Nam trở thành thuộc địa của Pháp[2].
Nhìn lại toàn bộ lịch sử phong kiến của Việt Nam, chúng ta thấy rằng, phần lớn mọi việc đều áp dụng theo chế độ của Trung Quốc, như thực hiện chế độ khoa cử để chọn hiền tài, lấy Tứ thư, Ngũ kinh làm nội dung thi cử. Nói chung, sau khi Việt Nam độc lập và lập nên các triều đại thì trong hơn 1000 năm, Nho học cũng đã trải qua quá trình từ thịnh đến suy. Vào thời nhà Lý, mặc dù đã lập Văn Miếu ở thủ đô Thăng Long (1070), tiến hành thi cử (1075), lập Quốc Tử giám (1076), lập Hàn Lâm viện (1086), nhưng đến cuối thời Lý, chế độ khoa thi vẫn ở giai đoạn thử nghiệm ban đầu, việc thi cử vẫn chưa tổ chức theo đúng kỳ hạn. Nói tóm lại, trong thời Lý, mặc dù tam giáo là Nho, Thích, Đạo đều phát triển, song ý thức chủ đạo của vương triều vẫn là Phật giáo, đó mới là dòng chảy tư tưởng văn hoá chủ lưu. Tiếp sau đó, nhà Trần đã lấy tư tưởng Nho gia làm tư tưởng chủ đạo, lập nên một hệ thống giáo dục hoàn chỉnh, từ trung ương đến địa phương đều thành lập trường học, vừa có trường quan, vừa có trường tư. Chế độ khoa cử của nhà Trần cũng rất chặt chẽ và hoàn thiện, lấy kinh, nghĩa của Nho gia làm nội dung thi cử. Thậm chí, chế độ này còn được dùng trong các triều đại sau đó của Việt Nam. Do sự phát triển của các trường quan, trường tư và chế độ khoa cử, nên tầng lớp Nho sĩ tăng lên, giữ vị trí quan trọng trong triều đình. Điều đó càng thúc đẩy sự lan truyền của Nho học. Thậm chí, vào năm 1370, nhà Trần còn lập bàn thờ Chu Văn An (tự là Linh Triệt, hiệu là Tiều Ẩn) tại Văn Miếu. Điều này đủ cho thấy Nho học khi đó đã chiếm một vị trí tương đối cao. Vì thế, dưới thời nhà Trần, Nho học đã dần giành lấy vị trí chủ đạo.
Trên nền tảng Nho học thời nhà Trần, nhà Hậu Lê không chỉ là triều đại dài nhất của Việt Nam, mà còn là thời kỳ Nho học phát triển rực rỡ nhất, giống như đời nhà Minh, Thanh của Trung Quốc. Các vị vua đều tôn sùng Nho học, lấy Nho học làm tư tưởng chủ đạo để trị dân kiến quốc, lấy Nho học làm cơ sở lý luận để ban hành các loại chế độ điển chương và làm kim hoa ngọc kỹ để quân thần và nhân dân tuân theo. Có lúc, Khổng Tử còn được thần thánh hoá, Nho học dường như được đẩy lên thành quốc giáo. Nho học của Việt Nam thời kỳ này chủ yếu là Tân Nho học Tống Minh, nó không chỉ mang tính tư biện mà còn nhấn mạnh thực tiễn và giáo hoá đạo đức, có vai trò ổn định tích cực cho luân lý cương thường của chính trị và xã hội, nhận được sự ủng hộ của giai cấp thống trị và các nhà Nho. Đặc biệt, nhà Hậu Lê kịch liệt bài xích cực đoan Phật giáo và Đạo giáo, tạo thành cục diện Nho học độc tôn. Chính vì Nho học thời Hậu Lê phát triển mạnh mẽ, nên ở thời này có nhiều nhân tài xuất hiện, trong đó có nhiều nhà Nho nổi tiếng, như Nguyễn Xí (1380 - 1442), Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491 - 1585), Phan Phù Tiên, Ngô Sĩ Liên, Lê Quý Đôn (1726 - 1784),… Tất cả họ đều là các bậc đại sư Nho học thời Hậu Lê. Thậm chí, đến thời kỳ đầu và giữa của nhà Nguyễn, Nho học vẫn giữ được sự hưng thịnh, nhất là việc tôn thờ Khổng Tử càng rộ hơn. Nhưng, cùng với sự cứng nhắc của Nho học và những nhược điểm của chế độ khoa cử, chế độ khoa cử kéo dài hơn 800 năm của Việt Nam dần bước vào lãng quên và suy tàn. Cùng với đó, việc thực dân Pháp ra sức tiến hành Latinh hoá tiếng Việt nhằm thay thế chữ Hán và chữ Nôm khiến cho việc người Việt Nam đọc các tác phẩm kinh điển của các nhà Nho cổ càng thêm khó khăn. Thậm chí, họ tỏ ra hoài nghi và phê phán Nho học, có khi còn có ý chống lại tư tưởng của Khổng Tử. Vào cuối thời nhà Nguyễn, Nho học từ thịnh chuyển sang thành suy, dần biến vào trong làn sóng dâng trào của lịch sử Việt Nam[3].
Xét quá trình trên, có thể nói, Nho học thời Hậu Lê là thời kỳ hưng thịnh nhất của Nho học Việt Nam, quan trọng nhất trong sự phát triển của Nho học Việt Nam. Đáng kể là, nhà Hậu Lê rất chú ý đến việc in ấn các tác phẩm kinh điển Nho gia, cho khắc rất nhiều các điển tích Nho gia, như “Tứ thư đại toàn” (năm 1435), đưa “Ngũ kinh đại toàn” vào các trường học. Chế độ khoa cử thời Hậu Lê cũng phát triển hơn trước, hình thành một hệ thống giáo dục hoàn chỉnh hơn, đào tạo ra nhiều Nho sĩ hơn. Ngoài ra, Lê Thánh Tông còn rất coi trọng đề xướng lễ nghĩa, khuyến khích người “trung, tín, hiếu, đễ”, tham chiếu các luật lệ của Tuỳ Đường, cho ra đời “Bộ luật Hồng Đức”, ban hành “24 lời giáo huấn”, làm cho đạo đức luân lý của Nho gia đi vào mọi ngõ ngách của xã hội. Hơn nữa, tính thực tiễn đạo đức của Tân Nho học Tống Minh cũng được đưa vào hoạt động giáo hoá, phổ cập đến dân gian, thẩm thấu vào mọi giai tầng trong xã hội. Từ đó, có thể thấy, Chu Tử học thời Minh Thanh với tư cách tư tưởng Nho học của quan lại đã có những ảnh hưởng lớn đến nền chính trị, xã hội, văn hoá và học thuật thời Hậu Lê của Việt Nam. Trong số các nhà Nho Việt Nam, Lê Quý Đôn là nhà Nho quan trọng nhất cuối thời Hậu Lê, ông đã lớn lên trong môi trường học thuật của thời kỳ Nho học thịnh vượng đó.
Lê Quý Đôn tự là Doãn Hậu, hiệu là Quế Đường, người huyện Diên Hà, tỉnh Thái Bình. Ông xuất thân trong một gia đình khoa bảng, từ nhỏ đã thuộc làu kinh điển Nho gia, từ lúc thiếu thời đã đọc tư tưởng bách khoa chi tử, Tứ thư, Ngũ kinh, có vốn Hán học uyên thâm, là một nhà bách khoa toàn thư, được mệnh danh là học giả tập đại thành. Về con đường công danh, năm 27 tuổi, ông đỗ tiến sĩ, vào Hàn Lâm viện nhậm chức Tu toản quốc sử quán, từng giữ các chức vụ Hàn Lâm viện thi giảng, Mật thư các học sĩ, Tham chính Hải Dương. Ông từng hai lần đi sứ Trung Quốc vào các năm 1760 và 1762. Trong thời gian đi sứ tại Trung Quốc, Lê Quý Đôn từng đi thăm Văn Xuyên, tìm hiểu chính trị Trung Quốc, “xem tình hình chính trị của thượng quốc thế nào, con người ra sao”[4]. Hơn thế, ông còn tiếp xúc với nhiều văn trí thức Trung Quốc, gặp gỡ sứ thần Triều Tiên là Hồng Khởi Hỷ (1703 - 1771)[5]. Từ đó, có thể thấy, Lê Quý Đôn là một nhà Nho Việt có tầm nhìn quốc tế và có kinh nghiệm ngoại giao của thời Hậu Lê.
Ngoài hoạt động chính trị rất bận rộn, Lê Quý Đôn còn tập trung vào đọc các tác phẩm văn chương và dạy dỗ môn sinh. Các tác phẩm của ông rất nhiều. Ông là một trong những nhà Nho có nhiều tác phẩm nhất dưới thời phong kiến. Nội dung của những tác phẩm này đề cập đến tất cả các mặt của đời sống, như văn học, triết học, kinh tế, lịch sử,… Các tác phẩm lớn của ông là: Tứ thư lược giải, Thư kinh diễn nghĩa, Vân đài loại ngữ, Quần thư khảo biện, Ngâm trắc văn chú, Thánh mô hiền uyển lục, Kiến văn tiểu lục, Lê triều thông sử, Bắc sứ thông lục, Quế Đường thi tập, Toàn Việt thi học, Hoàng Việt văn hải, v.v.. Lê Quý Đôn được đánh giá rất cao trong giới học thuật Việt Nam đương thời và đương đại. Ví như, học trò của ông là Bùi Bích Tựu đã gọi thầy của mình là “thông minh cái thế, học vấn rộng khắp, đặt bút thành thơ, đáng để hành thế và truyền lại cho đời sau, trong vài trăm người chỉ có một người”[6]. Nhà Nho cuối thời Hậu Lê là Ngô Thì Nhậm cũng khen ngợi Lê Quý Đôn là “văn chương quán thế, tam nguyên cặp đề, nổi tiếng cả hai nước, là lãnh tụ của tư văn”[7]. Ở đây, bài viết không đi sâu vào văn chương và học vấn của Lê Quý Đôn, mà chỉ chọn phần “lý khí” trong Vân đài loại ngữ của ông để tìm hiểu tư duy Chu Tử và nét đặc sắc của tư tưởng ấy ở Lê Quý Đôn.
II. Tư duy Chu Tử trong Vân đài loại ngữ của Lê Quý Đôn
Trong số trước tác của Lê Quý Đôn, không ít cuốn nói đến tư tưởng triết học, trong đó Vân đài loại ngữ là một trước tác triết học quan trọng. Nhiều người trong giới nghiên cứu Trung văn cho rằng, Lê Quý Đôn chịu ảnh hưởng sâu sắc của Chu Tử thời Nam Tống (danh Hy, hiệu Hối Am) và thường lấy sách đó làm nguồn để chú thích[8]. Vân Đài loại ngữ gồm 9 cuốn, phần tự của sách được đề là “Cảnh Hưng Quý Tỵ thu ký vọng”, tức là sách này hoàn thành vào năm 1773. Nhưng, thực tế, việc biên soạn sách đã được tích luỹ qua nhiều năm. Bạn bè của Lê Quý Đôn đã nhận xét về việc biên soạn Vân đài loại ngữ như sau:“Diên hà quý đường Lê công ô thư vô sở bất độc, ô vật vô sở bất cách, bình nhật nghiên đàm sở đắc, tuỳ bút trước thư mãn án (hoặc tác doanh) sương, hữu bất khả đắc nhi đàn thuật, “Vân đài loại ngữ”thử kỳ ưu tuý nhiên giả. Kỳ thư tích vi cưu dật, môn loại tích, nghĩa lý tường. Thượng chí thiên văn, hạ chí địa lý, trung chí nhân sự. Cách chí thành chính chi học, tu tề trị bình chi công, mặc bất ô thị hốt tại”[9].
Trong Vân đài loại ngữ tự tự của Lê Quý Đôn có đoạn: “thưởng độc thái chư truyền kỳ thuyết thoại sự tích, lược gia ẩn quát, hữu cứ ý kiến bình luận, hữu thủ cựu văn soạn nhân, tích cửu thành dật, danh viết “loại ngữ””[10]. Theo đó, cái gọi là “vân đài” dùng để chỉ “án sương” hoặc “danh sương”, nghĩa là thư phòng để các loại sách[11]. Điều đó cho thấy, ngày thường, Lê Quý Đôn sưu tập cổ thư nhiều thế nào. Cuốn Vân đài loại ngữ cũng chính là thành quả của quá trình học hỏi sâu rộng đó của Lê Quý Đôn. Trong Vân đài loại ngữ, ông sử dụng nhiều truyền kỳ, sự tích, có phần trích dẫn nhiều trước tác cổ điển, có phần tự bình luận. Vân đài loại ngữ gồm chín cuốn: lý khí, tượng hình, khu vụ, điển huệ, văn nghệ, âm tự, thư tịch, sĩ quy, phẩm vật. Chín cuốn này có những ý nghĩa riêng, tổng hợp thiên văn, địa lý, nhân sự (nhân văn). Điều đó cũng cho thấy, Lê Quý Đôn biên soạn Vân đài loại ngữ có chủ ý, phản ánh khá rõ khuynh hướng tư duy của ông.
Đáng chú ý là, ngay từ phần lời tựa cuốn sách của Lê Quý Đôn, chúng ta đã có thể thấy rằng, Vân đài loại ngữ dùng quan điểm “cách vật chí tri” của Chu Tử làm nguyên liệu để biên soạn. Lê Quý Đôn giải thích: Cố nhân xưng cách vật chí tri chi học, thôi kỳ hiệu chí ô tu tề trị bình khả vị bác hĩ. Đạo tại sự vật, sự vật hữu đạo. Viễn nhi tế thiên bàn địa, cận nhi nhân vu nhật dụng, hữu kỳ nghĩa yên. Quân tử cố bất dung dĩ bất tri dã. Học dĩ tụ chi, ôn cố nhi tri tân, đôn hậu dĩ sùng lễ, nhật tích nguyệt luỹ, tự nhiên quán thông, cùng lý tận tính dĩ chí ô mạng, tinh ý nhập thần dĩ chí dụng, mạc bất do thử hốt xuất hĩ”[12].
Lê Quý Đôn đề cao học thuyết cách vật chí tri của Chu Tử và dùng đó làm nguyên liệu để biên soạn cuốn sách. Theo Chu Tử, cách vật chí tri là trục trung tâm xuyên suốt của công phu, là con đường học hỏi suốt đời của ông. Với công phu ấy, chúng ta có thể nghiên cứu ranh giới thiên - nhân và còn đạt tới hiệu quả tu tề trị bình. Bản lĩnh cách vật chí tri có được là xuất phát từ “lý khí luận”, Chu Tử cho rằng, “thiên hạ chi vật tắc bất hữu sở dĩ nhiên chi cố, vu kỳ sở đương nhiên chi tắc, sở vị lý dã”[13]. Bản thể luận của Chu Tử lấy cái lý làm khái niệm đầu tiên, đó là cái lý (chỉnh toàn chi lý) của vạn vật trong trời đất, vũ trụ, là căn cứ tồn tại của tất cả mọi thứ. Vì thế, vạn vật đều có “sở dĩ nhiên chi cố”, “sở đương nhiên chi tắc”, cái lý tồn tại và cái lý đương thời lẫn vào nhau không rời. Bản lĩnh cách vật chí tri của Chu Tử chính là quá trình tích luỹ không ngừng chắt lọc, nghiên cứu cái lý tồn tại của mọi sự vật với cái lý đương nhiên. Tư tưởng này đã ảnh hưởng tới Lê Quý Đôn và trở thành quan điểm biên soạn Vân đài loại ngữ của ông. Cái mà Lê Quý Đôn gọi là “đạo tại sự vật, sự vật hữu đạo” cũng là chỉ vạn vật, vạn sự trong thiên hạ: “mạc bất hữu lý yên, mạc bất hữu ý yên”. Nói cách khác, vạn vật trong trời đất là “thực hữu” (being) chứ không phải là “hư vô” (nothing). Muốn khẳng định được cái thực hữu, nhiệm vụ của người quân tử là phải thể hiện được giá trị tồn tại của vạn vật. Theo nghĩa này, cách vật chí tri có tác dụng tích cực, trở thành phương hướng tất yếu. Thêm vào đó, cũng như Chu Tử, Lê Quý Đôn lý giải “cách vật chí tri” có liên quan rất chặt chẽ với sự đúc kết những tri thức bên ngoài, nhấn mạnh đến cái bác học đa văn. Ông viết: “Dịch viết quân tử đa thức tiền ngôn vãng hành dĩ mục kỳ đức. Thư viết nhân cầu đa văn, thời duy sở sự. Khổng Tử viết tiểu tử hà mạc học phu “thi”, nhĩ chi sự phụ, viễn chi sự quân, đa thức ô thảo mục điểu thú chi danh. Thử giai cách vật công phu. Nhiên năng thụ chi ước, trạch chi tinh, tắc tuy cổ kim sự vật phân nhiêm hô tiền, tự hữu dĩ châm chước bản mặc, dung hợp thuỷ chung diệc kiến kỳ thư đồ nhi đồng quy, thù đồ nhi nhất chí. Hà chí hữu bác nhi quả ước, lao nhi vông công chi sở tai?”[14].
Theo Lê Quý Đôn, nghe nhiều, biết nhiều là cách vật công phu, có tác dụng rất tích cực. Công phu đó giúp ta đối mặt với các sự vật hỗn độn mà định đoạt mới có thể châm chước cái yếu trọng, từ cái phong phú trở về cái ước lệ. Rõ ràng, đối với bản lĩnh cách vật chí tri, Lê Quý Đôn nhấn mạnh xu thế tri thức rộng của nó sẽ mang tới ý nghĩa tích cực. Còn với vấn đề căn cứ đạo đức thực tiễn có liên quan tới công phu cách vật chí tri của Chu Tử không phải là chủ đề Lê Quý Đôn quan tâm.
Mặc dù Vân đài loại ngữ bao gồm các lĩnh vực thiên văn, địa văn, nhân văn, nhưng vẫn lấy bản lĩnh “cách vật chí tri” làm trục xuyên suốt. Lê Quý Đôn viết: “Nhật nguyệt tinh thần, thiên tri văn dã. Trung ngoại khí hậu tuy dị, thứ xá triền độ thuận nghịch nê tốc, hà mạc bất hữu thường hốt? Sơn xuyên thảo mộc, địa chi văn dã. Bĩ thử chi hình loại tuy dị, mạch lạc nguyên uỷ, cao bất phì tích, hà mạc bất hữu thường hốt. Lễ nhạc pháp độ, nhân chi văn dã. Cổ kim duyên cách, trung ngoại hảo thượng, cách hữu bất đồng. Kỳ sở dĩ nhân thần lập giáo, thông biến nghị dân chi tắc nhất nhi dĩ [….] cổ chi quân tử hành chi, hậu chi quân tử do chi, sở vị “cách vật”dã. Thử dã, sở vị “chí tri”giả thử dã, sở vị “cụ chúng lý nhi ứng vạn sự”, giả thử dã. Phi phiếm tòng sự ô ngoại nhi bất cầu ô nội dã, bất nhiên vạn vật nhi cách chi, bất cơ ô đa kỳ vong dương dã?”[15]. Lê Quý Đôn cho rằng, thiên văn, địa văn, nhân văn đều có cái bất biến; tuy chúng đặc thù khác nhau, nhưng đều có cái thường tình của nó – nguyên lý bất biến. Thông qua bản lĩnh cách vật chí tri của Chu Tử, ta vừa thấy thiên địa vạn vật nhân sự bất biến, vừa biết được cái lý thường tình của nó. Làm gì có cái tệ “ngoại cầu nhi khiển nội”.
Chính vì lẽ đó, từ việc sưu tập tư liệu cho Vân đài loại ngữ được chia thành từng loại rõ ràng cho đến việc biên soạn các ý, tất cả đều được sắp đặt theo ý niệm “cách vật chí tri” của Chu Tử. Tri thức đa dạng của Vân đài loại ngữ được thể hiện rất rõ, đúng như lời Lê Quý Đôn: “tự suỷ thượng yên hoặc thiệp ô cao hư, hạ yên hoặc lưu ô thiển cận, đan sự sự vật vật, thô hữu điều tự, ô dĩ khảo kính tam tài, thù tạc bách biến, vị tất vô trợ”[16]. Vì thế, đối với vấn đề tâm tính lý khí tinh vi trong Tân Nho học thời Tống Minh, không phải là Lê Quý Đôn không bàn luận tới trong Vân đài loại ngữ.
III. Luận lý khí của Lê Quý Đôn
Vân đài loại ngữcủa Lê Quý Đôn với quyển thứ nhất là “Lý khí” thể hiện vũ trụ quan và tư duy hình nhi thượng của ông. Theo mục lục có thể thấy chủ ý của ông trong việc tuyển lựa là: “Lưỡng nghị định vị, nhị khí ma đãng, vi nhân vi vật, hữu tính hữu mạng. Y bốc phong thuỷ, chí lý sở tồn, tiên thích quỷ thần, miễu mang mạc tắc. Trung đạo nhi lập, duy thường dị tòng. Tác lý khí ngữ đệ nhất”[17].
Lê Quý Đôn cho rằng, trời đất vạn vật đều là âm dương - nhị khí xoay vần mà thành, đều có chí lý tồn tại, tức là trong cái khí biến hoá tất có cái thường lý bất biến làm chủ. Và, Lê Quý Đôn cũng thu nạp tất cả với tinh thần thâu tóm toàn bộ, không những đối với y bốc phong thuỷ hay các thuyết Đạo giáo, Phật giáo, mà còn đến cả luận quỷ thần, ông đều có thể lấy mô thức tư duy “lý khí” ra để giải thích và không giới hạn thảo luận trong nội bộ về Nho học. Vì thế, trong quyển “lý khí” có tất cả 54 đoạn có bàn luận đến lý khí, bao quát rất nhiều mặt. Do luận về lý khí của ông rất rắc rối, nên tôi không thể đi sâu vào toàn bộ, mà chỉ có thể phân tích một vài đoạn điển hình.
1. Khắp đất trời đều là khí, lý ở trong khí
Về cơ bản, luận lý khí trong Vân đài loại ngữ của Lê Quý Đôn không tư duy “hình thượng” nhiều, mà ngược lại, luận vũ trụ rất nhiều. Tôi cho rằng, Lê Quý Đôn rất hứng khởi với luận khí hoá vũ trụ, ông quan sát thiên nhiên vạn vật, lấy truyền thống luận khí hoá vũ trụ từ thời Lưỡng Hán về sau làm trọng, rồi thêm vào đó tư duy luận lý khí của Chu Tử. Lê Quý Đôn viết: “Doanh thiên địa chi gian khí dã. Lý dã, ngôn kỳ thực hữu nhi phi vô nhĩ. Lý khí hình tích, nhân khí nhi kiến, ý tức tại khí chi trung. Âm dương kỳ ngẫu tri hành thể dụng, khả dĩ đối ngôn, nhi lý, khí bất khả dĩ đối ngôn dã”[18].
Đây là một luận thuyết điển hình, phản ánh được tư duy Chu Tử trong luận lý khí của Lê Quý Đôn. Giống như câu “doanh thiên địa chi gian giai khí dã” nhiều lần xuất hiện trong các kỳ khoa cử thời Minh Thanh Trung Quốc, (thời Minh Thanh có rất nhiều nhà tư tưởng đã từng sử dụng loạt điển cú này). Quan trọng là mệnh đề này có bao nhiêu hàm ý sâu xa nội tại. Theo cách nhìn của Lê Quý Đôn, đất trời, vũ trụ đầy những cái biến của khí, đây cũng là dấu tích của tạo hoá. Tuy nhiên, cái khí này hoạt động không phải là sự tồn tại hư ảo, mà là cái chân thực. Vì thế, ông đưa ra thêm một loạt tư duy có luận lý khí của Chu Tử. Trong tư duy lý khí của Chu Tử, liên kết lý khí có thể nhìn từ hai phương diện. Từ luận thuyết vốn có, lý là căn nguyên tồn tại của khí, vốn Chu Tử chủ trương “hữu thị lý hựu sinh thị khí”[19], tức là lý ra đời trước. Nếu nói từ góc độ vũ trụ, “vô thị khí, tắc thị lý diệc vô qua đáp xứ”[20], khí có tính năng động để thực hiện lý. Vì thế, Lê Quý Đôn chỉ ra “lý vô hình tích, nhân khí nhi kiến, lý tức tại khí chi trung”. Đây là tư duy lý khí Chu Tử điển hình. Bởi vì, “lý vô hình tích” cho thấy cái lý hình thượng không thể thấy được, buộc phải dùng cái khí là cái hình hạ để cụ thể hoá. Khi Lê Quý Đôn nói rằng “Lý giả, ngôn kí thực hữu nhi phi vô nhĩ” và“Lý, khí bất khả dĩ đối ngôn dã” cũng có nghĩa là, ông đã thu nhận quan điểm của Chu Tử cho rằng “lý” là cái thực tại hiện hữu, “lý” và “khí” là quan niệm cơ bản, hạt nhân của suy ngẫm về vạn vật vũ trụ, không như hai khí âm dương, hoặc bàn chung là thể dụng, có thể hoán đổi cho nhau được. Đặc biệt, “khí bất khả dĩ đối ngôn” cho thấy rằng, “lý” và “khí” không thể chuyển đổi cho nhau được, “lý” không thể chuyển sang thuộc tính của “khí”. Với ý nghĩa này, luận thuyết “doanh thiên địa chi gian giai khí dã” không hề là “luận duy khí”, mà nó nhấn mạnh sự gắn kết không rời của “lý tại khí trung”. Quan sát sự sinh thành của vũ trụ, Chu Tử từng nói: “Thiên hạ vị hữu lý chi khí, diệc vị hữu vô lý chi khí”[21]. Bất cứ vạn vật cụ thể nào trong xã hội cũng đều là sự thể hiện của “lý tại khí trung” chính là hướng trong luận lý khí của Chu Tử. Từ đó, có thể thấy, Lê Quý Đôn, trong việc tiếp thu luận lý khí của Chu Tử, rất hứng thú với luận khí hoá vũ trụ và ông đặc biệt nhấn mạnh “lý khí tương tề bất ly”, “lý tại khí trung”.
“Lý tại khí trung” còn tên gọi khác là “lý ngộ ô khí”, đây chính là sự chắt lọc đặc sắc của Lê Quý Đôn về luận lý khí của Chu Tử. Lê Quý Đôn cũng viết: ““Dịch”viết: “Nhân giả kiến đắc vị chi nhân, kí giả kiến đắc vị chi trí, bách tính nhật dụng nhi bất tri”. “Âm phù kinh”viết: “Kỳ đạo có nhất dã, thiên hạ mạc năng kiến, mạc năng tri, quân tử đắc chi cố cùng, tiểu nhân đắc chi kinh mạng”[22]. "Ngữ ý nhất dã, lý khí chi áo, thư ô thử hĩ. Khai hẹp, diệu dụng, cổ vũ, vi thiên di ô thánh nhân, thánh nhân dĩ thuân thiên, chế vạn sự, thành vạn hoa, định vạn quốc, phục vạn quốc”[23]. Và, “Lại nói “dịch chi vi đạo”, biến động bất cứ, chu lưu lục hư, thượng hạ vô thường, sở dĩ năng cùng lý số chi diệu. Lý vạn ô khí, số do vạn lý. Sinh ô tâm, tác vu sự, khí chi nghiệm dã; an nhi hậu lự, lự nhi hậu đắc, khí chi tai dã. Chi nghi nghênh dã, hữu dĩ trí kỳ thuỷ; sinh vô nhi thôi chi, hữu dĩ cứu kỳ chung, kỳ dung “dịch”hốt? (...) cố sở quý hốt trí “dịch”giả, kỳ vi năng trí doanh hư, tiêu tức, cát hung, hối lận, tiến thoái, tồn vong chi đạo, nhi yếu quy ô bất thất kỳ chính nhĩ”[24].
Từ trên, chúng ta có thể thấy rất rõ rằng, Lê Quý Đôn đã từ “lý khí ô luận” để biểu thị tính phong phú, biến hoá của vạn vật trong vũ trụ. Song, làm thế nào để từ trong biến của khí nắm được cái lý chung là bất biến. Đó cũng chính là điểm được Lê Quý Đôn nhấn mạnh. Đây mới thực là ý nghĩa của “lý khí chi áo”. Nói cách khác, thánh nhân chia thành vạn vật, đạo “dịch”. Tức là, trong cái biến quan trường, trong cái khí nhận ra lý, đó mới là cái đạo đơn giản của dịch.
2. Sự tổ hợp sinh thành của trời đất
Trên thực tế, vì Lê Quý Đôn cực kỳ hứng khởi với luận vũ trụ, nên trong cả quyển “lý khí”, ông có rất nhiều trang đề cập đến “khí”. ở đây, tôi chỉ đi sâu bàn về “thiên địa” có quan hệ trực tiếp tới khí như thế nào. Lê Quý Đôn có những diễn giải về sự tạo nên “thiên địa”: “Đại tai càn nguyên, vạn vật tư thuỷ. Chí tai (thường bổ “càn nguyên”), ngôn kỳ hình (đương tác “khí”) dã. Chí tai khôn nguyên, vạn vật tư sinh, ngôn kỳ hình dã. Tự thiên địa ngôn chi, cách hữu hình khí, tự vạn vật ngôn chi, tắc bẩm khí ô thiên thành hình ô địa dã”[25].
Cái mà Lê Quý Đôn gọi là "thiên địa", tức chỉ nguyên lý cơ bản mà vũ trụ sáng tạo "càn khôn", chính là thế giới tự nhiên. Từ càn nguyên mà nói, trời là nguyên lý sáng tạo nên cái sinh vạn vật; về khôn nguyên mà nói, địa là nguyên lý chung thành, tức là cái nguyên liệu sinh ra vạn vật. Lê Quý Đôn đã dùng cái đức càn khôn mà khí hoá âm dương, vì sự sáng tạo ra trời đất không ngừng ấy là cái khí của thái cực hỗn nguyên, trong đó có lý. Theo đó, trời thuộc khí dương, đất thuộc khí âm, hoặc trời thuộc thanh khí, đất thuộc trầm khí. Vì vậy, càn ý chỉ "trời", về khí, đó là cái khí vô hình; khôn chỉ "đất", xét về "hình" là cái khí có thể thấy được. Trong sự hỗn độn của hai khí âm dương, trời là khí, còn đất là hình, trời đất do đó mà thành. Còn nói về sự tạo thành vạn vật, tất cả đều là "bẩm khí ô thiên, thành hình ô địa". Tư duy này nghĩa là, trời đất có trong khí hoá âm dương, đây là mô thức luận khí hoá vũ trụ truyền thống. Chu Tử cũng có cách nói tương tự, ông nói: "Thiên dĩ khí nhi y địa chi hình, địa dĩ nhi phục thiên chi khí”[26]; "thiên địa sơ gian tắc chỉ thị âm dương chi khí","khinh thanh giả vi thiên, trọng trọc giả vi khí"[27]. Thực tế, Lê Quý Đôn nói về khí và hình trong thiên địa chính là "khí" và "chất" mà Chu Tử và Tân Nho học đề cập đến; khí là khí vô hình, khí vô hình tích tụ lại sẽ thành "chất" (hình), nên vũ trụ vạn vật đều từ "hình" (chất), "khí" tổ hợp thành.
Đối với quan điểm "trời đất được sinh ra như thế nào"? Lê Quý Đôn cũng giải thích bằng tư duy "thể, "dụng": “Thiên thuộc dương, địa thuộc âm, dương chủ động, âm chủ tĩnh thử phân phối chi ngôn nhĩ. Thiên chi dụng thường cần, kỳ thể vị thường bất tĩnh; địa chi thể thường tĩnh, kỳ dụng vị thường bất động. Thiên nhi bất tĩnh, tắc tử duy hà dĩ yên cố? Thất chính hà dĩ phụ lệ? Địa nhi bất động, tắc chỉ thị khối thiên nhất vật, nhi sinh ý có hồ tức hĩ. Thiên, hình động nhi khí tĩnh; địa hình tĩnh nhi khí động”[28].
Lê Quý Đôn có sự bàn luận sâu sắc về sự hình thành vạn vật. Đó là, hai khí âm dương trao đổi động lực lẫn nhau, làm cho vạn vật vũ trụ sinh sống không ngừng. Lê Quý Đôn vận dụng kết cấu tư duy thể dụng của Chu Tử để chỉ ra rằng, trời nhờ dương khí để hoạt động, nhưng bản thể của nó vị thường không tĩnh, là bản thể của chất chí tĩnh nên thế giới nhân văn như bốn chiều, bảy chính mới có thể yên vị. Cũng như vậy, đất thuộc về âm khí, nhưng không phải là một vật khối không vận động. Cái hình thể của nó tuy là tĩnh, nhưng vẫn có riêng giao cảm của hai khí âm dương mà thành. Như vậy, Lê Quý Đôn chủ trương "thiên tĩnh địa động".
3. Sự biến đổi đa dạng của phong khí
Đối với sự tổ hợp và sinh thành trời đất, Lê Quý Đôn dùng sự hỗn độn của hai khí âm dương để giải thích. Đặc biệt, do đặc thù trời đất, sự sinh thành, biến hoá trong thế giới tự nhiên tại khu vực Vĩnh Nam ở phía Nam Trung Quốc biểu hiện rõ rệt hơn cả. Lê Quý Đôn đã có nhiều quan sát lý thú về diện mạo đa dạng của trời và khí thế giới tự nhiên. Nhận định của Lê Quý Đôn về sự biến đổi của phong khí là một ví dụ điển hình, ông viết: “Thiên chi hạ, địa chi thượng, giai phượngkhí dã. Cận nhân chi xứ, bất kiến hữu phong cái vi chúng vật sở chướng ngại, sinh ý sở dụng tán. Sảo cao, tắc phong đại; cực cao tắc phong du đại nhi cương táo lữ. Thư như sơn hạ tham thổ, nhân tạc chí thượng dư, sơ ưu nhuyến nhuận, tổng xuất địa thượng, sứ dĩ thành thạch, khỉ phi kiến phong nhi cương. Anh nhi tại mẫu phục, chỉ thị nhất khối huyết bào, sơ sinh tiện kiên, thực diện kỳ lý dã. Thiên khí hạ giáng, địa khí thượng đằng, thiên địa chi khí giai sinh ý dã, phong khí chu huyền kỳ gian, vô thời bất hữu, phi động thần hữu, tịnh thần vô dã”[29]. Ở đây, Lê Quý Đôn đã chỉ ra rằng, giữa trời đất lúc nào cũng là sự lưu biến của khí. Riêng về cái khí vô hình của trời, cái cụ thể nhất có thể cảm nhận được chính là "phong". Ông gọi đó là "phong khí". Từ quan sát hiện tượng tự nhiên, ông thấy rằng ở trên cao, vì không có chướng ngại vật nên gió to, đến chỗ cực cao thì có hiện tượng phong hoá. Cũng như vậy, hướng xuống đất, đất sâu thì mềm, phía trên mặt đất thành đá cũng có liên quan ít nhiều đến phong hoá. Theo suy đoán này, trẻ em khi mới được sinh ra cũng là biến hoá của khí "phong". Nên theo Lê Quý Đôn, thiên khí mà hạ giáng, thì địa khí tăng lên, tự nhiên hình thành đối lưu của dòng khí, đó gọi là phong khí, sự lưu động phong khí, tức là việc của trời đất, động tĩnh đều có phong khí vận hành không ngừng. Trên thực tế, từ hiện tưọng tự nhiên có thể đi vào bất cứ vật thể và không gian nào, nên Chu Tử cũng quan sát được "phong chi vi vật, vô vật bất nhân"[30]. Nhưng, Lê Quý Đôn muốn lấy hiện tượng tự nhiên “phong” để tiến thêm một bước, nói về tất cả các hiện tượng tự nhiên. Điều đó đã cho thấy sự hứng khởi cao độ của ông đối với vũ trụ thiên nhiên. Theo quan điểm khoa học tự nhiên hiện nay, mặc dù những luận giải của Lê Quý Đôn còn sơ lược, nhưng ít nhất, nó đã cho chúng ta thấy vũ trụ quan của ông đằng sau những tri thức về tự nhiên đó.
Sự coi trọng phong khí của Lê Quý Đôn còn được thể hiện qua những quan sát về gió bão của ông: "Cự tự tòng cụ, vị cụ đông tây nam bắc chi phong dã. Khởi ô triều giả tam nhật, khởi ô mộ giả thất nhật. Kỳ khởi dã, tự đông tây nam bắc giả, tát tự bắc nhi tây, tự tây bắc lai giả, tất tự bắc nhi đông, binh chí vu nam ngãi tức. Vị chi lạc tây, vị chi hồi nam nhược bát lạc tây, bát hồi nam, tác du nguyệt phức tác, tác bất đối thần: nhật tác thứ nhật chỉ, dạ tác, thứ dạ chỉ. Cự nãi bất chính chi phong, đạo khí chi biến, nhi diệc hữu thường, độ như thử”[31].
Việc Lê Quý Đôn quan tâm, giải thích về gió bão cho thấy rằng, ông coi trọng suy luận về cái biến của phong khí. "Bão phong" không phải là chính phong, nhưng sự dịch chuyển của nó có theo quy luật. Kiểu giải thích này dù không phù hợp với quan diểm khoa học ngày nay, nhưng nó đã đại diện cho quan điểm tự nhiên theo luận khí hoá vũ trụ trước Cận đại, đồng thời cho thấy sự hứng thú của Lê Quý Đôn đối với "cách vật", "chí tư".
Ngoài việc Lê Quý Đôn dùng "phong khí" để giải thích các hiện tượng tự nhiên ra[32], ông còn rất quan tâm đến thuyết "phong thuỷ". Lê Quý Đôn viết: "Hoành cừ bất tín phong thuỷ, nhiên hữu viết "nam phương dụng thanh nang kinh, ưu hoặc đắc chí, nam nhân thức tác địa, tương ngũ sắc tuyến thổ địa hạ, kinh niên thủ quán chi, địa khí mỹ tắc thái sắc bất biến, địa khí ác tắc biến hĩ.". Hữu dĩ khí trữ thuỷ dưỡng tiểu ngư, địa thổ địa kinh niên, dĩ ngư sinh tử bốc địa mỹ ác”[33].
Từ sau Lưỡng Hán, luận vũ trụ khí hoá dù là truyền thống của dân tộc Hoa Hạ, nhưng các nhà Nho học Tống Minh đã mở ra hướng đi riêng, lấy tư duy đạo đức tính để nhìn thế giới vạn vật. Vì thế, nhà lý luận học về lý khí nổi tiếng thời Tống là Trương Hoành Cừ (1020-1077) không tin chút nào vào thuyết phong thuỷ. Tuy nhiên, Lê Quý Đôn lại đặc biệt viện dẫn những quan sát thu được về hiện tượng tự nhiên của Trương Hoành Cừ, ý tại ngôn ngoại cho rằng thuyết phong thuỷ là phù hợp với cách nói luận khí hoá vũ trụ. Lê Quý Đôn cho rằng, thuyết y bốc, phong thuỷ, sự biến đổi phong thuỷ đều có cái lý của nó, không nên xem thường.
4. Thiên nhân hợp đức, thiên nhân cảm ứng
Lê Quý Đôn không chỉ hứng khởi với luận khí hoá vũ trụ, mà còn khẳng định tư tưởng "thiên nhân hợp đức" của Tân Nho học, đồng thời ông cũng tiếp thu tư tưởng "thiên nhân cảm ứng". Lê Quý Đôn luận viết:"Thiên dĩ hư vi đạo, địa dĩ tính vi đạo, nhân năng hư tĩnh, phương năng hợp thiên địa chi đạo. Cái hư tắc minh bạch, tĩnh tắc quy định tâm minh lý dịnh, tham tán chi công ô thi hộ tại”[34]. Ở đây, Lê Quý Đôn không dùng âm dương để miêu tả đạo trong trời đất, mà lấy cái "hư tĩnh" để giải thích đức trong thiên hạ. Vì thế, người và trời hợp đức, người cũng nên lấy cái "hư tĩnh" hợp với cái đạo trời đất. Do hư tắc danh, tĩnh tắc định, nên "tâm minh lý định" có thể tham dự vào hoạt động của trời đất. Thực tế, cái đức "hư tĩnh", “tâm minh lý dịnh” Lê Quý Đôn nhắc tới cũng chính là “tâm tĩnh lý minh” mà Chu Tử nhấn mạnh.
Sở dĩ, thiên nhân có thể hợp đức lại là vì cái tâm người chính, nên Lê Quý Đôn viết: "Nhân tâm chị đại, thượng khả dĩ thông thiên địa, trung khả dĩ trắc quỷ thần, hạ khả dĩ sát vạn vật, tượng số chi diệu. Tán ô hình khí, tự ô xuất hữu, tự hữu nhân vô, diểu vi chương chi gian, mặc phi đạo dã. Chính tâm nhi hậu năng chi đạo. Tri đạo nhi hậu nặng kiến cơ, kiến cơ nhi hậu năng quyền vận. Mệnh do nhân chế, phi năng chí nhân dã, thiên nhân hợp nhất lý, bát quá như thử”[35]. Rõ ràng, Lê Quý Đôn nhấn mạnh tính tích cực, chủ động của chữ chính trong nhân tâm, chỉ có chính tâm thì mới biết được đạo, mới có thể làm nên cái đức thiên nhân hợp đức, thiên nhân hợp nhất. Lê Quý Đôn đặc biệt nhấn mạnh tư tưởng "thiên nhân hợp đức" của Chu Tử học.
Dù rất say mê khí hóa vũ trụ luận, nhưng Lê Quý Đôn vẫn tiếp thu thuyết “thiên nhân cảm ứng” thời Lưỡng Hán. Ông đã dùng ví dụ “nhật thực”: “Nhật thực hữu thường độ, thiên ô nhân sự chi biến, vi thưởng bất tương quan. Nhân tương vi bất thiện, nhi nguyệt hành nhân giao thực đọ giả, sứ lăng yểm, thử nhân chi khí động hốt thiên dã. Thiên tương dục âm vũ, nhi nhân tố hữu đả điệt thương giả, tiện tiên giác toan thống, thử thiên chi khí động đốt nhân dã, khả dĩ nghiệm thiên nhân nhất lý”[36]. Ông còn lấy mối tương cảm giữa sự biến đổi của tự nhiên khí hoá với trị loạn đạo làm ví dụ: “Khi chi sở vi, thần hốt! Vi hốt! Thành tất thư, suy tất thúc, ô mộc căn chi khí sinh khô kiến chi; thanh tất thông; trọc tất trất; ô nhân tâm chi thông ám kiến chi, doanh tất trường, thư tất tiêu, ô hải thuỷ chi triều tịch kiến chi; hoà tất hợp, quai tất ly, ô thế đạo chi trị loạn kiến chi”[37].
Lấy cái biến của nhật thực đối ứng với cái biến của nhân sự là tư duy “thiên nhân cảm ứng” điển hình thời Lưỡng Hán; từ thiên nhân chi lý kết từ hiện tượng tự nhiên là khí của nhân động tới thiên, khí của thiên động tới nhân cùng với những kinh nghiệm quan sát, tức là nói về khí hoá, không phải nói về cái đức của thiên nhân. Cũng như vậy, cái biến hoá của khí là khôn lường, âm dương trong đục tương ứng với sự thông suốt hay bế tắc của nhân tâm. Từ biến hoá tự nhiên luận đến việc trị loạn trong thế đạo đều được xây dựng trên sự cảm ứng lẫn nhau của khí biến, chứ không nói đến sự tự giác của đạo đức. Tất cả đã cho thấy rằng, tư duy “thiên nhân cảm ứng” có mối tương quan với luận khí hoá vũ trụ.
5. Quỷ thần với tiên, thích
Bất luận thuyết tiên, nhân hợp đức thời Tống Minh hay thuyết thiên nhân cảm ứng thời Lưỡng Hán đều được phản ánh trong giải thích về “quỷ thần”, Lê Quý Đôn, trong số 54 điều loại ngữ luận về lý khí, có trích dẫn thuyết Chu Tử như sau: “Chu Tử viết “khuất thân lai vãng giả, khí, dã. Nhân chi khí tương thiên địa chi khí, tương tiếp vô gian, nhân tâm tài động biện tâm đạt ô khí, dư giá khí khuất thân lai vãng giả tương cảm thông. Như bốc phệ chi loại, giai thị tâm trung tự hữu thử vật, chỉ thị thuyết tâm thượng sự, thái động tức ứng””[38]. Hựu viết “Nhân bẩm thiên địa ngũ hành chi khí, giá khí loại tòng nhân tâm trung quá. Kim dĩ ngũ hành chi can thôi diễn nhân mạng, dư địa lý gia thôi trạch sơn lâm tướng bội, giai thị thử lý”[39]. Ngu vị “hộp thử nhị thuyết quán chi, tắc tiên sinh phi duy trọng bốc phệ, nhi mệnh số hình tượng chị đàm, giai tại sở bất phế hĩ. Nhị thuyết hảo biện giả thường bác chi, chung thị ô lý khí hữu quy giá; bất khả nhiệm dã”[40].
Đối với những người theo Tân Nho học như Trương Hoành Cừ hay Chu Tử, quỷ thần cũng chính là sự lên xuống của khí, nên mới nói: “quỷ thần chỉ là khí”, “chẳng qua là âm dương tiêu chưởng mà thôi”[41]. Ví dụ, “thần, tức là thẳng, quỷ tức là cong. Cũng như sấm chớp khi mới phóng điện thì thẳng; đến khi mưa gió qua rồi thì là thần, sấm chớp đứt rồi thì là quỷ”[42]. Từ đó, có thể thấy, Chu Tử luận quỷ thần không hề có sắc thái thần bí ở trong. Còn đối với những thuyết có trong dân gian về quỷ thần, Chu Tử đối mặt bằng thái độ tiêu cực của Khổng Tử: “vịnăng sự nhân, yên năng sự quỷ?”. Do đó, Chu Tử nói: “chuyện quỷ thần là tự bịa ra người thứ hai, những cái vô hình của ảnh kia, là khó lý giải, vậy cần gì phải lý giải, mà hãy lấy những cái thực hàng ngày làm bản tính cho ta”[43]. Dù đứng trước những quẻ bói, Chu Tử cũng nói bằng sự thành tâm của mình. Cũng như vậy, từ ngũ hành của con người suy diễn đến mệnh của con người, các nhà địa lý suy diễn phong thuỷ, suy diễn từ khí, có lý thì có tuần hoàn. Hai đoạn văn trên của Chu Tử có trọng tâm là lấy quẻ số, thuyết mệnh số hình tượng để nói rõ về cảm ứng của cái khí. Song, Lê Quý Đôn đã mượn nó để nhấn mạnh rằng, Chu Tử coi trọng quẻ số và địa lý phong thuỷ. Vì vậy, trong luận thuyết lý khí của Lê Quý Đôn có phần thừa nhận đối với các tri thức về luận quỷ thần dân gian thần bí, quẻ số, tướng mệnh, địa lý, phong thuỷ,…[44].
Đồng thời, Lê Quý Đôn còn có thái độ bao dung đối với Đạo giáo và Phật giáo, ông viết: “Tiên gia chi thuyết, luyện hình dã; Phật gia chi thuyết, luyện thần dã. Hình thần giai tư khí dĩ lập, khí tụ tắc đạo thành, tán tắc đạo bất thành hĩ. Dĩ nhật nguyệt thí chi, tiên gia tắc như tán, Phật gia tắc như kỳ ảnh, tán hành thiên thượng, vị thuỷ bất hữu ảnh, tán thuỷ chung, vị thuỷ bất tồn” [44]. Nghĩa là, theo Lê Quý Đôn, Đạo giáo chú trọng luyện hình, Phật giáo nhấn mạnh luyện thần, hình và thần xét về khí đều là thể tiếp nhận đưa vào trong khung lý luận khí hoá vũ trụ: “bẩm khí ô thiên, thành hình ô địa”. Dù Nho gia không tin thuyết “luân hồi” của Phật giáo, nhưng Lê Quý Đôn vẫn khẳng định điều này. Vì thế, Lê Quý Đôn không như các nhà Tân Nho học thời Tống Minh bài xích Phật, mà trái lại, ông coi luận lý khí là khung tư duy chung của tam giáo.
6. Sự tiếp xúc của Lê Quý Đôn với các giáo sĩ phương Tây và tri thức khoa học tự nhiên của họ
Là một đại Nho gia có tầm nhìn quốc tế, Lê Quý Đôn cũng rất đam mê các tri thức khoa học tự nhiên phương Tây được truyền bá vào Trung Quốc trong thế kỷ XVII - XVIII. Ông đã từng đọc qua các thư tịch và tri thức tự nhiên phương Tây do các hội sĩ Thiên Chúa thế kỷ XVII – XVIII truyền bá vào Trung Quốc, như Ricci Matteo (1552-1610), Aleni, P.Julin (1582-1649); Verbiest Ferdinasu (1623-1688). Ông đã dịch “Khôn dư đồ thuyết”. Điều thú vị là, ông vẫn lấy tư duy khí hoá vũ trụ truyền thống Trung Quốc để lý giải hoặc học hỏi tri thức khoa học tự nhiên của phương Tây, đồng thời vận dụng và tiếp nhận khí hoá và tư liệu truyền thống. Do đó, Lê Quý Đôn đã đưa ra sự đồng tâm, đồng lý của thánh nhân Đông - Tây, đánh giá chính diện về tri thức khoa học tự nhiên mà các giáo sĩ phương Tây mang tới, đặc biệt là cống hiến của họ về lịch pháp.
IV. Kết luận
Ở Đông Nam Á, mặc dù Thái Lan, Lào và Campuchia cũng đã từng ít nhiều chịu ảnh hưởng của văn hoá Trung Quốc, nhưng, có thể nói, Việt Nam là nước chịu ảnh hưởng của Nho học Trung Quốc nhiều hơn cả. Đặc biệt, sau khi truyền vào Việt Nam, Nho học Trung Quốc đã chuyển hoá thành truyền thống văn hoá bên trong, thể hiện đặc sắc của Nho học Việt Nam tại bản địa. Luận “lý”, “khí” của Lê Quý Đôn là một ví dụ điển hình về nét đặc sắc của Nho học Việt Nam[45].
Trong lịch sử Nho học Việt Nam, triều Hậu Lê là đỉnh cao phát triển của Nho học Việt Nam. Trong đó, có thể nói, Lê Quý Đôn là học giả tập đại thành của Nho học Việt Nam. Các trước tác của ông dày dặn, mang cả kinh, sử tự, tập, thông cả thiên văn, địa lý, nhân văn, lại thêm kinh nghiệm giao lưu quốc tế với hai lần đi sứ Trung Quốc, nên ông có một tầm nhìn quốc tế khá sâu sắc. Trong các tác phẩm của ông, Vân đài loại ngữ là cuốn sách triển khai những học vấn uyên bác kiểu bách khoa toàn thư của ông, đồng thời phản ánh tư tưởng triết học có nguồn gốc Nho học của ông. Ngay chương đầu tiên của cuốn sách đã có tên là “Lý khí”, đủ thấy Lê Quý Đôn coi trọng học hỏi luận lý khí của Chu Tử như thế nào.
Qua phân tích chương “Lý khí” này, tôi phát hiện ra rằng, Lê Quý Đôn suy ngẫm về luận lý khí là có cơ sở truyền thống luận khí hoá vũ trụ từ thời Lưỡng Hán trở lại đây, ông tiếp thu luận “lý khí bất ly” của Chu Tử. Nếu ở phần trước, ông chủ trương “doanh thiên địa chi gian giai khí dã”, hứng thú nồng nhiệt với vũ trụ luận, thì ở phần sau, ông nhấn mạnh “lý tại khí trung” với sự biến đổi của khí hoá, tìm tòi nghiên cứu về cái lý thường xuyên bất biến. Đối với “lý khí bất ly” trong luận lý khí của Chu Tử, hay luận đề hình thượng học (như “lý sinh khí” hoặc “lý tiên khí hậu”), Lê Quý Đôn không hướng đến. Thậm chí, trong luận thuyết lý khí, mặc dù lấy “thiên nhân hợp đức” của Tân Nho học Minh Thanh làm trục chính, nhưng ông vẫn bảo lưu tư duy luận khí hoá vũ trụ “thiên nhân cảm ứng” thời Lưỡng Hán. Vì thế, Lê Quý Đôn không giống như các nhà Tân Nho thời Tống Minh chỉ tôn sùng lý tính, bài xích tàn dư thần bí của luận khí hoá vũ trụ. Mà trái lại, Lê Quý Đôn đã dung hoà Tân Nho học của Tống Minh với luận khí hoá vũ trụ thời Lưỡng Hán, tạo nên luận lý khí của mình. Thậm chí, ông còn dung hợp được cả tam giáo Nho, Thích, Đạo. Đó chính là sự kết nối với truyền thống dung hợp tam giáo của Việt Nam. Ông cũng thừa nhận các thuyết y bốc, phong thuỷ, quỷ thần, cơ bản trong phong tục tập quán của Việt Nam. Đặc biệt, với sự quan sát khí hoá của trời đất, ông nhấn mạnh tính đa dạng của phong khí, nói rõ sự giống và khác nhau của phong thổ nhân tình, của cổ kim ở Trung Quốc và nước ngoài. Thậm chí, Lê Quý Đôn còn dùng luận lý khí làm tư liệu, liên hệ với các tri thức khoa học tự nhiên Trung Quốc và phương Tây thế kỷ XVII - XVIII để một lần nữa khẳng định học thuật của các giáo sĩ Hội Thiên Chúa, giữ nguyên tính mở của họ.
Đáng chú ý là, trong các luận thuyết của Lê Quý Đôn, tư duy hình nhi thượng không phải là trọng tâm. Mà trái lại, trong các nghiên cứu đa dạng và phong phú của ông, chúng ta thấy rằng, “phong thổ” đặc thù là do môi trường tự nhiên, lịch sử và văn hoá Việt Nam đã tác động, hoà quyện mà tạo nên. Theo cách nói của học giả người Nhật He shi zhe lang (1889-1990), cái gọi là phong thổ chính là tên gọi chung của khí hậu, khí tượng, địa chất, địa vị, địa hình, cảnh quan của một khu vực, còn gọi là thuỷ thổ[46]. Nhưng thực tế, không những có thể dùng khái niệm tự nhiên để định nghĩa phong thổ, mà còn có thể coi đó là một khái niệm nhân văn học và theo đó, phong thổ bao gồm phong thổ tự nhiên và phong thổ nhân văn. Hai loại này không tách rời nhau. Nếu dùng khái niệm phong thổ của He shi zhe lang, Việt Nam thuộc loại phong thổ “quý phong hình” điển hình[47]. Vì vậy, trong luận lý khí của Lê Quý Đôn thường nhấn mạnh khí hoá, địa lý phong thuỷ và sự ảnh hưởng lẫn nhau của phong thuỷ đối với con người, phong tục tập quán. Cũng vì thế, nếu chúng ta đi sâu vào lý luận “phong thổ” của Nho học Việt Nam, thì sẽ càng thấy được tính đa dạng, phong phú của Nho học Việt Nam.
Nguồn: https://www.vientriethoc.com.vn
(*) Phó giáo sư, Viện Nghiên cứu Văn - Triết, Viện Hàn Lâm Sinica.
[1] Đỗ Duy Minh kế thừa thuyết của Mạc Tôn Tam, hơn nữa còn có cả cái gọi là thuyết “Nho học tam kỳ”, đồng thời chỉ rõ: cách lý giải chung của cái gọi là Nho học tam kỳ là, xét về xu thế lớn, từ thời Tiên Tần, Nho học đã phát triển trở thành một trong những dòng chảy chính của tư tưởng Trung Quốc; đây là thời kỳ thứ nhất; Nho học trở thành biểu hiện của văn minh Đông Á từ sau khi phục hưng trong thời nhà Tống, đây là thời kỳ thứ hai; Thời kỳ thứ ba bắt đầu từ sau chiến tranh Giáp Ngọ, phong trào Ngữ Tứ. Xem: “Tương lai phát triển thời kỳ thứ ba của Nho học”, “Tinh thần hiện đại và truyền thống Nho gia”. Quách Tế Dũng, Trịnh Văn Long (biên soạn). “Đỗ Duy Minh văn tập”, Nxb Vũ Hán, 2002, t.2, tr.603. Hựu Trần Lai cũng chỉ rõ: Tân Nho học là biểu hiện chung của văn minh Đông Á (xem: “Đông Á Nho học cửu luận”, Bắc Kinh tam liên thư điếm, 2008, tr.2).
[2] Giản thuật vương triều phong kiến Việt Nam, xem Vu Hướng Đông, Đàm Chí Từ. Việt Nam: dần dần đứng lên từ trong tiến trình Đổi mới, Nxb Đại học đô thị Hồng Kông, 2005, tr.40-49.
[3] Phần trên liên quan đến sự hưng thịnh của Nho giáo Việt Nam, chi tiết xem: Hà Thành Hiên. Nho giáo Nam truyền sử, Nxb Đại học Bắc Kinh, Bắc Kinh, 2000, tr.344-380.
[4] Lê Quý Đôn. Bắc sứ thông lục - đề từ.
[5] Như Lời tựa của Hồng Khởi Hỷ trong cuốn Thánh mô hiền phạm lục của Lê Quý Đôn.
[6] Bùi Bích, Quế Đường tiên sinh thành phục lễ môn sinh điện tề văn, trích từ Hoàng Việt văn tuyển, dẫn theo Vu Hướng Đông (chủ biên). Triết gia nổi tiếng phương Đông bình truyện, (phần Việt Nam), tr.198.
[7] Lê Quý Đôn. Phủ biên tạp lục, Ngô Thì Nhậm bạt. Dẫn theo: Vu Hướng Đông (chủ biên). Triết gia nổi tiếng phương Đông bình truyện, (phần Việt Nam), tr.199.
[8] Xem Hà Thành Hiên. Nho giáo Nam truyền sử, tr.357; Vu Hướng Đông (chủ biên). Triết gia nổi tiếng phương Đông bình truyện, (phần Việt Nam), tr.186-193. Bản báo cáo này dựa trên cơ sở nghiên cứu của các bậc tiền bối, để tiếp tục đi sâu nghiên cứu.
[9] Trần Danh(Mạc).Lời tựa Vân đài loại ngữ, Vân đài loại ngữ, 1a-b.
[10] Lê Quý Đôn. Lời tựa Vân đài loại ngữ, Vân đài loại ngữ, 4a.
[11] “Vân hương” là tên hương cỏ, mà “vân đài” còn gọi là Lan Đài, là phòng tàng giữ mật thư ở thời Hán. Cũng chỉ người trông giữ kho sách, nghĩa là mật thư tỉnh. Vu Hướng Đông giải thích: “cái gọi là Vân, nghĩa là chỉ Vân hương, Vân Đài nghĩa trông coi, sắp xếp sách” (Triết gia nổi tiếng phương Đông bình truyện, phần Việt Nam, tr.182). Thuyết này còn phải tiếp tục thảo luận.
[12] Lê Quý Đôn. Lời tựa Vân đài loại ngữ, Vân đài loại ngữ, 2b.
[13] Chu Hy (hiệu điểm). Tứ thư hoặc vấn, Nxb Cổ tịch Thượng Hải, 2001, tr.8.
[14] Lời tựa Vân đài loại ngữ, Vân đài loại ngữ, 2b-3a.
[15] Lời tựa Vân đài loại ngữ, Vân đài loại ngữ, 3b.
[16] Lời tựa Vân đài loại ngữ, Vân đài loại ngữ,4a.
[17] Mục lục dẫn, Vân đài loại ngữ, 5a.
[18] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 8b.
[19] Chu Tử ngữ loại, quyển 1, tr.2.
[20] Sđd., tr.3.
[21] Sđd., tr.2.
[22] Âm phú kinhlà kinh điển của Đạo giáo, nguyên văn là: “Kì tặc cơ dã, thiên hạ mỗ năng kiến, mỗ năng tri…”. Lê Quý Đôn dẫn lại có chút khác.
[23] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 18b.
[24] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 19a-b.
[25] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 8a.
[26] Chu Hy, Lê Cảnh Đức (biên soạn). Chu Tử ngữ loại, Đài Bắc, Nxb Văn Luật, 1986, quyển 1, tr.6.
[27] Sđd., tr.6.
[28] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 9a.
[29] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 10a-10b.
[30] Chu Tử ngữ loại, quyển 89, tr.2287.
[31] Chu Tử ngữ loại, quyển 1, 11a-11b.
[32] Như Lê Quý Đôn nói: “khí khô là gió, khí ướt là mây, mây ngưng là mưa, tất cả đều là khí. Khô, ướt tương tác mà thành sương, sương bốc lên mà sinh chướng, ….” (Xem: Vân đài loại ngữ, quyển 1, 11a).
[33] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 20b-21a.
[34] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 8a.
[35] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 17b-18a.
[36] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 14a.
[37] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 13b-14a.
[38] Chu Tử ngữ loại, nguyên văn là: “quỷ thần chỉ là khí. Các cư thần qua lại tất cả đều là khí. Khí của con người và khí của trời đất thường xuyên tiếp xúc với nhau, không gián đoạn, tự con người không thấy. Nhân tâm vận động, tất đạt tới khí”.
[39] Chu Tử ngữ loại, quyển 4, tr.75-76.
[40] Vân đài loại ngữ, quyển 1, 20a.
[41] Chu Tử ngữ loại, quyển 3, tr.34.
[42] Sđd., tr.34.
[43] Sđd., tr.33.
[44] Lê Quý Đôn thậm chí còn lấy nhân vật lịch sử để chứng minh bốc phệ, Lê Quý Đôn viết: “Trình Tử viết: quẻ bói thời cổ, sở dĩ nghi ngờ, đời sau không phải, xem cái mệnh của nó” (xem: Vân đài loại ngữ, quyển 1, 29b).
[45] Xem: Vân đài loại ngữ, quyển 1, 27b-28a.
[46] He shi zhe lang. Phong thổ, dẫn theo: He shi zhe lang toàn tập, Đông Kinh, 1962.
[47] Sđd., tr.24-43.
