Chú ý hơn nữa lý luận văn học cổ điển phương Đông

vanchuong83 · 27/2/13

CHÚ Ý HƠN NỮA LÝ LUẬN VĂN HỌC CỔ ĐIỂN PHƯƠNG ĐÔNG

Một trong những biểu hiện của phong trào Đổi mới lý luận văn học trên bình diện ngoại nhập,là đã mở rộng từ lý luận văn học Mác Lênin ra cả di sản và thành tựu lý luận văn học của cả nhân loại mà tiêu biểu hơn cả là hai khu vực cổ điển phương Đông và hiện đại phương Tây. Mấy mươi năm qua chúng ta tập trung chú ý vào lý luận văn học hiện đại phương Tây là tất yếu và cần thiết,thậm chí có thể nói là chưa thấm tháp vào đâu.Cho nên ở đây không hề có chuyện hô hào hãy chuyển trọng tâm về phương Đông !Cứ cho rằng mọi cái đều có ý nghĩa và tầm quan trọng như nhau.thì cái nào có thể giải quyết dần trước cứ tiến hành,không nên níu kéo dàn hàng ngang cho cân đối một cách máy móc. Duy chỉ có điều trong khi tập trung vào cái này không được có giây phút nào xem nhe tầm quan trọng của cái kia mà thôi. Lý luận văn học phương Đông mà tiêu biểu là hai nền thi hoc cổ điểnTrung hoa và ấn độ vốn phát tích từ hai trong ba chiếc nôi văn minh của loài người ,lại có nhiều duyên nợ với truyền thông văn hoá văn học Việt nam ta.Xin đừng ngộ nhận rằng những di sản này đã cổ xưa,xa lạ với tính hiên đại.Không phải vậy,cũng như sáng tác,những kiệt tác lý luận bao giờ cũng mới mẻ.Hơn nữa,do lối tư duy trực cảm tổng hợp của phương Đông,thi học cổ điển Trung ấn đã nêu ra những vấn đề mỹ học và lý luận nghệ thuật,mà sau này lý luận hiện đại phương Tây mới ra sức chứng giải sáng rõ hơn mà thôi.Thí dụ dòng thi học Phật Lão Trung hoa vốn đã nêu ra nhiều quan niệm rất tương đông với lý thuyết sau này của Mallarmé,Baudelaire,Verlaine về tính chất tượng trưng,ám thị,trực giác phi lý tính,sự chan hoà giữa chủ thể và đối tượng,về tính nhạc siêu thăng trong thơ văn.v.v...Hay chủ nghĩa hình thức Nga có nêu ra khái niệm’’lạ hoá’’(estrangement)thật ra là rất tương đồng với khái niệm Vakrokti (sự biểu đạt uốn lượn)của Kuntala,nhà thi học thế kỷ XII của Ân độ.v.v....Thật ra còn vô số sự gặp gỡ nữa về mặt này giữa hiện đại phương Tây với cổ điển phương Đông như thuyết ‘’ khoảng cách ‘’ của E.Bullougth với quan niệm ‘’ hư tĩnh’’ của Trang Tử, giữa lý thuyết ‘’hoàn hình’’(chỉ đặc trưng kết cấu chỉnh thể của đối tượng) của trường phái Gestalt ở Đức tk XX với khái niêm ‘’thần’’trong mỹ học cổ điển Trung hoa .v.v..Giới lý luận nước ta ít nhiều cũng đẫ thấy như vậy,nhưng nay muốn đi bước nữa,thì thử kiểm kê lại những việc đã làm trong mấy chục năm qua .

1)Về lý luận văn học cổ điển Trung hoa .Trước hết là về công việc dịch thuât : Với tư cách là tác phẩm tiêu biểu của lý luân.văn học cổ điển Trung hoa,Văn tâm điêu long của Lưu Hiệp cách đây hơn mười lăm thế kỷ,hiện đã có mấybản dịch ở Việt nam.Một là của Phan Ngoc(Văn học,H. 1997,công bố chung với bản dich Thi học của Aristote).Tiếp theo có Dẫn nhập tư tưởng lý luận văn học Trung quốc của Dương Ngọc Dũng(Văn học,1999.245 trang),ngoài hơn 50 trang đầu có bàn đến quan hệ giữa văn với đạo,giới thiệu Điển luận,Văn phú của Tào Phi,Lục Cơ.v.v.., còn phần chủ yếu gần 200 trang là dịch 11/50 chương của Văn tâm điêu long rất công phu.Có thể vì tác giả là Thạc sĩ ở Havard về, am hiểu và tham khảo được những cách nhìn của các học giả Âu Mỹ để rộng đường suy nghĩ,đối chiếu.Tác giả lai thông thạo cổ Hán ngữ,cho nên đã dịch từng đoan một,có phiên âm Hán Việt,thêm nhiều chú thích,lai có đính kèm theo bản chụp nguyên văn ,đem lại độ tin cậy cao.Gần đây còn có bản dich hoàn chỉnh hơn của Phạm Thị Hảo và Trần Thanh Đạm(Văn học,Hà nội 2007).Với tư cách là đỉnh cao của lý luận thơ cổ điển Trung hoa,Tuỳ viên thi thoại của Viên Mai cũng đã được Cụ Nguyễn Đức Vân dịch (Giáo dục,Hà nội 1999,chưa trọn bộ).Cũng phải kể đến những bản dich công trình của các học giả Trung quốc viết về di sản lý luận của đất nước họ như Lý luận văn học nghệ thuật cổ điển Trung hoa của Khâu Chấn Thanh do Mai Xuân Hải dịch(Văn học,H.1995).Đặc biệt có Tư tưởng văn học Trung quốc cổ xưa của nhà Trung quốc học Nga I.S.Lisevich do Trần Đình Sử dịch(ĐHSP t/p Hồ Chí Minh.1993). Về nghiên cứu,ở quy mô những bài viết lẻ tẻ,rải rác,thì cũng đã xuất hiện tương đối sớm ,nhất là khi có kết hợp với việc ảnh hưởng ở Việt nam như Góp phần tìm hiểu quan niệm Văn dĩ tải đạo...của Trần Nghĩa (Văn học số 2/1970),Thử tìm hiểu quan niệm Thi dĩ ngôn chí của nhà Nho của Trần Lê Sáng (Văn học số 1/1973).Phương Lựu có viết thêm một số bài như Chungquanh vấn đề Văn dĩ tải đạo (Thông báo triết học số 5/1967),Vài nét về lý luận văn học và mỹ học cổ điển Trung hoa (Văn học số 6/1971),Viên Mai và lý luận thơ ca cổ điển Trung hoa (Văn học số 1/1973),Giới thiệu Văn tâm điêu longcủa Lưu Hiệp (Thông báo nghệ thuật số 12/1975)v.v..Tuy nhiên thời kỳ này chưa có thể nói đến những công trính chuyên khảo,phải đơi đến hoàn cảnh hoà bình sau 1975,nhất là vào thời Đổi mới. Nhưng những điều đã viết ở giai đoạn trước trở thành cơ sở để kế thừa và phát triển.Chuyên khảo Tinh hoa lý luận văn học cổ điển Trung quốc của Phương Lựu(Giáo dục,H.1989) ra đời trong tình trạng như vây.Nhưng trong lúc kinh tế kinh tế khủng hoảng còn kéo dài,cho nên không phải ngẫu nhiên mà lúc đó Nhà xuất bản quy đinh.trước khuôn khổ không quá 200 trang1.Ngặt nghèo như thế,buộc tác giả phải viết hết sức cô đúc đã đành rồi,nhưng phải nói được nhiều điều cần thiết ở mức tối đa có thể đượcTù đó nảy ra tư tưởng kết cấu công trình là nhẹ về diện nặng về điểm,nhưng diện phải như một mô hình phản ảnh được tình trạng của cả nền lý luận này đủ làm‘’toạ độ’’để xác định vị trí của các điểm.Điểm tuy nhiều nhưng phải rải đều theo tuyến lịch sử,và phải thuộc các bính diện khác nhau của cả nền lý luận : một giai đoan,một công trình,một tác giả,một vấn đề của lý luận ,và lý luận về những thể loại khác nhau.v.v...Cụ thể là Chương 1 :Một di sản phong phú và lâu đời—cấu trúc và lịch sử của lý luận văn học cổ điển Trung hoa.Chương 2 :Một thời kỳ ‘’ trăm nhà đua tiếng’’—các quan niêm(và mỹ học) của các phái Nho,Đạo ,Mặc và Pháp gia (Đời Chiến quốc).Chương 3 :Một công trình tiêu biểu—‘’Văn tâm điêu long’’của Lưu Hiệp(Đời NguỵTấn Nam bắc triều).Chương 4 :Một nhà lý luận giaù thực tiễn sống và sáng tác—Bạch Cư Dị (Đời Đường).Chương 5 :Một vấn đề cần được nhận thức lai—Chung quanh côngthức‘’Văn dĩ tải đạo’’ (Đời Tống).Chương 6 :Một tài năng từng được hâm mộ—Kim Thánh Thán nói về tiểu thuyết.(Đời Minh).Chương 7 :Một thành tựu ít được biết đến—Lý Ngư bàn về kịch(Đời Thanh).Chương 8 :Một thể loại được đúc kết sâu rông—Viên Mai với lý luận thơ cổ Trung hoa (Đời Thanh).Chương kết luận :So sánh-lịch sử về lý luận văn học cổ điển giữa Việt nam và Trung hoa.v.v...Trước đó,không phải tất cả,nhưng tuyệt đai đa số cho rằng lý luận văn học cổ điển Trung hoa chẳng qua là Văn dĩ tải đạo và Thi dĩ ngôn chí của Nho gia.Tập sách này đã cho thấy nó bao hàm một hệ thống lý thuyết về nhà văn,tác phẩm,bạn đoc và thể loại,đăc biệt là lý thuyết về thơ.Xét ở cấp độ.nguyên lý và học phái,thì còn có quan niệm văn chương và nghệ thuật của của Đạo gia,Mặc gia và Pháp gia.Và Nho gia còn có các quan niêm Văn dĩ minh đạo,Văn dĩ quán đạo,Văn dĩ hoằng đạo.tuy mức độ khác nhau nhưng đều thấy vai trò của Văn đối với Đạo.Còn Văn dĩ tải đạo của riêng Tống Nho mới choVăn chỉ là công cụ thuần tuý để chở cái Đạo có sẵn,hoàn toàn mang tính chất minh hoạ.v.v..Tuy nhiên lý luận văn học cổ điển Trung hoa vốn hàm chứa đến 150 cuốn thi thoai,thì công trình này mới chỉ là một bước khởi đầu còn rất sơ giản.Chính tác giả sau đó không lâu đã phải phát hiện ngay còn thiếu ở ‘’hai đầu’’.ở trước là thời kỳ tối cổ ,tác giả phải viết bổ sung các bài Sách Chu Dịch nói gì về cái đẹp ?(Văn nghệ só 4/1995),Theo Chu Dịch,Văn là gì ?(Văn nghệ số 6/1996).Còn ở sau là thời kỳ cận đại,thì có bài Quan niệm văn học của Lương Khải Siêu(Văn học số 2/1997) Tất nhiên cũng chỉ là sự bổ sung cho cái vốn còn ‘’sơ giản’’ mà thôi.

2)Về lý luận văn học cổ điển ấn độ : Như trên đã thấy,lý luận văn học cổ điển Trung hoa dù sao cũng đã được chú ý khá sớm,còn của ấn độ thì không phải ngay sau thời Đổi mới,mà thậm chí phải đợi đến mấy năm giao thời giữa hai thế kỷ.,mặc dù văn học Ân độ nói chung cũng được giới thiệu không quá muộn.Trong bài Vài nét về thi học cổ trung đạiÂ m độ ( Văn nghệ số 20/1999),sau khi đã điểm qua lịch sử phát triển hàng mấy ngàn năm,Phương Lựu đã bước đầu đúc kết lại bốn phậm trù cơ bản của nền thi học này là Vị , Vận thiên về nội dung và thiên về hình thức là Trang sức,Khúc ngữ.Tiếp theo trong công trình Từ Văn học so sánh đến Thi học so sánh (Văn học,H.2002) tác giả đã so sánh thêm thi học Ân độ với thi học Trung quốc và Hy lạp từ triết học,đạo đức và tôn giáo.ởHy lạp triết học bao trùm lên đạo đức và tôn giáo,cho nên thi học của họ thiên về tính chất khoa học,còn ởTrung quốc ,đao đức lại bao trùm lên triết học và tôn giáo, cho nên thi hoc của họ thiên về nội dung luân lý.Trái lại,ở Ân độ, tôn giáo lại trùm lên triết học và đạo đức ,cho nên thi học của họ lại thiên về sự huyền diệu siêu thoát.v.v..Tất nhiên đây mới chỉ là nhận xét bước đầu chung nhất.

Thât ra dù chỉ bàn về thi học,nhưng cần phải nắm vững đến mức tối đa có thể được cả văn hoá và văn hoc.Cho nên không phải ngẫu nhiên thành tựu nghiên cứu thi học Ân độ trong thế kỷ mới này phải thuộc về những chuyên gia tương ứng,nhất là thế hệ trẻ còn sung sức.Phan Thu Hiền đã mở đầu công viêc này với bài Alankara--vấn đề cơ bản của lý luận thơ ca cổ điển Â n độ (Văn học số 7/2003).v.v.. để rồi đi đến đươc công trình bề thế là Thi pháp học cổ điển ấn độ (Khoa học xã hội,H. 2006).Cuốn sách hơn 300 trang,cho nên tuy chỉ phân làm hai chương,nhưng thực ra đó là hai phần lớn được tiếp cận bởi hai hướng cơ bản đúng đắn là lịch sử và lô-gic Phần một,Thi pháp học thời cổ điển trong lịch sử thi pháp học ấn độ hơn 60 trang,gồm các vấn đề :I)Những nền móng và ngọn nguồn của thi pháp học ấn độ trước thời cổ điển.II)Những thành tựu của thi pháp học Ân độ thời cổ điển.III)Sự tiếp tục những vấn đề thi pháp học cổ điển trong thời trung đại và cận hiên đại.Phần hai :Nhữngnguyên lý cơ bản của thi pháp học cổ điển Â n độ,gần 140 trang,gồm các vấn đề :I)Rasa và thi pháp kịch.II)Alankara và thi pháp thơ cổ điển.III)Dhvani và thi pháp văn chương sùng tín. Có thể thấy,khác với khuôn khổ một vài bài báo hay chương sách xen kẻ với mục tiêu khác,đây là một chuyên khảo hoàn chỉnh và trực diện về thi học cổ điển Ân độ,cho nên nội dung vấn đề được triển khai phong phú và tỉ mỉ.Hơn nữa nó còn được phân tích kết hợp với thực tiễn sáng tác văn học,và ở một số vấn đề có thể còn tiến hành so sánh với thi học Trung hoa.Đặc biệt cuốn sách còn giành gần trăm trang để trích dịch công trình Lý luận sân khấu (Natyasastra)của Bharata và Vẻ đẹp của thơ ca (Kavyalankara) của Bhamana.Tất nhiên đây là dịch gián tiếp qua tiếng Anh,và thật ra tài liệu tham khảo để hình thành công trình chủ yếu cũng là tiếng Anh,chứ không phải trực tiếp từ nguyên ngữ,như thế vẫn nên thấy còn môt khả năng nào đó chưa hoàn toàn sát hợp trong việc chuyển ngữ giữa Đông Tây.Heidegger có nói về tình hình đối thoại với một người Nhật như sau : ‘’—Heidegger :Nguy cơ trong cuộc đối thoại giữa chúng ta không phải ở nội dung,cũng không phải ở phương thức đối thoai,mà tiềm ẩn ngay trong bản thân ngôn ngữ...Vấn đề gì cũng có thể bàn luận bằng các thứ tiếng châu Âu.Nhưng chúng ta đang thảo luận cac vấn đề ý,khí,mà về phương diện này,thì tôi không hiểu gì về tinh thần tiếng Nhật cả.----Người Nhật : Ngôn ngữ đối thoại sẽ làm cho tất cả mọi thứ đều mang gương mặt châu Âu ‘’(Trên con đường đến với ngôn ngữ).Tất nhiên cũng không nên cực đoan hoá sự thực này.Phải thừa nhận rằng do quan hệ đế quốc – thuộc địa lâu năm,cho nên trong viêc chuyển ngữ những văn bản văn hoá Ân độ,thì tiếng Anh là loại Tây ngữ có nhiều kinh nghiệm và thể nghiệm hơn cả.Tuy nhiên tiếng Trung lại là một loại Đông ngữ,và ngay từ thời cổ đại Trung quốc đã dịch kinh Phật,nói rộng ra văn hoá Trung quốc kể cả về thi học, đã tiếp biến văn hoá Ân độ rất sâu rộng,cho nên cách dịch của Trung quốc đối với những khái niệm thi học Ân độ có khả năng sát nghĩa hơn.Môt thí du ngay trên vấn đề này là khái niệm Rasa dịch qua tiếng Anh thành cảm thức có phần khó hiểu,người Trung quốc dịch là Vị có vẻ mộc mạc nhưng sát nghĩa hơn. Tất nhiên không nên độc tôn một thứ tiếng nào,mà chỉ nói nên tham khảo bổ sung nhau mà thôi.Mặt khác,trong phần Mở đầu có nói mục đích ý nghĩa của việc tìm hiểu thi pháp học Ân độ sẽ ‘’giúp chúng ta hiểu thêm về chính kho tàng lý luận,phê bình cũng như di sản văn học truyền thống của cha ông chúng ta’’(tr.8),nhưng còn ít thấy tác giả triển khai vấn đề này.Tất nhiên điều này không dễ,chí ít là vì thi học cổ điển Ân độ sang ta chắc chắn có phần gián tiếp qua sự tiếp biến cuả thi học cổ điểnTrung quốc trước.Tất nhiên,những điều vừa nói trên chỉ là câu chuyện vô cùng trong khoa học,còn Thi pháp học cổ điển ÂÂÂ n độ vần là một đóng góp đáng quý.Bởi vì chỉ cần nghĩ rằng đội ngũ Trung quốc học ở ta đông đảo hơn,và về mặt nghiên cứu thi học này phần nào còn mang tính bức thiết hơn,nhưng vẫn chưa làm được gì vượt trội đáng kể hơn.

Tóm lại,,mặc dù đã có những bước khởi đầu đáng khích lệ,nhưng con đường nghiên cứu di sản thi học Trung Ân ở ta còn thăm thẳm phía trước,hứa hẹn mang lại không biết bao nhiêu điều ‘’cũ người mới ta ‘’để góp phần hiện đại hoá nền lý luận văn học không nên bị xoá mờ sắc thái thâm thuý phương Đông của chúng ta

VÀI NÉT VỀ TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU DI SẢN LÝ LUẬN VĂN HỌC DÂN TỘC
Một trong những biểu hiện của phong trào đổi mới Lý luận văn học trên bình diện ‘’nội sinh’’ là đã mở rông từ chủ yếu là đường lối văn nghệ của Đảng đến di sản lý luận văn học của dân tộc

Việt nam vốn là một nước thuộc địa,giữa thế kỷ trước,đã vùng dậy khởi nghĩa,rồi tiến hành hai cuộc trường kỳ kháng chiến chống ngoại xâm,ý thức dân tộc lên cao.Chính vì thế,cùng với các mặt khác,di sản lý luận văn học dân tộc thật ra vốn cũng đã được chú ý khai thác kế thừa từ sớm. Nhưng khác với lý luận văn học ít nhiều có hệ thống chỉ ra đời ở nước ta vào thể kỷ XX, thì một di sản tương ứng trong thời trung đại ở nước ta,tuy cũng vô cùng quý báu nhưng còn lẻ tẻ,rải rác trong lời tựa,lời bạt,lời bình cùng trong các dạng văn bản khác,chỉ nên gọi là quan niệm văn học.Không những lẻ tẻ rải rác,mà còn tồn tại trong dạng cổ Hán ngữ ,cho nên để khai thác kế thừa phần di sản này,thì công việc sưu tầm,dịch thuật,chú thích là có ý nghĩa tiên quyết và vô cùng quan trọng.

Không kể những tư liệu vốn đi kèm theo những hợp tuyển và tuyển tập về sáng tác,thì công tác tư liệu này phải tính từ những năm đầu sáu mươi với công đầu của nhà Hán học lão thành Nguyễn Đức Vân .Dưới tiêu đề Quan niệm văn học của một số nhà Nho Việt nam (Văn học số 12/1963),ông đã công bố ý kiến về văn thơ của một số tác giả chủ yếu ở hai thế kỷ XVIII,XIX như Nguyễn Cư Trinh.v.v...Năm năm sau,cũng dưới tiêu đề như trên(Văn học số 9/1968),ông lại công bố tiếp ý kiến một số tác giả ở các thế kỷ trước như của Hoàng Đức Lương .v.v Lai.năm năm sau đó,liên tục từ 1973,74,75,76,không những tạp chí Văn học,mà các tạp chí Nghiên cứu nghệ thuật,Tác phẩm mới đều có những bổ sung khá dồi dào.Nhưng năm năm tiếp theo bên ngoài có vẻ lặng lẽ,song thật ra công viêc dường như vẫn được tiếp tục.âm thầm,để rồi đến năm1981,Nhà xuất bản Tác phẩm mới cho ra cuốn Từ trong di sản.. trên 250 trangtập hợp ‘’những ý kiến về văn học từ thế kỷ X đến đầu thế kỷ XX ở nước ta’’ của hơn 60 tác giả.,bước đầu đặt cơ sở cho việc tìm hiểu hệ thống quan niệm văn học trung đại Việt nam.Công tác tư liệu quả là có tính chất đặt nền móng,nhưng không có nghĩa là chờ cung cấp tư liệu sẵn sàng đâu đấy rồi mới tiến hành nghiên cứu.Thật ra,các nhà nghiên cứu trong phạm vi có thể,đã kiêm luôn tư cách của người sưu tầm,và đã phát biểu khá sớm và không ít về quan niệm văn học trung đại nước nhà.Được mở đầu bằng bài Tìm hiểu quan điểm văn học của Lê Quý Đôn(Nghiên cứu văn họcsố 4/1960) của Trần Thanh Mại,trong một phần tư thế kỷ trước Đổi mới đã có trên dưới ba mươi lăm bài viết như của Trần Nghĩa,Trần Lê Sáng.v.v..,riêng Phương Lựu đã đóng góp 11 bài .Trên cơ sở đó, tác giả đã hoàn thành chuyên luận Về quan niệm văn chương cổ Việt nam (Giáo dục, H.1985).Như thế ngay trong thời kỳ trước Đổi mới ,viêc khai thác di sản lý luận văn học cổ của dân tộc,từ cả hai mặt sưu tầm và nghiên cứu,đều đăt cơ sở tốt cho việc tiếp bước của thời kỳ từ 1986 trở về sau.

Nhưng trong buổi đầu Đổi mới công việc này dường như có phần đứt đoạn,bởi vì theo lẽ thường công việc tiến triển không khi nào thẳng tắp,mà khi nào muốn tiến lên thêm một bước cùng phải tạm ngừng nghỉ để lấy lại sức để tiếp bước.Ngay viêc sưu tầm trong buổi đầu nói trên ,cũng thấy rõ cái’’nhịp điệu ‘’tạm dừng trong 5 năm sau mỗi đợt công bố tư liệu mới.Tất nhiên nguyên nhân chính là do đội ngũ lý luận lúc bấy giờ đang được thu hút vào công cuộc đổi mới tư duy lý luận văn học hiên đại.Nhưng chính điều này cũng bổ ích trong viêc khai thác và kế thừa quan niệm văn học của ông cha.Cho nên nếu nhìn kỹ thì chính là từ thời Đổi mới trở đi việc khai thác di sản lý luận văn học cổ của dân tôc không hẫn là đứt đoạn,mà đi vào chiều sâu.Điều này cũng đúng ngay ở công tác sưu tầm.Cuốn Từ trong di sản …nói trên vẫn không mất giá trị trong thời Đổi mới,vì đến năm 1988 vẫn tái bản lại .Nhưng vốn nó không thể nào tránh khỏi khuyết nhược điểm như còn bỏ sót nhiều tư liệu quý,đặc biệt là của thế kỷ XIX,ngay cả hai bài tựa Truyện Kiều của Mộng Liên Đường chủ nhân và Phong Tuyết chủ nhân.v.v..Ngoài ra,các soạn giả dương như không chú ý lắm những quan niệm lạc hậu như các bài bạt Ngự chế thi nhị tập và bài tựa Ngự chế thi sơ tập đậm đặc chất Văn dĩ tải đạo của Tự Đức,chuyên đề xướng một loại văn chương minh hoạ cho đạo lý trên đà thoái hoá.v.v…Nhưng khắc phục cũng không phải dễ,cho nên một đồng soạn giả là Đỗ Văn Hỷ phải tốn thêm hơn mười năm nữa mới công bố thêm bộ sưu tập mới Người xưa bàn về văn chương(Khoa học xã hội,H.1993). Tất nhiên đây mới chỉ là viêc sưu tầm,còn về nghiên cứu thì việc đi vào chiều sâu càng rõ hơn.Không phải ngẫu nhiên mà chỉ sau Đổi mới hàng loạt luận án Tiến sĩ đã đựơc bảo vệ chung quanh đề tài về quan niệm văn học của ông cha.Có thể kể Ythức văn học cổ trung đại Viêt nam của Đoàn Lê Giang (ĐHQG t/p HCM,2001) ;Những vấn đề lý luận văn học rút ra từ di sản văn học quá khứ của Đậu Thị Anh Tuyết (ĐHSP t/p HCM,2003).Nhưng đây chỉ là những luận án trong thế kỷ này.Thực ra hiện.tượng này còn diễn ra khá sớm từ cuối thế kỷ trước và đều đã được các nhà xuất bản công bố như Thơ trong con mắt của người xưa của Phạm Quang Trung (Hội Nhà văn,1999). Tập sách gồm có ba chương :Cơ sở của quan niệm thơ cổ ;Những quan niệm cơ bản ; Đặc điểm và hạn chế.v.v.Song sớm nhất là luận án của Đinh Thị Minh Hằng bảo vệ từ năm 1994,sau in thành sách lấy tên là Lê Quý Đôn trên tiến trình ý thức văn học dân tộc (Khoa học xã hội,H. 1996).Tập sách gồm có sáu chương :1)Từ mục đích ý nghĩa của đề tài đến phương pháp luận nghiên cứu.2) Người đầu tiên chỉ phát biểu dưới dạng nghị luận,với khối lượng ý kiến chưa từng có,lại bao quát được nhiều vấn đề then chốt của văn học.3)Công đầu trong việc sưu tầm và giới thiệu những tư liêu lý luận văn học trong và ngoài nước.4) Sụ kế thừa và nâng cao quan niệm văn học cơ bản của dân tộc lên một tầng cao mới.5)Những đóng góp quan trọng trên các vấn đề về nhà văn,tác phẩm và thể loại.6) Kết luận :Lê Quý Đôn,nhà lý luận văn học đầu tiên của Việt nam thời trung đại…Tất nhiên khoa học là vô cùng,nhưng cũng chính vì thế mà có môt điều chắc chắn là sự đánh giá không thể theo tiêu chí của viễn cảnh trong tương lai mà là phải đối sánh với những thành tựu của người đi trước.Hãy nhớ lại Tìm hiểu quan niệm văn học của Lê Quý Đôn,bài báo đầu tiên chỉ trên dưới mười trang về vấn đề này của nhà nghiên cứu lão thành Trần Thanh Mai với các mục như :Về mục đích và nội dung tư tưởng của thơ văn ;Thơ văn phải hiện thưc ;Hình thức văn nghệ cốt ở bình dị,phổ cập ;Vấn đề tự rèn luyện thành nhà văn nhà thơ ; Về tiêu chuẫn chọn văn thơ cho hợp tuyển.v.v…Nói chung đây tạm gọi là lối tiếp cận’’bản thể ‘’,tức là ra sức khái quát ý kiến của Lê Quý Đôn về văn học bao gồm những khía cạnh nào ? Các bài viết về sau hoặc có mở rộng hơn về tổng thể hoặc có đi sâu hơn về một vài khía cạnh,nhưng căn bản vẫn theo lối khái quát này.Trái lại công trình hơn 250 trang của Đinh Thị Minh Hẳng tuy vẫn phải dựa vào phương diện ‘’bản thể’’,nhưng chủ yếu theo lối tiếp cận ‘’quan hệ’’,cụ thể là nghiên cứu mối quan hệ giữa quan niệm văn học của Lê Quý Đôn với các quan niêm tương ứng trước và sau đó của ông cha ta,kể cả phần nào với nước ngoài ,xoay quanh một tư tưởng trung tâm là xác định tư cách nhà lý luận văn học đầu tiên của Lê Quý Đôn trong tiến trình ý thức văn học dân tộc. Sự khác nhau này in dấu ấn khá rõ bước tiến của viêc nghiên cứu di sản lý luận văn học dân tộc từ trước và sau Đổi mới.Viêc.đào sâu vào di sản lý luận văn hoc nước nhà sau thời Đổi mới càng thể hiện rõ ở những công trình hữu quan đã thành chuyên luận như Về quan niệm văn chương cổ Việt nam,lại được tiếp tục phát triển sâu rộng thành Góp phần xác lập hệ thống quan niệm văn học trung đại Việt nam (Giáo dục,H.1997),rồi được sửa chữa bổ sung thêm để tái bản(Văn hoá thông tin,H. 2002).Công trình dày 444 trang,gồm ba phần,mười chương.Phần một,Hệ thốngcác quan niêm văn học cơ bản gồm bốn chương :1)Quan niệm văn học yêu nước và tự hào dân tộc trong suốt thòi kỳ lịch sử trung đại.2)Quan niệm truyền thụ đạo lý trong thời phong kiến hưng thịnh.3)Sự diễn biến tiêu cực của quan niệm văn học truyền thụ đạo lý phong kiến trong giai đoạn trung suy đến quan niệm Văn dĩ tải đạo của vua quan triều Nguyễn.4) Quan niệm văn học hiện thực và nhân dân trong thời phong kiến suy thoái.Đâylà những khuynh hướng cơ bản trong quan niệm của ông cha ta, xét từ bản chất và chức năng của văn hoc.Hiển nhiên,chúng gắn chặt với nhau từ hai mặt đồng đại và lịch đại,cho nên có thể diễn đạt trong một bức tranh tổng thể như sau :Giai cấp thống trị phong kiến Việt nam cùng tầng lớp Nho sĩ của nó trong thời hưng thịnh,chủ trương văn học phải bảo vệ và tuyên truyền đạo lý phong kiến,nhưng phần nào cũng phản ảnh thực tế cùng nguyện vọng của nhân dân,đặc biệt là phải góp phần vào việc đuổi giặc,gìn giữ chủ quyền đất nước,và tự hào với truyền thống dân tộc.Nhưng đến khi chế độ,nhất là các vương triều suy thoái dần,thì mới nhấn mạnh phiến diện một chiều vai trò truyền thụ đạo lý phong kiến,mà coi nhẹ cái thật và cái đẹp ,và đến vua quan triều Nguyễn thì đã đề xướng rập khuôn công thứcVăn dĩ tải đạo củaTống Nho.Nhưng như để đối trọng lại,quan niệm văn học hiện thực và nhân dân vốn đã manh nha trước kia,đến giai đoạn này lại hình thành một cách một cách tương đối hoàn chỉnh từ tầng lớp văn nhân nho sĩ tiến bộ.Còn quan niệm văn học yêu nước và tự hào dân tộc vốn đã có những biểu hiện rực rỡ trước kia,vẫn tiếp tục phát triển cho mãi đến bây giờ. Quan niệm như vậy đã giải phóng hệ thống quan niệm văn học cơ bản trong thời kỳ trung đại nước ta ra khỏi cái khung Văn dĩ tải đạo mà các nhà nghiên cứu trước đã tự buộc vào.Văn dĩ tải đạo chỉ là một trong nhiều quan niệm và chỉ tồn tại trong giai đoạn cuối mà thôi. Phần hai.Hệ thốngquan niệm về các chỉnh thể chủ yếu của văn học không tiếp tục xuất phát từ bản chất và chức năng chung của văn học,mà xem xét đặc trưng thể hiện ở cấu trúc của những chỉnh thể chủ yếu của văn hoc như nhà văn,tác phẩm và thể loại,những điều mà nói chung chưa có nhà nghiên cứu nào đề cập đến như đã triển khai trong ba chương tiếp theo :5) Ông cha ta bàn về nhà văn : Từ thế kỷ X đến thế kỷ XVIII,ông cha ta phát biểu về nhà văn còn rất sơ sài,mà phần nhiều cũng là gián tiếp qua ‘’dạng sáng tác’’như ở các câu thơ Nguyễn Trãi ,Lê Thánh Tông.v.v...Nói cụ thể hơn từ thế kỷ XV trở về trước,thường là vua quan kiêm tư thế nhà văn,còn nhà văn là dân thường mang tư cách nghệ sĩ,do đó,chưa được bàn đến nhiều.Từ thế kỷ XVI trở đi, nhà văn không tất yếu đương chức đương quyền,nhất là bước sang thế kỷ XVIII, XIX,xuất hiện một trào lưu tư tưởng và văn học bênh vực cho quyền sống của con nười trong nhân dân,từ đó nhà văn mới được quan tâm bàn đến nhiều hơn. Nếu nhìn tổng hợp mọi giai đoạn ,có thể thấy ông cha ta rất quý trọng nhà văn,ngưỡng mộ họ đến mức cảm thấy có cái gì xuyên thấm giữa hai tư cách văn sĩ và đế vương.Phân biệt với các nhà trước thuật bằng tư chất nghệ sĩ,nhưng nhà văn,nhà thơ cũng đồng thời là nhà văn hoá,từng trải,uyên bác,có đức lại có tài, có bản lĩnh vững vàng,có phong cách độc đáo và đa dạng.6) Về tác phẩm văn học : Cũng phải mãi đến thế kỷ XVIII, XIX,ông cha ta mới bắt đầu đề cập đến các khía cạnh liên quan đến tác phẩm văn hoc với quan hệ nội tại và tương quan bên ngoài cùng quá trình hình thành của nó.Qua ý kiến từ Nhữ Bá Sĩ đến Nguyễn Quýnh.v.v..có thể thấy tác phẩm là một cấu trúc chặt chẽ,nhưng không khép kín,không phải là hình thức tự thân,mà luôn luôn hàm chứa một nội dung nhân tâm và thế sự.Tác phẩm văn học không phải chỉ là hình ảnh của thế giới khách quan,mà còn là con đẻ tinh thần trực tiếp của nhà văn.Nó không chỉ phản ảnh,mà còn biểu hiện,sáng tạo, gửi gắm,tâm tình.Quá trình hình thành tác phẩm cũng được bàn đến từ việc thai nghén ý đồ đến quan sát nhập thần,mà then chốt nhất là trạng thái cảm hứng.Chương 7-Về đặc trưng thể loại của thơ ca---Vấn đề Thi dĩ ngôn chí.Thật ra ,thể loại chỉ là hình thức chỉnh thể của tác phẩm.Ông cha ta có bàn từ các thể nhỏ như phú,văn bát cổ đến các loại lớn như tự sự,nhưng tập trung bàn về thơ nhiều nhất.Do tính chất ‘’trung tính’’ của thể loại, mệnh đề Thi dĩ ngôn chí sang ta sớm hơn Văn dĩ tải đạo nhiều,vào thế kỷ XIV với Phan Phù Tiên.Từ đó qua Nguyễn Trãi, Nguyễn Bĩnh Khiêm,Lê Quý Đôn,mãi đến thế kỷ XIX với Cao Bá Quát,Lê Đình Diên,Miên Trinh.v.v…từ ‘’chí’’đã được triển khai dần qua các quan hệ hài hoà với các yếu tố’’tâm’’,’’tình’’, ’’cảnh’’, ’’sự’’,’’nhạc’’,’’quy cách’’.v.v…tương đương với lý luận thơ cổ Trung quốc với xu hướng tích hợp dần từ đời Đường trở về trước,chứ chưa diễn biến thành cục diện phân liệt cực đoan hoá từng mặt để tạo được tiền đề cho sự tổng hợp mới cao hơn như từ đời Tống trở về sau.Tuy vậy những nghiền ngẫm của ông cha ta về thơ như tình sâu,cảnh đượm,ý giàu,lời tinh..,vẫn có giá trị đến ngày nay.Ông cha ta đã phân loại thơ theo các tiêu chí khác nhau từ phương thức phản ảnh đến loại hình phong cách.v.v..Đặc trưng thẩm mỹ của thể lục bát cổ truyền cũng bước đầu đề cập đến Phần ba-Các mối tương quan lịch sử của hệ thống gồm ba chương cuối : 8 )Đối sánh với hệ thốnglý luận văn học trung đại Trung hoa :Việc này được triển khai trên bốn cấp độ mở rộng dần ra: ở cấp độ Văn dĩ tải đạo,quả có sự rập khuôn,nhưng chỉ với vua quan triều Nguyễn như đã nói trên.ở cấp độ Nho gia nói chung,riêng trong thời hưng thịnh,yếu tố nhân dân ở Việt nam nổi bật hơn.ở cấp độ quan niệm văn học của tất cả các khuynh hướng học phái còn lại như của Mặc gia,Pháp gia,Đạo gia v.v… đến Việt nam có phần mờ nhạt,tất nhiên ở những mức độ khác nhau.ở cấp độ toàn bộ hệ thống lý luận văn học,nghĩa là còn có lý luận về tác gia,độc giả,tác phẩm,thể loại,thì ở Việt nam nghèo nàn hơn rất nhiều.9)Những điểm tương ứngvới quan niệm về cái đẹp và về nghệ thuật trong văn học dân gian .Trong văn học dân gian có phong phú nhưng câu ca dao,tuc ngữ,hoăc những hình tượng tự sự như’’Tốt gỗ hơn tốt nước sơn’’,Thạch Sanh.v.v… có liên quan trực diện với cái đẹp và nghệ thuật.Qua đó, toát lên quan niệm về nghệ thuật,trong đó có văn học,phải thật sự là nghệ thuật,có cái hay cái đẹp riêng,không dễ làm ra được.Và cái đẹp,mà trung tầm là cái đẹp của con người,phải là sự thống nhất hài hoà cao độ giữa nội dung và hình thức.Cái đẹp chân chính và nghệ thuật đích thực đó sẽ có tác dụng to lớn trong việc giao lưu tình cảm ,hơn nữa còn tỏ ra rất đắc dụng trong viêc giúp dân cứu nước.Đây không thể không nói là những cơ sở dân gian quan trọng cho những quan niệm mang tính thẩm mỹ,tính nhân dân,lòng yêu nước và tự hào dân tộc trong hệ thống quan niệm của văn học viết.10).Sự nối tiếp trong quan niệm văn học cách mạng hiên đại.Từ những văn bản đích thực,không khó tìm thấy sự gặp gỡ giữa ngày nay với ông cha trong những quan niệm về sứ mệnh góp phần cứu nước,ở lý luận về kế thừa và học tâp một cách sáng tạo những tinh hoa trong và ngoài nước,ở cách nhìn văn chương nghệ thuật có cái hay cái đẹp không thể thay thế được.v.v…Sự gặp gỡ này còn thấm ngay trong cách diễn đạt :văn học là mặt trận,tác phẩm là vũ khí,nhà văn là chiến sĩ.v.v…Nhưng hệ thống quan niệm văn học trung đại Việt nam không phải là không có khía cạnh để lại dấu ấn tiêu cực đến ngày nay.Quan niệm Văn dĩ tải đạo của vua quan triều Nguyễn nói riêng, quan niệm truyền thụ đạo lý phong kiến của Nho gia nói chung quả đã góp phần vào việc quá nhấn mạnh chức năng tuyên truyền cổ động dẫn đền khuynh hướng minh hoạ trong sáng tác của nền văn học cách mạng…Tóm lại mặc dù hai chữ Góp phần trong tiêu đề hàm chứa cái ý vị mọi viêc còn ở phỉa trước ,nhưng hệ thống mà công trình xác lập nên được chủ yếu từ sau Đổi mới,đã có ý nghĩa đánh dấu trên con đường nghiên cứu di sản lý luận văn hoc dân tộc

CHỚ “BÁN CẦU HOÁ” MÀ PHIẾN DIỆN !
Cũng như với bất cứ lĩnh vực nào khác,trong quá trình giao lưu hội nhập văn hoc phải không ngừng tìm hiểu toàn diện đối tượng cùng sự diễn biến của nó.Bây giờ nói giao lưu hội nhập văn học với thế giới,thì hiển nhiên là gặp ngay chủ nghĩa hậu hiên đai.Nhưng trải qua non nửa thế kỷ,chủ nghĩa hậu hiên đại có phải chỉ giẫm chân tại chỗ ? Và trên toàn cầu ngày nay,tất nhiên chỉ kể những trào lưu cơ bản nhất,có phải chỉ có chủ nghĩa hậu hiên đai? Trong một bài báo ngắn,phải tạm “phân công” sự trả lời vấn đề thứ nhất sẽ thiên về lý luân,và với vấn đề thứ hai sẽ thiên về sáng tác,tất nhiên là không hoàn toàn tách rời nhau.

I)Lý luận văn hoc hậu hiên đại từ “phá” đến “xây”.

Nếu chỉ dừng lai với những khái niệm và vấn đề như ”chủ thể phân tán” ,”đọc là quên”,”phản cấu trúc”,”sự hiện diện vắng mặt” của R.Barthes, “phi ngoại tại”,”phi thế gian”,”phi kinh nghiệm”,”ngôn từ tự nói”,”sự vắng mặt không thể khắc phục trong sự hiện diện của những dấu vết”(absence irréductible dans la présence de la trace),”ngược xuôi tán phát”của J.Derrida, “tính hướng nội không xác định” (indétermanence)của I.Hassan,sự giải thể “siêu tự sự “của F.J.Lyotard,”sự bùng nỗ bên trong” của J.Baudrillard.v.v..thì quả là lý thuyết hậu hiên đại nói chung cùng mũi nhọn của nó là chủ nghĩa giải cấu trúc nói riêng đã mang lại ấn tượng cơ bản là phá đi lý thuyết truyền thống, phá tan hoang, mà không phải là vô căn cứ và cũng có ý nghĩa của nó.Nhưng ngay với chủ nghĩa cấu trúc mà T.Todorov cũng đã thấy rằng :”Không một khái niệm nào …bàn đến nội dung,ý nghĩa của chính tác phẩm, đến thế giới mà tác phẩm gợi ra”(Văn học đang lâm nguy) huống chi là chủ nghĩa giải cấu trúc ! Nhưngquan trọng hơn ở đây là “chu nhi phục thuỷ”: cái gì đã đi tận cùng,thì có xu hướng phần nào quay trở lại.Quả vậy,tiếp theo(tất nhiên là với sự giao thoa cài răng lược trong buổi đầu) lại xuất hiện khuynh hướng lý luận phê bình lịch sử-xã hôi-chính tri như Phê bình nữ quyền,Phê bình hậu thực dân.v.v.Có ý kiến cho đây là Sau chủ nghĩa hậu hiên đại (Beyond Postmodernism).Nếu đúng như vây, thì cũng đã cho thấy lý luận phê bình văn hoc phương Tây mấy thập kỷ cuối thế kỷ XX đẫ chuyển từ hình thức và cấu trúc bản thể của văn học đến quan hệ của nó với lịch sử,xã hội, chính trị bên ngoài,và chủ nghĩa hậu hiên đại đã lỗi thời! Nhưng thật ra không đơn giản như vây!Đây vẫn là chủ nghĩa hậu hiên đại với những hệ quả diễn biến nội tại của nó .Muốn thấy rõ điều này,chúng ta cần tìm hiểu lại tư tưởng của J.Lacan và M.Foucault,những bậc tiên phong của tư duy hậu hiên đại.Lâu nay khi bàn đến chủ nghĩa hậu hiên đại,chúng ta chủ yếu chỉ nhắc đến từ R.Barthes đến J.Baudrillard như đã dẫn ra ở trên.R.Barthes và J.Derrida chỉ là những nhà lý thuyết của chủ nghĩa giải cấu trúc.Còn I. .Hassan,F.J.Lyotard,J..Habermas,J.Baudrillard.v.v.. là những học giả khái quát và tranh luận trực diện vơí nhau về văn hoá hậu hiên đại.Mỗi loai đều có những thành tựu riêng,nhưng chỉ có tư tưởng cúa các đấng tiền phong nói trên mới hàm chứa cái tiềm năng “phá “để mà “xây”!Để cho ngắn gọn,chúng tôi chỉ nhắc lại lý thuyết về mối quan hệ giữa quyền lực với tri thức của M.Foucault .Ông phát hiên ra đằng sau hệ hình tri thức còn có vai trò của quyền lực.Cho nên cái gọi là chân lý chẳng qua là do quyền lực,những sức mạnh thống trị thông qua hình thái ý thức thể hiện trong hệ thống ngôn ngữ mà tạo nên..Lập luận của M.Foucault phảng phất tính chất mác-xít(thởi trẻ,ông đã từng gia nhập ĐCS). Nhưng không nên lẫn lộn,bởi vì ông không bao giờ đặt ra vấn đề truy nguyên cơ sở quyền lực do từ đâu,vì quan niệm rằng lịch sử bao giờ cũng bao gồm vô cùng nhiều những nhân tố phức tạp,tương tác trong các dạng tụ họp ,ly tán,trùng lặp và rất khó duy nhất quy về nhân tố kinh tế,dù chỉ xét đễn cùng!Không chỉ có tài phiệt,mà còn có quân phiệt và học phiệt.v.v.Tư tưởng phủ nhận cái gọi là “chân lý khách quan tuyệt đối” dưới sự chi phối của mọi thứ quyền lực của M.Foucault,đã đành là có tác động không nhỏ đến tính chất phản cấu trúc, phi trung tâm của chủ nghĩa giải cấu trúc,nhưng còn góp phần mạnh mẽ vào việc đặt cơ sở lý thuyết cho các trưòng phái lý luận phê bình văn hoc hồi quy về các bình diên lịch sử (Chú nghĩa lịch sử mới),xã hội(Phê bình nữ quyền) và chính tri(Phê binh hậu thực dân).Về các trường phái này ,tiêp liền sau chủ nghĩa hậu hiên đai(hiểu theo nghĩa hẹp trong giai đoan đầu ),chúng tôi cũng đã lần lượt giới thiêu từ đầu thế kỷ trên Văn nghệ, Nghiên cứu văn học.v.v..,.nay chỉ làm rõ thêm chúng đã chịu ảnh hưởng tư tưỏng của M.Foucault như thê nào,cốt để thấy hoá ra lý luận văn hoc hậu hiên đai kịch liệt phá vỡ những cấu trúc khép kín của văn hoc,và quả cũng đã từng rơI vào tình trang.phiêu diêu vô định của ‘cái biếu đat’’,nhưng cuối cùng đã có thể quay về với những “cái được biểu đạt”từ hiên thực xã hôi,nhưng tất nhiên là’’về quê cũ không theo lối mòn xưa “!

Về Phê bình theo chủ nghĩa lịch sử mới,chúng ta có thể nhắc lại tâm niệm của M.Foucault:”Mục tiêu của tôi mãi mãi là muốn sáng lập nên một bộ môn lịch sử về các mô thức tạo lập khác nhau,và dựa vào những mô thức đó,loài người sẽ được xây dựng thành chủ thể trong nền văn hoá của chúng ta”.M.Foucault kich liêt phản đối”cái chân lý ” của chủ nghĩa lịch sử cũ duói sụ chi phối quyền lực tuyêt đối của một thứ “quyết định luân khách quan”, mà xây dưng nền tảng lý thuyết của mình trên mối quan hệ giữa chủ thể với lịch sử.Quán triệt tư tưởng này, S.Greenblatt,người mở đầu cho trường phái Chủ nghĩa lịch sử mới cho rằng trong mối quan hệ giữa văn học với l;ịch sử có bao hàm mối quan hệ giữa nhân vật văn học với hệ thông quyền lực trong hiên thực lịch sử.Nói rông ra trong cả trường phái,thì chủ thể trước hết là với tư cách đối tượng nghiên cứu,tức là những nhà văn và nhân vật trong tác phẩm vốn có trong tiến trình văn học đều đựơc luôn luôn nhìn nhận trong tư thế chủ đông,nhưng sự chủ động đó không chỉ là đề kháng,chối bỏ,mà tuỳ cơ, còn có sự hoà hợp,nhượng bộ,cân bằng với quyền lực của ngoại cảnh---một cách nhìn toàn diện hơn đối với diễn biến thực tế của lịch sử.Nhưng chủ thể còn là giới nghiên cứu,đánh giá về sau đối với giai đoạn lịch sử đã qua, khi nào cũng chủ động theo ý thức thời đại với thiên hướng cá nhân của mình.(Xem Nghiên cứu văn hoc,số 12/2007,tr.1)

Cũng quán triệt tư tưởng của M.Foucault,S.Beauvoir,người mở đầu cho trường phái Phê bình nữ quyền hiên đại cho rằng sự không chế của nam quyền đã dụ dỗ nữ giới phải mắc vào tròng “chân lý” của họ.Từ đó,trưòng phái này tập trung công kích nền phê bình truyền thống đã lấy kinh nghiệm của nam giới làm cơ sở,bỏ qua hàng loạt sáng tác của nữ văn sĩ,nếu có đề cập đến,thì chỉ xem họ cũng như nam văn sĩ ,mà quên đi giới tính của họ.Trên cơ sở khẳng định kinh nghiệm văn học và xã hội của nữ giới,họ nghiên cứuđánh giá lại toàn bộ văn học sử,phát hiện lại địa vị và giá trị của nữ văn sĩ với những phương thức sáng tác đặc thù trong sự đối sánh với nam giới.(Xem Lý luận phê bình văn học phương Tây thế kỷ XX ,Văn học H.2001,tr.599)

Sau khi hệ thống thực dân tan rã,các nước đế quốc vẫn nuôi mộng bá quyền đối với các nước thuộc địa trước đây bằng mọi phương sách,trong đó văn hoá văn học giữ vai trò tiên phong.Và đó là chủ nghĩa hậu thưc dân về mặt thực tế,và Phê bình hậu thực dân,chính là chỉ lập trường phê phán với thực tế đó.Cũng tiếp nhận tư tưởng của M.Foucault,ngườ mở đầu trường phái này,E.Said đã nhìn thấu trong kết cấu ngôn ngữ-quyền lực của thế giói ngày nay,một sự đối lập nhị nguyên về các mặt tư tưởng văn hoá giữa các cường quốc Âu Mỹ với phần còn lại của thế giới.Nhưng Phê bình hậu thực dân không chỉ nghiên cứu các mối quan hệ về quyền lục văn hoá hiện nay giữa các nước vốn là đế quốc và thuộc địa trứơc đây,mà còn ra sức tìm kiếm mô hình mới trong quan hệ vân hoá Đông Tây.(Xem Văn nghệ số 27/2000).

II)Ngoài văn học hậu hiên đại ,còn có văn học của thế giới thứ ba
Văn học hậu hiên đại đến nay tuy mức độ có khác nhau,nhưng đã phát huy ảnh hưởng trên toàn thế giới,nhưng vốn là phát tích ở Âu Mỹ.Văn hoc của thế giới thứ ba chủ yếu chỉ văn hoc ở các nước vồn là thuộc địa hoặc phụ thuộc trứoc đây.Với tư cách là thực tiễn sáng tác chính là nó có phần tương ứng với lý luận là loại Phê bình hậu thực dân nói trên.Tầm quan trọng và tinh hoa của nó cũng đã gây sự chú ý đến các học giả Âu Mỹ.Tiêu biểu là học giả Hoa kỳ,F.Jameson chính là người nêu lên khái niêm “Văn học của thế giới thứ ba”.Ông viết : ”Văn hoá(bao gồm văn hoc) của thế giới thứ ba đều chưa có thể được xem là văn hoá độc lập tự chủ… Trái lại nền văn hoá này có những chỗ rất rõ ràng là đang tiến hành đấu tranh sinh tử với chủ nghĩa đế quốc văn hoá của thế giới thứ nhất.Bản thân cuộc đáu tranh văn hoá này phản ảnh nền kinh tế ở những nơi đang chịu sự xâm nhập của chủ nghĩa tư bản,mà có lúc được nói một cách quanh co là hiên đại hoá trong những giai đoạn khác nhau.Điều đó chứng tỏ rằng viêc nghiên cứu văn hoá của thế giới thứ ba phải bao hàm việc đánh giá lại từ bên ngoài đối với bản thân chúng ta(có lẽ chúng ta chưa ý thức được điều này).Chúng ta chỉ là một bộ phận có thế lực đang làm việc mạnh mẽ trên cơ sỏ văn hoá cũ trong tổng thể chế độ của thế giới tư bản”(Văn học của thế giới thứ ba trong thời đại tư bản đa quốc gia). Có thể thấy chính một học giả ở Âu Mỹ xác nhận rằng nền văn hoá văn hoc của họ chỉ là môt bộ phận của văn hoá văn học toàn cầu,mặc dù có tác dụng lan toả,nhưng khía canh.”đế quốc văn hoá “của nó đã bị chống đối bởi văn hoá văn học của thế giới thứ ba.Như thế nền văn hoá văn học thế giới thứ ba không những hiên diện mà còn phát huy tác dụng trên toàn cầu ngày nay.

Hơn nữa,nền văn hoá văn học này vốn có truyền thống phong phú và lâu đời F.Jameson khẳng định rằng các nước Âu Mỹ tự cho ý thức hệ của mình là ưu việt có giá trị toàn thế giới,giữ quyền chủ đạo trong việc truyền bá cưỡng chế văn hoá vào thế giới thứ ba,làm cho văn hoá truyền thống ở các xứ sở này rơi vào địa vị phụ thuộc ,lép vế và biến chất.Ông chủ trưong phải để cho văn hoá truyền thống của thế giới thứ ba được “đối thoại”bình đẳng với văn hoá Âu Mỹ ,trở thành một bộ phận xứng đáng trong nền văn hoá nhân loại đa trung tâm và nhiều màu sắc.Còn về đặc điểm của nền văn hoc hiên đại của thế giói thứ ba thì như thế nào?Tập thể tác giả của công trình Phản kích đế quốc:Lý luận và thực tiễn của văn hoc hậu thực dân là B.Ashcroft,G.Grif- -fiths và H.Tiffin thì cho rằng nó mang tính chất “hỗn sinh ”(hybridization) giữa hình thức truyền thống bản địa với tàn dư văn hoá đế quốc.Nhận xét có căn cứ,nhưng thiên về hình thức biểu hiện, kiến giải của chính F.Jameson thì thiên về nội dung rất sâu sắc và nhiều gợi mở hơn.Khảo sát tác phẩm của Lỗ Tấn,Mao Thuẫn,Lão Xá .v.v…,ông đã đi dến những đối sánh như sau:”Một trong những nhân tố quyết định của văn hoá tư bản chủ nghĩa là trong nền văn hoá hiện thực và tiểu thuyết hiên đại đã sản sinh ra sự phân liệt nghiêm trọng giữa công với tư,thi học với chính trị,giữa lĩnh vực tính dục và tiềm thức với thế giới công cộng của giai cấp,kinh tế và quyền lực chính trị thế tục …Còn văn học thế giới thứ ba ,thậm chí cả những văn bản mới xem qua dường như viết về cá nhân và cả những xung lực libido,thì nói chung đều dùng những hình thức ngụ ngôn của dân tôc để chiếu rọi một loại chính trị:những câu chuyện về số phận cá nhân đều bao hàm một loai ngụ ngôn về văn hoá đại chúng và xã hội của thế giới thứ ba đang bị xâm hại”(như trên).Nhà văn được giải Nobel Đại Giang Kiện Tam Lang cho rằng sự đối sánh giữa huyền thoại cá nhân với ngụ ngôn dân tôc nói trên của vị học giả Hoa kỳ cũng rất có ý nghĩa trong việc nghiên cứu văn học hiên đại Nhật bản
Tóm lai,nếu văn hoc hậu hiên đại có chỗ hay,thì cũng không phải là duy nhất,”ngoài trời còn có trời” mà nếu chúng ta bỏ lơ đi,thì việc giao lưu hội nhập chỉ là nửa vời,và “toàn cầu hoá’’ chỉ còn là chuyện”bán cầu hoá”.Còn lý luận văn hoc hậu hiên đai không tránh khỏi những hạn chế, nhưng cũng đã tự điều chỉnh “từ phá đến xây”,mà nếu không tỏ tường thì ngay chuyện “bán cầu hoá” nói trên cũng đã què quặt rồi!
Văn nghệ số 9/2008

LÝ LUẬN VĂN HỌC TRÊN ĐƯỜNG HỘI NHẬP

Mấy mươi năm qua thật ra cũng không phải chỉ vì do đổi mới tư duy,mà còn phải kể đến bối cảnh hoà bình,chứ trong chiến tranh,lý luận văn hoc dù có muốn hội nhập rộng rãi cũng khó thực hiện.Chứng cớ gián tiếp là lý luận văn học cách mạng ở Việt nam vốn theo chủ nghĩa Mác-Lênin,nhưng trứoc năm 1975 giới nghiên cứu nước nhà cũng chưa hề có được bất cứ chuyên khảo nào giới thiệu một cách hệ thống tư tưởng văn nghệ của các tác gia kinh điển .Vào cuối những năm 50, đầu những năm 60,Nhà xuất bản Sự thật đành phải tập họp và công bố những bài nghiên cứu dài hơi của Jean Fréville về lý luận văn nghệ của Marx, Engels,Lénine,vốn là những bài tổng quan kèm trong những tuyển tập Karl Marx,Friedrich Engels sur la littérature et l’art; V.I.Lénine sur la littérature et l’art (Éditions sociales,Paris 1954,1957).Phải chờ đến sau ngày đất nước thống nhất,mới lần lựơt xuất hiện Học tập tư tưởng văn nghệ V.I.Lênin của Phương Lựu (Văn học, H.1979);Mác,Anghen,Lênin và một số vấn đề lý luận văn nghệ của Hà Minh Đức (Sự thật,H.1982).Nhưng tất nhiên căn nguyên từ đổi mới tư duy là quan trọng nhất. Điều này cũng có một chứng cớ gián tiếp khác là tuy trong hoàn cảnh chiến tranh dai dẳng và vô cùng ác liệt như vậy,nhưng những bài viết về đường lối văn nghệ của Đảng thì nhiều vô kể,từ đó đã cô đúc lại thành những chuyên khảo thì cũng không ít như của Hoàng Xuân Nhị,Hà Xuân Trường.v.v,nhưng nhìn chung đều nặng về tuyên truyền giáo dục,chứ chưa chứa đựng được nhiều hàm lượng học thuật.Tất nhiên điều này có mang tính “hợp lý lịch sử”.Song lịch sử không đứng yên,mà là một dòng chảy không ngừng nghỉ,cho nên đến lúc không thể không thay đổi để tư duy hàm chứa cho được những bước tiến mới của lịch sử.Cụ thể trên vấn đề này là phải từ đường lối văn nghệ của Đảng nói riêng hay từ lý luận văn nghệ Mác Lênin nói chung, mở rộng ra đến di sản và thành tựu về lý luận văn học nghệ thuật của dân tộc và nhân loại.Cho nên nói lý luận văn học đương đại Việt nam trên con đường hội nhập với thế giới không phài là một chiều độc hành mà là song hành với viêc trở về với di sản của dân tộc.Hội nhập không tách rời với “ tự hội nhập”,nếu không muốn nói càng hội nhập với nhân loại bao nhiêu thì lại càng cần thiết và có thể “tự hội nhập “ với truyền thống dân tộc bấy nhiêu . Quả vậy,hơn hai mươi năm qua,thì lần đầu tiên đã xuất hiện công trình về di sản lý luận văn học cổ điển của dân tộc như Góp phần xác lập hệ thống quan niệm văn học trung đại Việt nam của Phương Lựu (Giáo duc,H.1997)..Còn về thời hiện đại,có thể kể Lý luận phê bình văn học Việt nam ba mươi năm đầu thế kỷ XX của Trần Mạnh Tiến (Văn hoá thông tin,H.2002); Lý luận phê bình văn học Việt nam từ đầu tk XX—1945 do Nguyễn Ngọc Thiện chủ biên(Khoa học xã hội,H.2005) ;Nhìn lại nửa thế kỷ lý luận hiện thực xã hội chủ nghĩa ở Việt nam của Phương Lựu (Giáo duc,H.1999).Riêng Lý luận phê bình văn học Việt nam thế kỷ XX của Trần Đình Sử,tuy chỉ là một chương trong Văn học Việt nam thế kỷ XX(Giáo duc,H.2004),nhưng khá dài hơn 100 trang khổ lớn,và lần đầu tiền đã đề cập đến vấn đề này xuyên suốt cả thế kỷ.Ngoài ra không thể quên nhắc đến hàng chục luận án Tiến sĩ,Thạc sĩ viết về cả giai đoạn như Lý luận phê bình văn học thời kỳ 1930-45,về các nhà lý luận phê bình từ cổ chí kim như Lê Quý Đôn.Hoài Thanh,Đặng Thai Mai,Xuân Diệu,Lương Đức Thiệp,Ngưyễn Xuân Huy,kể cả ở các đô thị Miền Nam thời chống Mỹ,mặc dù với những khuynh hướng khác nhau như về Vũ Hạnh,Nguyễn Văn Trung.v.v Qua đây không khó thấy,muốn viết cho sát đúng về lý luận văn hoc Việt nam thòi trung đại không thể không nắm chắc lý luận văn học cổ điển Trung hoa,cũng như viết về lý luận văn học nước nhà thế kỷ XX không thể không hiểu biết về lý luận văn học hiện đại phương Tây và Nga –Xô viết như sẽ thấy những dẫn chứng ở sau.Cho nên vấn đề hội nhập với thế giới được trình bày cụ thể tiếp theo dưới đây,thật ra là một nhu cầu nội tại của lý luận văn học dân tộc ngay ở việc tự phát hiện di sản và thành tựu của chính mình.
0
Sự hội nhập với thế giới hơn hai mươi năm qua của lý luận văn học đưong đại Việt nam,thật ra cũng không hề có chuyện quay lưng lại với các “ đối tác truyền thống”.Như về lý luận văn hoc Xô- viết,trước đây chỉ thiên về những thành tựu có tính chất chính thống,nhưng sau này rất chú ý đến những thành tựu lý luận đột xuất vốn không được coi trọng lắm mà ngày nay đã trở thành di sản quý báu không những của Nga ,mà còn của cả thế giới.Có thể kể về Bakhtin,thì có Lý luận và thi pháp tiểu thuyết do Phạm Vĩnh Cư dich (Trường viết văn Nguyễn Du,H.1992):Những vấn đề về thi pháp Dostoevsky do Trần Đình Sử,Lại Nguyên Ân ,Vương Trí Nhàn dịch (Giáo duc,H.1993). Hay về Lotman,thì có Cấu trúc văn bản nghệ thuật do Trần Ngọc Vương,Trịnh Bá Đĩnh,Nguyễn Thu Thuỷ dịch(Đại học quốc gia,H.2004).Không những dịch mà còn có những công trình nghiên cứu như Trường phái hình thức Nga của Huỳnh Như Phương (Đại học quốc gia TP Hồ Chí Minh,2007).Về lý luận văn học Trung quốc thời cải cách thì có Phê bình văn học Trung quốc đương đại do Trần Minh Sơn dịch(Khoa học xã hội,H.2004).Nói rộng ra về tư tưởng văn nghệ mác-xít,thì tuy vẫn kiên trì mỹ học Mác Lênin, nhưng cởi mở hơn,không như trước hoàn toàn phủ nhận cho là “chủ nghĩa xét lai.”những quan niệm của Lukacs,Garaudy,Fischer,Lefèbvre.v.v…mà thực chất họ là “chủ nghĩa Mác phương Tây”(Western marxism), tuy không theo chủ nghĩa Lênin,nhưng vẫn mang tính chất mác-xít với nhiều nội dung khả thủ như đã thấy qua Tư tưởng văn hoá văn nghệ của chủ nghĩa Mác phương Tây của Phương Lựu (Thếgiới,H .2007).
Hội nhập với thế giới không phải chỉ là với những thành tựu hiên đại,mà còn với di sản quá khứ,không phải với phương Tây,mà cả với phương Đông vốn có nhiều gắn bó với lý luận văn học truyền thống Việt nam.Về tư liệu gốc ,có Tuỳ viên thi thoại của Viên Mai do Nguyễn Đức Vân dich(Giáo dục,H.1999 );Văn tâm điêu long của Lưu Hiệp do Phan Ngọc dich(Văn học,H.1997).v.v…Về măt nghiên cứu,thì cũng như các vấn đề khác,ít nhiều cũng có những bài viết,nhưng ở đây chỉ kể những chuyên khảo như Tinh hoa lý luận văn học cổ điển Trung quốc của Phương Lựu(Giáo dục,H.1989);Thi pháp học cổ điển Ấn độ của Phan Thu Hiền (Khoa học xã hội,H.2006).Không thể không nói là còn quá ít,khi chỉ mới liên tưởng với trước thời Đổi mới,mà lý luận văn học cổ điển phương Tây cũng đã đươc dịch và giới thiệu từ Aristote,qua Diderot,Lessing,đến Hégel và Sernysevsky.Thật ra lý luận văn học cổ điển Trung hoa,Ấn độ không phải chỉ thiết thân với giới lý luận phương Đông,mà nó đã trở thành một trong hai thành tựu lý luận quan trọng của cả thế giới bên cạnh lý luận văn học hiện đại phương Tây.Vì một lẽ giản đơn là nơi đây đã hàm chứa hai trong ba chiếc nôi lớn của văn minh của loài người,di sản lý luận văn hoc ở đây,do đó là vô cùng lâu đời,phong phú và liền mạch chứ không đứt đoạn bởi thời Trung cổ như ở phương Tây.Điều lý thú hơn là do lối tư duy trực cảm tổng hợp, nó đã nêu ra những vấn đề về mỹ học và lý luận nghệ thuât,mà sau này lý luận hiện đại phương Tây mới ra sức chứng giải.Thí dụ dòng Thi học Phật Lão ở Trung hoa vốn đã nêu ra nhiều quan niệm rất tương đồng với lý thuyết sau này của Mallarmé,Baudelaire,
Verlaine về tính chất tượng trưng,ám thị,trực giác phi lý tính,sự chan hoà giữa chủ thể và đối tượng,về tính nhạc siêu thăng trong thơ văn.v.v…Hay chủ nghĩa hình thức Nga cónêu ra khái niệm”lạ hoá”(estrangement),thật ra là rất tương đông với khái niệm “Vakrokti”(sự biểu đạt uốn lươn) của Kuntala,nhà thi hoc.thế kỷ XII của Ấn độ.v.v….
Nói dịch thuật và giới thiệu lý luận văn học cổ điển phương Đông còn ít không hề dẫn đến cái lô-gic cho rằng việc dịch thuật ,giới thiệu lý luận văn hoc hiện đại(kể cả hậu hiên đại )phương Tây rầm rộ nhất trong hơn hai mươi năm qua là quá nhiều,thậm chí phải nói ngược lai là chưa thấm tháp vào đâu.Bởi vì dù sao nó là một hiên tượng đương thời ,rất hoành tráng lại đang lan toả trên toàn thế giới,mà nếu đến nay chúng ta mới chỉ là thành viên của khối Asean thôi,thì đã phải thông lưu với phương Tây rồi,huống chi là ngay từ thời đầu đổi mới chúng ta đã tâm nguyện làm bạn với tất cả các nước.Nhưng cho dù tất cả đều quan trọng như nhau,thì cái nào có thể giải quyết dần trước cứ tiến hành ,rồi sẽ đến lượt các mãng khác,không níu kéo dàn hàng ngang máy móc.Khách quan mà nói trong thời buổi này phải tập trung nhiều hơn cho phương Tây hiên đại có phần bức bách nhiều hơn,ví ở đây còn có nguyên nhân từ “tâm lý đối ứng” !Bởi vì trước đây trong một thời gian dài ,lý luận văn hoc hiện đại phương Tây thường bị quy là duy tâm,phản động, ngày nay nhìn lại những quan niệm này ít nhiều đều có căn cứ,mang nhiều “yếu tố hợp lý”,chỉ bị thổi phồng bơm to,cực đoan hoá ở cấp độ hệ thống mà thôi.Và bởi vì nó vốn hàm chứa rất nhiều trường phái,cho nên lại có thể cung cấp nhiều ‘’yếu tố hợp lý” cho nền lý luận của chúng ta.Nhưng cũng chính vì mãng này đã được tiến hành nhiều,cho nên cũng đã có không ít bài viết kiểm kê sơ kết lai,do đó không cần thiết phải kể lể cụ thể tỉ mỉ thêm nữa.Ở đây tôi chỉ xin tạm phân loại một cách tương đối như sau:Trước hết là việc dịch thuật như bản dịch của Nguyên Ngọc riêng về công trình Văn học là gì? củaJ.P.Sartre (1999).v.v…Cách làm này có tác dụng tốt cho bạn đọc được tiếp xúc toàn diện nguyên ý của tác giả.Nhưng hiểu cho hết cũng không phải dễ,cho nên phải kết hợp giữa tư liệu dịch với việc giới thiệu phân tích,đánh giá sơ bộ trên từng trường phái.Đó chẳng hạn như việc làm của Đỗ Lai Thuý.v.v.. trong Nghệ thuật như là thủ pháp( Hội Nhà văn;H2001) hay của Trịnh Bá Đĩnh qua Chủ nghĩa cấu trúc và văn học ( Văn học,H.2002).Tập đại thành về mặt này là công trình Lý luận phê bình văn học thế giới thế kỷ XX do Lộc Phương Thuỷ chủ biên Giáo dục,H.2007, 1600 tr. khổ lớn),nhưng cũng chỉ mới tiếp cận được một số trường phái là Phê bình mới,Chủ nghĩa cấu trúc và ký hiệu học,Chủ nghĩa hậu hiện đai,Phân tâm hoc,Hiên tượng luận.Tất nhiên,trên một ý nghĩa nào đó,cách làm này cân đối hơn cả,nhưng phải là một qúa trình lâu dài.Trong lúc đó,lý luận văn học hiên đại vô cùng phong phú ,phức tạp,chỉ mới tập trung giới thiệu được năm ba trường phái,về mặt khách quan ít nhiều cũng dễ làm cho người ta ngộ nhận nền lý luận thế kỷ XX của phương Tây,thậm chí của thế giới ,chủ yếu chỉ có thế.Hơn nữa giữa các trường phái với nhau lại có những mối liên hệ chằng chịt giao thoa hoặc đối lập,chưa biết cái này thì cũng không hiểu đúng cái kia.Cho nên cần phải có cái nhìn toàn cảnh ,nhất là trong nhà trường,miễn là phải nêu cho được mọi điều thiết yếu với sự phân tích đánh giá bước đầu,như chúng tôi đã nỗ lực thực hiên qua công trình Lý luận phê bình văn học phương Tây thế kỷ XX (Văn hoc,H.2001)
0
Hội nhập đã đành không phải là trong thế bị động,mà cũng không phải là câu chuyện “thời thượng”.Mục đích nếu không phải là duy nhất,thì cũng cao nhất của nó là để phát triển cả ngành nghiên cứu văn học của chúng ta như đã quán triệt trong công trình Nghiên cứu văn học—lý luận và ứng dụng của Nguyễn Văn Dân(Khoa học xã hội,H.1998). Nhưng cũng có thể nói thêm không phải chỉ ứng dụng vào việc nghiên cứu văn hoc nước nhà,mà cả với văn hoc nước ngoài nữa,bởi vì một khi chúng ta đã nắm được phương diện lý luân thì càng lý giải được thấu đáo hơn nhà văn và tác phẩm của chính họ.Nhưng việc vận dụng lý luận nước ngoài vào văn hoc trong nước cũng bao gồm tất cả các mặt sáng tác,nghiên cứu,phê bình,lý luân.Không thể quên sáng tác,bởi vì không hiếm nhà văn chúng ta do phần lớn không nắm ngoai ngữ phải đua nhau tìm đọc những sách báo dịch thuật hoăc giới thiệu mỹ học của chủ nghĩa hiên sinh,phân tâm học.v.v…Riêng trong nghiên cứu ,phê binh đều gắn với những tác phẩm cụ thể,thì có thể thấy hiện tương vận dung lý thuyết của môt trường phái lý luận nhất đinh để triển khai vấn đề. Như về phân tâm học,thì ngoài Phân tâm học và văn hoá nghệ thuật (1999),Đỗ Lai Thuý đã vận dung cụ thể thành công trình Hồ XuânHương,hoài niệm phồn thực (Văn hoá thông tin,H.1999). Về Văn hoc so sánh ,thì ngoài Từ Văn học so sánh đến Thi học so sánh(Văn hoc,H.2002) ,chúng tôi có sự vận dụng cụ thể trong công trình Văn hoá,văn học Trung quốc cùng một số liên hệ ở Việt nam(NxbHà nội, 1996).Và có thể kể công trình tập thể Văn học so sánh, lý luận và ứng dung do Lưu Văn Bổng chủ biên(Khoa học xã hội,H ,2000).Nhưng tiêu biểu nhất về mặt này là những công trình về thi pháp của Trần Đình Sử.Thật ra thi pháp học của tác giả này không hẵn là của một trường phài xác đinh,mà là đa nguyên về mặt nguồn gốc .Nó có thể khởi đầu bằng lý luận thi pháp trong phần tinh hoa của lý luận văn học Xô-viết( tác giả có tham gia dịch Những vấn đề thi pháp của Dostoevsky của Bakhtin ),nhưng về sau ngày càng thu lươm được những khía cạnh thi pháp học trong các trường phái khác như thi pháp cấu trúc-ký hiệu học,thi pháp lịch sử,chủ nghĩa hình thức Nga,Phê bình mới,Phân tâm học,Hiện tượng học.v.v…như có nhắc đến trong công trình có tính chất lý luận chung là Dẫn luận thi pháp học(Giáo dục H.1996).Chính vì hút nhuỵ từ nhiều tinh hoa như vậy(tất nhiên không bao giờ có thể tận nguồn),cho nên thi pháp học ở Trần Đình Sử mang một xung lực manh.Nó có thể và đã triển khai sự vận dung vào viêc .nghiên cứu văn hoc nước nhà đến trên cả ba cấp độ.Cấp độ tac phẩm:Thi pháp Truyện Kiều ( Giáo duc.,H. 2001).Cấp độ tác giả (toàn bộ sáng tác của một tác giả):Thi pháp thơ Tố Hữu(Văn học,H.1987).Cấp đô một giai đoạn văn học sử:Mấy vấn đề thi pháp văn học trung đại Việt nam (Giáo dục,H.1999).Tuy là ở ba cấp độ vận dụng,nhưng ở mỗi cấp độ lại còn vẫn chứa đựng thêm những khía cạnh lý luận tương ứng.

Gắn bó với trên,nhưng hội nhập với lý luân thế giới chủ yếu nhất là nhằm phát triển ,đổi mới lý luận văn học nước nhà.Song lý luận văn hoc cũng có hai bình diện lịch sử và lý thuyết.Về mặt lích sử, thì những công trình từ Góp phần xác lập hệ thống quan niệm văn học trung đại Việt nam đến Nhìn lại nửa thế kỷ lý luận hiện thực xã hội chủ nghĩa ở Việt nam đều không thể hoàn thành được nếu không nắm vững được ở mức độ tối cần thiết lý luận văn học cổ điển Trung hoa và lý luận văn học Xô-viết từ hai mặt tinh hoa và hạn chế của chúng.Ở bình diện lý thuyết có hai cấp độ là yếu tố và hệ thống.Ở cấp độ yếu tố tức là những khái niêm,phạm trù,vấn đề ,thì việc hội nhập với lý luận văn học thế giới để phát triển ,đổi mới,có thể và đã thực hiện ở dạng chuyên đề và cơ bản về mặt kiến thức.Ở dạng chuyên đề có thể kể Tiếp nhận văn học của Phương Lựu (Giáodục,H.1997) ,nhất là công trình Tác phẩm như là quá trình của Trương Đăng Dung (Khoa học xã hôi,H.2004).đã vận dung Giải thích hoc và Mỹ học tiếp nhân để triển khai vấn đề tác phẩm luôn luôn biến đổi trong sự tiếp nhận đầy sáng tạo chủ động của người đọc theo dòng chảy thời gian.Thật ra bất kỳ khái niêm hay vấn đề cụ thể gì của lý luận văn học cũng đều cần có những dạng chuyên đề như thế này,nhưng phải chờ đợi cho đầy đủ thì gần như vô hạn.Vả chăng trong lý luận văn học,khái niệm.phạm trù là vi mô,nhưng trong vi mô có vĩ mô.Chúng tôi muốn nói tuy là ở những vấn đề,khái niêm,phạm trù cụ thể, nhưng cũng không khơi nguồn ở một trường phái duy nhất, mà vẫn nên là ở nhiều trường phái,nhiều khuynh hướng,miễn là vốn có những khía cạnh tương ứng.Ngay ở dạng cơ bản,điều này cũng thể hiện trong không ít bài viết viết trên các báo và tạp chí.Nhưng do thiên chức phải thuyết giảng một cách bài bản,hệ thống những khái niệm và phạm trù,dù muốn hay không,các giáo trình buộc phải tập trung thể hiện điều này.Một trong những biểu hiện về cải tiến và nâng cao của giáo trình Lý luận văn học mấy mươi năm qua là dần dần đi sâu hơn vào hai chủ thể sáng tác và tiếp nhận (nhà văn và bạn đọc)mà ở đây chỉ xin lướt qua một vài khía cạnh.

Về tư duy nghệ thuật của nhà văn,trước đây chỉ thấy tư duy hình tượng,nay được chứng minh đó chỉ mới là cơ sở,nó còn hàm chứa những yếu tố của các loại tư duy khác như thể nghiệm,lô-gic đa trị,trực giác,vô thức.v.v..., để tạo cho được một loại tư duy mang tính chỉnh thể,mở ra những khả năng tối đa cho việc xây dựng những hình tượng sinh động và sâu sắc về cuộc đời muôn mặt.Để đi đến kết luận đó,đã phải khai thác những quan niệm và ý kiến từ nhiều nguồn khác nhau.Như về vấn đề thể nghiệm là được kết tinh từ ý kiến của Mác trong Bản thảo kinh tế- triết học năm 1844,của Lênin trong đối thoại với M.Gorky,của Kim Thánh Thán trong lời bình về Thuỷ hử.v.v…Còn về lô-gic đa trị mơ hồ,thì tất nhiên có khơi nguồn từ môn Fuzzy logic,kể cả ngành Toán tập mờ của L.A.Zadec,nhưng sát sườn hơn là từ quan niệm của nhà thi học Nghiêm Vũ đời Tống đến ý kiến của W.Empson,nhà Phê bình mới người Anh.Còn yếu tố trực giác thì không phải chỉ là sự thu hoạch từ mỹ học trực giác H.Henri Bergson,mà còn từ mỹ học “Hoàn hình” (Gestalt) của R.Arnheim.Và về yếu tố vô thức thì là kết quả vận dụng tổng hợp giữa Tâm phân học(Psychoanalysis) của S.Freud với Phân tâm học(Analytical psychology)của K.G.Jung.v.v…

Về bạn đọc với tư cách là chủ thể tiếp nhận,thì tất nhiên có khai thác nhiều ở Mỹ học tiếp nhân của trường phái Konstanz,nhưng còn có cả ở Phê bình theo phản ứng bạn đọc(Reader reponse criticism)của J.Culler,Mỹ học hiện tượng luận của R.Ingarden,Giải thích học văn học của Gadamer,Xã hội học văn học của R.Escarpit,kể cả ý kiến của các nhà văn và nhà lý luận phương Đông,trong đó có Việt nam ta như Lưu Hiệp,Kim Thánh Thán,Nguyễn Hành,Tố Như.v.v…Qua đây mới có thể triển khai đầy đặn những vấn đề như bạn đọc không đơn thuần chỉ là bạn đọc thực tế với chức năng”cộng đồng sáng tạo”vẫn mang tính chất xã hội học,mà còn là” bạn đọc tiềm ẩn”(implied reader)nằm ngay trong cấu trúc văn bản nghệ thuật,thuộc phạm trù mỹ học.Ngay cái gọi là “cộng đồng sáng tạo” của bạn đọc thực tế,thật ra cũng cần phân biệt thành hai dạng “chính ngộ” và “phản ngộ “(đều không trúng với nguyên ý của tác giả,nhưng có hay không có căn cứ trong văn bản),và cái gọi là”chính ngộ” cũng được thể hiện trên nhiều nấc thang như đồng cảm,thanh lọc,bừng tĩnh,ghi tạc.v.v…( Phương Lựu chủ biên,Lý luận văn học,tâp I,Đại học Sư phạm,H.2002).

Tất nhiên,dù là ở mức độ cơ bản hay chuyên đề,thì vẫn còn dừng lai ở cấp độ yếu tố mà thôi.Còn việc hội nhập để phát triển lý luận văn học ở cấp độ hệ thống,thì phải nói thực rằng chúng ta chưa làm được gì nhiều.Mà xây dựng hệ thống lý luận văn hoc cũng với lắm mô hình và định hướng cơ bản:Bản thể luân hay nhận thức luân?Văn học chức năng hay văn chương thuần tuý? Hình thái ý thức hay nghệ thuật ngôn từ?Chuyển hướng về ngôn ngữ và thể loại hay sang hẵn văn hoá? Xem ra đây còn là câu chuyện dài dài mà cũng không phải của riêng ai.

VÉT VỀ TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU DI SẢN LÝ LUẬN VĂN HỌC DÂN TỘC
Một trong những biểu hiện của phong trào đổi mới Lý luận văn học trên bình diện ‘’nội sinh’’ là đã mở rông từ chủ yếu là đường lối văn nghệ của Đảng đến di sản lý luận văn học của dân tộc Việt nam vốn là một nước thuộc địa,giữa thế kỷ trước,đã vùng dậy khởi nghĩa,rồi tiến hành hai cuộc trường kỳ kháng chiến chống ngoại xâm,ý thức dân tộc lên cao.Chính vì thế,cùng với các mặt khác,di sản lý luận văn học dân tộc thật ra vốn cũng đã được chú ý khai thác kế thừa từ sớm. Nhưng khác với lý luận văn học ít nhiều có hệ thống chỉ ra đời ở nước ta vào thể kỷ XX, thì một di sản tương ứng trong thời trung đại ở nước ta,tuy cũng vô cùng quý báu nhưng còn lẻ tẻ,rải rác trong lời tựa,lời bạt,lời bình cùng trong các dạng văn bản khác,chỉ nên gọi là quan niệm văn học.Không những lẻ tẻ rải rác,mà còn tồn tại trong dạng cổ Hán ngữ ,cho nên để khai thác kế thừa phần di sản này,thì công việc sưu tầm,dịch thuật,chú thích là có ý nghĩa tiên quyết và vô cùng quan trọng.

Không kể những tư liệu vốn đi kèm theo những hợp tuyển và tuyển tập về sáng tác,thì công tác tư liệu này phải tính từ những năm đầu sáu mươi với công đầu của nhà Hán học lão thành Nguyễn Đức Vân .Dưới tiêu đề Quan niệm văn học của một số nhà Nho Việt nam (Văn học số 12/1963),ông đã công bố ý kiến về văn thơ của một số tác giả chủ yếu ở hai thế kỷ XVIII,XIX như Nguyễn Cư Trinh.v.v...Năm năm sau,cũng dưới tiêu đề như trên(Văn học số 9/1968),ông lại công bố tiếp ý kiến một số tác giả ở các thế kỷ trước như của Hoàng Đức Lương .v.v Lai.năm năm sau đó,liên tục từ 1973,74,75,76,không những tạp chí Văn học,mà các tạp chí Nghiên cứu nghệ thuật,Tác phẩm mới đều có những bổ sung khá dồi dào.Nhưng năm năm tiếp theo bên ngoài có vẻ lặng lẽ,song thật ra công viêc dường như vẫn được tiếp tục.âm thầm,để rồi đến năm1981,Nhà xuất bản Tác phẩm mới cho ra cuốn Từ trong di sản.. trên 250 trangtập hợp ‘’những ý kiến về văn học từ thế kỷ X đến đầu thế kỷ XX ở nước ta’’ của hơn 60 tác giả.,bước đầu đặt cơ sở cho việc tìm hiểu hệ thống quan niệm văn học trung đại Việt nam.Công tác tư liệu quả là có tính chất đặt nền móng,nhưng không có nghĩa là chờ cung cấp tư liệu sẵn sàng đâu đấy rồi mới tiến hành nghiên cứu.Thật ra,các nhà nghiên cứu trong phạm vi có thể,đã kiêm luôn tư cách của người sưu tầm,và đã phát biểu khá sớm và không ít về quan niệm văn học trung đại nước nhà.Được mở đầu bằng bài Tìm hiểu quan điểm văn học của Lê Quý Đôn(Nghiên cứu văn họcsố 4/1960) của Trần Thanh Mại,trong một phần tư thế kỷ trước Đổi mới đã có trên dưới ba mươi lăm bài viết như của Trần Nghĩa,Trần Lê Sáng.v.v..,riêng Phương Lựu đã đóng góp 11 bài .Trên cơ sở đó, tác giả đã hoàn thành chuyên luận Về quan niệm văn chương cổ Việt nam (Giáo dục, H.1985).Như thế ngay trong thời kỳ trước Đổi mới ,viêc khai thác di sản lý luận văn học cổ của dân tộc,từ cả hai mặt sưu tầm và nghiên cứu,đều đăt cơ sở tốt cho việc tiếp bước của thời kỳ từ 1986 trở về sau.

Nhưng trong buổi đầu Đổi mới công việc này dường như có phần đứt đoạn,bởi vì theo lẽ thường công việc tiến triển không khi nào thẳng tắp,mà khi nào muốn tiến lên thêm một bước cùng phải tạm ngừng nghỉ để lấy lại sức để tiếp bước.Ngay viêc sưu tầm trong buổi đầu nói trên ,cũng thấy rõ cái’’nhịp điệu ‘’tạm dừng trong 5 năm sau mỗi đợt công bố tư liệu mới.Tất nhiên nguyên nhân chính là do đội ngũ lý luận lúc bấy giờ đang được thu hút vào công cuộc đổi mới tư duy lý luận văn học hiên đại.Nhưng chính điều này cũng bổ ích trong viêc khai thác và kế thừa quan niệm văn học của ông cha.Cho nên nếu nhìn kỹ thì chính là từ thời Đổi mới trở đi việc khai thác di sản lý luận văn học cổ của dân tôc không hẫn là đứt đoạn,mà đi vào chiều sâu.Điều này cũng đúng ngay ở công tác sưu tầm.Cuốn Từ trong di sản …nói trên vẫn không mất giá trị trong thời Đổi mới,vì đến năm 1988 vẫn tái bản lại .Nhưng vốn nó không thể nào tránh khỏi khuyết nhược điểm như còn bỏ sót nhiều tư liệu quý,đặc biệt là của thế kỷ XIX,ngay cả hai bài tựa Truyện Kiều của Mộng Liên Đường chủ nhân và Phong Tuyết chủ nhân.v.v..Ngoài ra,các soạn giả dương như không chú ý lắm những quan niệm lạc hậu như các bài bạt Ngự chế thi nhị tập và bài tựa Ngự chế thi sơ tập đậm đặc chất Văn dĩ tải đạo của Tự Đức,chuyên đề xướng một loại văn chương minh hoạ cho đạo lý trên đà thoái hoá.v.v…Nhưng khắc phục cũng không phải dễ,cho nên một đồng soạn giả là Đỗ Văn Hỷ phải tốn thêm hơn mười năm nữa mới công bố thêm bộ sưu tập mới Người xưa bàn về văn chương(Khoa học xã hội,H.1993). Tất nhiên đây mới chỉ là viêc sưu tầm,còn về nghiên cứu thì việc đi vào chiều sâu càng rõ hơn.Không phải ngẫu nhiên mà chỉ sau Đổi mới hàng loạt luận án Tiến sĩ đã đựơc bảo vệ chung quanh đề tài về quan niệm văn học của ông cha.Có thể kể Ythức văn học cổ trung đại Viêt nam của Đoàn Lê Giang (ĐHQG t/p HCM,2001) ;Những vấn đề lý luận văn học rút ra từ di sản văn học quá khứ của Đậu Thị Anh Tuyết (ĐHSP t/p HCM,2003).Nhưng đây chỉ là những luận án trong thế kỷ này.Thực ra hiện.tượng này còn diễn ra khá sớm từ cuối thế kỷ trước và đều đã được các nhà xuất bản công bố như Thơ trong con mắt của người xưa của Phạm Quang Trung (Hội Nhà văn,1999). Tập sách gồm có ba chương :Cơ sở của quan niệm thơ cổ ;Những quan niệm cơ bản ; Đặc điểm và hạn chế.v.v.Song sớm nhất là luận án của Đinh Thị Minh Hằng bảo vệ từ năm 1994,sau in thành sách lấy tên là Lê Quý Đôn trên tiến trình ý thức văn học dân tộc (Khoa học xã hội,H. 1996).Tập sách gồm có sáu chương :1)Từ mục đích ý nghĩa của đề tài đến phương pháp luận nghiên cứu.2) Người đầu tiên chỉ phát biểu dưới dạng nghị luận,với khối lượng ý kiến chưa từng có,lại bao quát được nhiều vấn đề then chốt của văn học.3)Công đầu trong việc sưu tầm và giới thiệu những tư liêu lý luận văn học trong và ngoài nước.4) Sụ kế thừa và nâng cao quan niệm văn học cơ bản của dân tộc lên một tầng cao mới.5)Những đóng góp quan trọng trên các vấn đề về nhà văn,tác phẩm và thể loại.6) Kết luận :Lê Quý Đôn,nhà lý luận văn học đầu tiên của Việt nam thời trung đại…Tất nhiên khoa học là vô cùng,nhưng cũng chính vì thế mà có môt điều chắc chắn là sự đánh giá không thể theo tiêu chí của viễn cảnh trong tương lai mà là phải đối sánh với những thành tựu của người đi trước.Hãy nhớ lại Tìm hiểu quan niệm văn học của Lê Quý Đôn,bài báo đầu tiên chỉ trên dưới mười trang về vấn đề này của nhà nghiên cứu lão thành Trần Thanh Mai với các mục như :Về mục đích và nội dung tư tưởng của thơ văn ;Thơ văn phải hiện thưc ;Hình thức văn nghệ cốt ở bình dị,phổ cập ;Vấn đề tự rèn luyện thành nhà văn nhà thơ ; Về tiêu chuẫn chọn văn thơ cho hợp tuyển.v.v…Nói chung đây tạm gọi là lối tiếp cận’’bản thể ‘’,tức là ra sức khái quát ý kiến của Lê Quý Đôn về văn học bao gồm những khía cạnh nào ? Các bài viết về sau hoặc có mở rộng hơn về tổng thể hoặc có đi sâu hơn về một vài khía cạnh,nhưng căn bản vẫn theo lối khái quát này.Trái lại công trình hơn 250 trang của Đinh Thị Minh Hẳng tuy vẫn phải dựa vào phương diện ‘’bản thể’’,nhưng chủ yếu theo lối tiếp cận ‘’quan hệ’’,cụ thể là nghiên cứu mối quan hệ giữa quan niệm văn học của Lê Quý Đôn với các quan niêm tương ứng trước và sau đó của ông cha ta,kể cả phần nào với nước ngoài ,xoay quanh một tư tưởng trung tâm là xác định tư cách nhà lý luận văn học đầu tiên của Lê Quý Đôn trong tiến trình ý thức văn học dân tộc. Sự khác nhau này in dấu ấn khá rõ bước tiến của viêc nghiên cứu di sản lý luận văn học dân tộc từ trước và sau Đổi mới.Viêc.đào sâu vào di sản lý luận văn hoc nước nhà sau thời Đổi mới càng thể hiện rõ ở những công trình hữu quan đã thành chuyên luận như Về quan niệm văn chương cổ Việt nam,lại được tiếp tục phát triển sâu rộng thành Góp phần xác lập hệ thống quan niệm văn học trung đại Việt nam (Giáo dục,H.1997),rồi được sửa chữa bổ sung thêm để tái bản(Văn hoá thông tin,H. 2002).Công trình dày 444 trang,gồm ba phần,mười chương.Phần một,Hệ thốngcác quan niêm văn học cơ bản gồm bốn chương :1)Quan niệm văn học yêu nước và tự hào dân tộc trong suốt thòi kỳ lịch sử trung đại.2)Quan niệm truyền thụ đạo lý trong thời phong kiến hưng thịnh.3)Sự diễn biến tiêu cực của quan niệm văn học truyền thụ đạo lý phong kiến trong giai đoạn trung suy đến quan niệm Văn dĩ tải đạo của vua quan triều Nguyễn.4) Quan niệm văn học hiện thực và nhân dân trong thời phong kiến suy thoái.Đâylà những khuynh hướng cơ bản trong quan niệm của ông cha ta, xét từ bản chất và chức năng của văn hoc.Hiển nhiên,chúng gắn chặt với nhau từ hai mặt đồng đại và lịch đại,cho nên có thể diễn đạt trong một bức tranh tổng thể như sau :Giai cấp thống trị phong kiến Việt nam cùng tầng lớp Nho sĩ của nó trong thời hưng thịnh,chủ trương văn học phải bảo vệ và tuyên truyền đạo lý phong kiến,nhưng phần nào cũng phản ảnh thực tế cùng nguyện vọng của nhân dân,đặc biệt là phải góp phần vào việc đuổi giặc,gìn giữ chủ quyền đất nước,và tự hào với truyền thống dân tộc.Nhưng đến khi chế độ,nhất là các vương triều suy thoái dần,thì mới nhấn mạnh phiến diện một chiều vai trò truyền thụ đạo lý phong kiến,mà coi nhẹ cái thật và cái đẹp ,và đến vua quan triều Nguyễn thì đã đề xướng rập khuôn công thứcVăn dĩ tải đạo củaTống Nho.Nhưng như để đối trọng lại,quan niệm văn học hiện thực và nhân dân vốn đã manh nha trước kia,đến giai đoạn này lại hình thành một cách một cách tương đối hoàn chỉnh từ tầng lớp văn nhân nho sĩ tiến bộ.Còn quan niệm văn học yêu nước và tự hào dân tộc vốn đã có những biểu hiện rực rỡ trước kia,vẫn tiếp tục phát triển cho mãi đến bây giờ. Quan niệm như vậy đã giải phóng hệ thống quan niệm văn học cơ bản trong thời kỳ trung đại nước ta ra khỏi cái khung Văn dĩ tải đạo mà các nhà nghiên cứu trước đã tự buộc vào.Văn dĩ tải đạo chỉ là một trong nhiều quan niệm và chỉ tồn tại trong giai đoạn cuối mà thôi. Phần hai.Hệ thốngquan niệm về các chỉnh thể chủ yếu của văn học không tiếp tục xuất phát từ bản chất và chức năng chung của văn học,mà xem xét đặc trưng thể hiện ở cấu trúc của những chỉnh thể chủ yếu của văn hoc như nhà văn,tác phẩm và thể loại,những điều mà nói chung chưa có nhà nghiên cứu nào đề cập đến như đã triển khai trong ba chương tiếp theo :5) Ông cha ta bàn về nhà văn : Từ thế kỷ X đến thế kỷ XVIII,ông cha ta phát biểu về nhà văn còn rất sơ sài,mà phần nhiều cũng là gián tiếp qua ‘’dạng sáng tác’’như ở các câu thơ Nguyễn Trãi ,Lê Thánh Tông.v.v...Nói cụ thể hơn từ thế kỷ XV trở về trước,thường là vua quan kiêm tư thế nhà văn,còn nhà văn là dân thường mang tư cách nghệ sĩ,do đó,chưa được bàn đến nhiều.Từ thế kỷ XVI trở đi, nhà văn không tất yếu đương chức đương quyền,nhất là bước sang thế kỷ XVIII, XIX,xuất hiện một trào lưu tư tưởng và văn học bênh vực cho quyền sống của con nười trong nhân dân,từ đó nhà văn mới được quan tâm bàn đến nhiều hơn. Nếu nhìn tổng hợp mọi giai đoạn ,có thể thấy ông cha ta rất quý trọng nhà văn,ngưỡng mộ họ đến mức cảm thấy có cái gì xuyên thấm giữa hai tư cách văn sĩ và đế vương.Phân biệt với các nhà trước thuật bằng tư chất nghệ sĩ,nhưng nhà văn,nhà thơ cũng đồng thời là nhà văn hoá,từng trải,uyên bác,có đức lại có tài, có bản lĩnh vững vàng,có phong cách độc đáo và đa dạng.6) Về tác phẩm văn học : Cũng phải mãi đến thế kỷ XVIII, XIX,ông cha ta mới bắt đầu đề cập đến các khía cạnh liên quan đến tác phẩm văn hoc với quan hệ nội tại và tương quan bên ngoài cùng quá trình hình thành của nó.Qua ý kiến từ Nhữ Bá Sĩ đến Nguyễn Quýnh.v.v..có thể thấy tác phẩm là một cấu trúc chặt chẽ,nhưng không khép kín,không phải là hình thức tự thân,mà luôn luôn hàm chứa một nội dung nhân tâm và thế sự.Tác phẩm văn học không phải chỉ là hình ảnh của thế giới khách quan,mà còn là con đẻ tinh thần trực tiếp của nhà văn.Nó không chỉ phản ảnh,mà còn biểu hiện,sáng tạo, gửi gắm,tâm tình.Quá trình hình thành tác phẩm cũng được bàn đến từ việc thai nghén ý đồ đến quan sát nhập thần,mà then chốt nhất là trạng thái cảm hứng.Chương 7-Về đặc trưng thể loại của thơ ca---Vấn đề Thi dĩ ngôn chí.Thật ra ,thể loại chỉ là hình thức chỉnh thể của tác phẩm.Ông cha ta có bàn từ các thể nhỏ như phú,văn bát cổ đến các loại lớn như tự sự,nhưng tập trung bàn về thơ nhiều nhất.Do tính chất ‘’trung tính’’ của thể loại, mệnh đề Thi dĩ ngôn chí sang ta sớm hơn Văn dĩ tải đạo nhiều,vào thế kỷ XIV với Phan Phù Tiên.Từ đó qua Nguyễn Trãi, Nguyễn Bĩnh Khiêm,Lê Quý Đôn,mãi đến thế kỷ XIX với Cao Bá Quát,Lê Đình Diên,Miên Trinh.v.v…từ ‘’chí’’đã được triển khai dần qua các quan hệ hài hoà với các yếu tố’’tâm’’,’’tình’’, ’’cảnh’’, ’’sự’’,’’nhạc’’,’’quy cách’’.v.v…tương đương với lý luận thơ cổ Trung quốc với xu hướng tích hợp dần từ đời Đường trở về trước,chứ chưa diễn biến thành cục diện phân liệt cực đoan hoá từng mặt để tạo được tiền đề cho sự tổng hợp mới cao hơn như từ đời Tống trở về sau.Tuy vậy những nghiền ngẫm của ông cha ta về thơ như tình sâu,cảnh đượm,ý giàu,lời tinh..,vẫn có giá trị đến ngày nay.Ông cha ta đã phân loại thơ theo các tiêu chí khác nhau từ phương thức phản ảnh đến loại hình phong cách.v.v..Đặc trưng thẩm mỹ của thể lục bát cổ truyền cũng bước đầu đề cập đến Phần ba-Các mối tương quan lịch sử của hệ thống gồm ba chương cuối : 8 )Đối sánh với hệ thốnglý luận văn học trung đại Trung hoa :Việc này được triển khai trên bốn cấp độ mở rộng dần ra: ở cấp độ Văn dĩ tải đạo,quả có sự rập khuôn,nhưng chỉ với vua quan triều Nguyễn như đã nói trên.ở cấp độ Nho gia nói chung,riêng trong thời hưng thịnh,yếu tố nhân dân ở Việt nam nổi bật hơn.ở cấp độ quan niệm văn học của tất cả các khuynh hướng học phái còn lại như của Mặc gia,Pháp gia,Đạo gia v.v… đến Việt nam có phần mờ nhạt,tất nhiên ở những mức độ khác nhau.ở cấp độ toàn bộ hệ thống lý luận văn học,nghĩa là còn có lý luận về tác gia,độc giả,tác phẩm,thể loại,thì ở Việt nam nghèo nàn hơn rất nhiều.9)Những điểm tương ứngvới quan niệm về cái đẹp và về nghệ thuật trong văn học dân gian .Trong văn học dân gian có phong phú nhưng câu ca dao,tuc ngữ,hoăc những hình tượng tự sự như’’Tốt gỗ hơn tốt nước sơn’’,Thạch Sanh.v.v… có liên quan trực diện với cái đẹp và nghệ thuật.Qua đó, toát lên quan niệm về nghệ thuật,trong đó có văn học,phải thật sự là nghệ thuật,có cái hay cái đẹp riêng,không dễ làm ra được.Và cái đẹp,mà trung tầm là cái đẹp của con người,phải là sự thống nhất hài hoà cao độ giữa nội dung và hình thức.Cái đẹp chân chính và nghệ thuật đích thực đó sẽ có tác dụng to lớn trong việc giao lưu tình cảm ,hơn nữa còn tỏ ra rất đắc dụng trong viêc giúp dân cứu nước.Đây không thể không nói là những cơ sở dân gian quan trọng cho những quan niệm mang tính thẩm mỹ,tính nhân dân,lòng yêu nước và tự hào dân tộc trong hệ thống quan niệm của văn học viết.10).Sự nối tiếp trong quan niệm văn học cách mạng hiên đại.Từ những văn bản đích thực,không khó tìm thấy sự gặp gỡ giữa ngày nay với ông cha trong những quan niệm về sứ mệnh góp phần cứu nước,ở lý luận về kế thừa và học tâp một cách sáng tạo những tinh hoa trong và ngoài nước,ở cách nhìn văn chương nghệ thuật có cái hay cái đẹp không thể thay thế được.v.v…Sự gặp gỡ này còn thấm ngay trong cách diễn đạt :văn học là mặt trận,tác phẩm là vũ khí,nhà văn là chiến sĩ.v.v…Nhưng hệ thống quan niệm văn học trung đại Việt nam không phải là không có khía cạnh để lại dấu ấn tiêu cực đến ngày nay.Quan niệm Văn dĩ tải đạo của vua quan triều Nguyễn nói riêng, quan niệm truyền thụ đạo lý phong kiến của Nho gia nói chung quả đã góp phần vào việc quá nhấn mạnh chức năng tuyên truyền cổ động dẫn đền khuynh hướng minh hoạ trong sáng tác của nền văn học cách mạng…Tóm lại mặc dù hai chữ Góp phần trong tiêu đề hàm chứa cái ý vị mọi viêc còn ở phỉa trước ,nhưng hệ thống mà công trình xác lập nên được chủ yếu từ sau Đổi mới,đã có ý nghĩa đánh dấu trên con đường nghiên cứu di sản lý luận văn hoc dân tộc

TƯ TƯỞNG VĂN HỌC CỦA TRƯƠNG TỬU TRONG NHÓM HÀN THUYÊN
Nhóm Hàn thuyên tập họp xung quanh Hàn thuyên xuất bản cục( tức nhà xuất bản)hoạt động từ 1941-46 tại Hà nội mà các nhân vật chủ chốt là Trương Tửu(Nguyễn Bách Khoa),Nguyễn Đức Quỳnh,Lương Đức Thiệp,Lê Văn Siêu,Nguyễn Tế Mỹ.v.v…(Có ý kiến còn kể thêm Hồ Hữu Tường,có lẽ vì ông đúng là Trôtskít,l ại có công bố Tương lai kinh tế Việt nam ở nhà xuất bản Hàn thuyên vào năm 1945,nhưng thật ra ông đã rời bỏ Đệ tứ quốc tế ngay năm 1939,sau đó bị đày đi Côn đảo cho mãi đến năm 1944,cho nên khó có thể nói đến vai trò chủ chốt trong nhóm).Hợ còn tự xưng là Nhóm Tân văn hoá”sẽ kiến thiết được một hệ thống văn hoá mới để làm kim chỉ nam cho sự hoạt động tiến thủ” theo quan điểm mác-xít.Thế nhưng ba năm sau,Trường Chinh đã nhận xét:”Cái chiêu bài Tân văn hoá của nhà Hàn thuyên,ở đó một số Trốtskít đang hoành hành chẳng đáng ngờ lắm sao?” (Mấy nguyên tắc lớn của cuộc vận động văn hoá mới).Như thế trước hết ở đây lập tức phải phân biệt những người chủ trì với công tác viên trên nhiều mặt khác nhau như Nguyễn Tuân,Chu Thiên, Nguyễn Đình Lạp,ĐỗPhồn, Phạm Ngọc Khuê, Nguyễn Đổng Chi,Đặng Thai Mai,mà tuyệt đại đa số đến năm 1945 đều đi theo cách mạng.Thậm chí Mạnh Thường Quân là hai bố con cụ Nguyễn Xuân Giới và Nguyễn Xuân Tái (tức là bố và em vợ của Trương Tửu) đã cung cấp kinh phí và từng làm Giám đốc Nhà xuất bản Hàn thuyên.vốn là những nhà tư sản yêu nước,đến năm 1946 đã chuyển nhà in ra vùng kháng chiến và hiến cho chính quyền cách mạng và cả gia đình đều đi theo con đường chống ngoại xâm cứu nước ấn phẩm của Hàn thuyên cũng thuộc nhiều lĩnh vực:chính trị,xã hôi, đạo đức,kinh tế ,lịch sử.Có người như Nguyễn Tế Mỹ với tư cách là thành viên chính thức của nhóm chuyên viết về lịch sử như Lý Thường Kiệt và nhất là Hai bà Trưng khởi nghĩa của ông thì như Trường Chinh phê phán là đã “vin lấy học thuyết duy vật biện chứng ,duy vật lịch sử của Mác để biện hộ cho chính sách xâm lược của bọn phong kiến nhà Đông Hán “(Một con quỷ đội lốt mác-xít).Những lĩnh vực này cùng sự bôc lộ quan điểm của nhóm Hàn thuyên đã đành là rất quan trọng với lịch sử tư tưởng hiện đại Việt nam,nhưng không thuộc trong phạm vi vấn để ở đây.Còn bốn người khác thì tuy cũng viết về nhiều lĩnh vực ,song đều có dính líu với văn học.Song như Nguyễn Đức Quỳnh thì thời gian tham gia Hàn thuyên,riêng về văn học,ông chỉ sáng tác tiểu thuyết.Trái lại Lê Văn Siêu có những công trình có liên quan đến nghiên cứu văn học,nhưng là sau này vào thời chông Mỹ ở Miền Nam.(Cả hai ông Quỳnh ,Siêu năm 1946 có ra công tác mấy năm ở vùng kháng chiến.)

Như thế chỉ còn có hai người, mặc dù cũng có viết về các lĩnh vực khác,nhưng chủ yếu là lý luận phê bình và lích sử văn học.Lương Đức Thiệp có Việt nam thi ca luận (1942),Văn chương và xã hội( !944 ),Nghệ thuật thi ca(1945) .Đúng là Lương Đức Thiệp có vận dụng quan điểm mác-xít ,nhưng nhiều chỗ máy móc, lại không theo quan điểm văn học của Lênin vì không thấy bàn gì về tính đảng và tính dân tộc.Nhưng cũng không thấy có biểu hiện gì về quan niệm phản đối xây dựng nền văn học vô sản của Trôtsky.Tuy nhiên ba công trình trên cũng có chỗ khả thủ như xem xét các khuynh hướng văn học,sự hình thành ,phát triển và suy thoái của chúng từ cơ sở xã hội và “bản năng”giai cấp của chủ thể.Ông cũng có những cách nhìn đúng đắn về đặc trưng của thơ như lấy tình cảm làm gốc,nhưng phải nhuần nhuyễn với lý trí và sức tưởng tượng,phải đảm bảo quyền tự do bộc lộ chân cảm,ngôn ngữ phải hàm súc và giàu nhạc điệu.v.v...Đối với thơ ca cổ điển nước nhà,ông đã chỉ ra mối liên hệ giữa nó với thơ ca cổ điển Trung quốc,nhưng vẫn có những đặc sắc riêng của dân tộc.Về Thơ Mới,ông lại vạch rõ sự ảnh hưởng của thơ Pháp,nêu lên những cách tân mởi mẻ cùng những hạn chế của nó.v.v…Đáng tiếc là Lương Đức Thiệp đã qua đời ngay năm 1945,thọ nhiều nhất là vừa quá tuổi”nhi lâp”(vì cho như dù”đồng tuế” với Trương Tửu thì năm ấy cũng chỉ mơí ba mươi hai) ,nhưng sự nghiệp của ông không nên bị rơi vào quên lãng,mà cần được nghiên cứu phần đóng góp và cố nhiên cả phần khuyết nhược điểm của nó ,để chí ít cũng rút ra được những bài học thành công và thất bại cho thế hệ gọi là các nhà lý luận phê bình trẻ hiện nay.Nhưng đò không thể là trách nhiệm ngay tại đây,vì khuôn khổ có hạn ,chỉ có thể đi sâu vào người tiêu biểu nhất của nhóm Hàn thuyên mà thôi.

Nếu so với Lương Đức Thiệp, người gần gũi nhất trên vấn đè này ,thì Trương Tửu còn là người sáng tác với một khối lượng khổng lồ những tiểu thuyết,nhất là những công trình lý luận phê bình văn học cũng nhiều hơn hẵn:Triết lý Truyện Kiều,Kinh Thi Việt nam,Nguyễn Du và TruyệnKIều, Nguyễn CôngTrứ,Văn chương Truyện Kiều,Tương lai văn nghệ Việt nam.Đặc biệt không phải ngẫu nhiên mà Trương Tửu đứng đầu nhóm Hàn Thuyên,lại là ngưới duy nhất tiếp tục sống trọn đời trong chế độ mới với bao nhiêu thăng trầm,vì tư tưởng văn học của ông—dù chỉ nói trong thời kỳ Hàn Thuyên—phong phú phức tạp hơn,để lại những dấu ấn rõ nét,không thể lẫn lộn trong lịch sử tư tưởng văn học Viêt nam thế kỷ XX.NHưng cũng chính vì thế,sự nhận diện tư tưỏng văn học của Trương Tửu không thể không phải là một quá trình lâu dài.Và do đó ,ở đây không cần thiết và nhất là không thể lặp lại dài dòng những điều đã đúng của người đi trước,mà chỉ tập trung vào việc giải toả những điều còn đang bị ngộ nhận mà thôi.Nhưng không phải bênh vực ông môt cách hời hợt theo lối “ nói ngược với cái cũ”,mà vì thấy sự thực là như thế! Ngược lại, có những khía cạnh người ta đã nói đúng, nhưng còn sơ lựợc,thì tôi không những ghi nhận,thậm chí còn chứng giải cụ thể cho sáng rõ thêm,và đó cũng chính là từ một phía khác quán triệt tinh thần đổi mới một cách khoa học,luôn luôn tôn trọng sự thực Tuy không tách rời với tư tưởng chính trị, song chủ yếu ở đây chỉ tập trung vào lĩnh vực tư tưởng văn hoc,nhưng đã có thể thấy Trương Tửu ít nhiều có bị ngộ nhận trong việc tiếp thu chủ nghĩa Mác,chủ nghĩa Trotsky ,và triết lý nghệ thuật của H.Taine. Nói một cách khác,có phải tư tưởng văn học của Trương Tửu mang tính chất trotskít,phản mácxít, và vận dung máy móc triết lý của H.Taine hay không? Sau đây là những câu trả lời có kèm theo sự chứng giải.

I)Tư tưởng văn học của Trương Tửu về cơ bản không mang tính chất Trốtskít
Về chính trị,Trương Tửu đã từng viết bài đăng trên các báo Quốc gia,Thời thế chống lại Mặt trận dân chủ theo chủ trương của Đệ tam quốc tế.Ông có cho đăng bài phỏng vấn pháI Trốtskít và đã từng bị Qua Ninh (tức Trường Chinh ) phê phán qua các bài”Nhân bài phỏng vấn phái Trốtskít của ông Trương Tửu:Bọn Trốtskít nói lung tung và chửi sự thực”(Tin tức ngày 5/11/1938);”Trở lại bài phỏng vấn pháiTrốtskít của ông Trương Tửu”(Tin tức ngày 15/11/1938).Như thế thì về mặt chính tri đã rõ,và cũng không thuộc phạm vi bài này.Hơn nữa dù có muốn nói thêm điều gì cũng trở thành bất khả,bởi vì lịch sử không phải chỉ là những cái đã qua,mà còn là điều mãi mãi về sau mới dần dần biết hết được. Trái với giới thống trị tư sản,giữa các đảng phái,giữa những thành viên trong một đảng,có khi xung đột nhau dữ dội , nhưng chả ai bi quy là mất lập trưòng tư sản cả,còn ở đây lắm khi chỉ cần khác chính kiến với người đứng đầu là dễ trở thành kẻ địch.Trôtsky vốn là Chủ tịch Uỷ ban quân sự cách mạng,Uỷ viên Bộ chính tri Đảng Cộng sản Liên xô,Uỷ viên Ban chấp hành Quốc tế Cộng sản.Thế nhưng ba năm sau khi Lênin qua đời,ông đã bị khai trừ khỏi Đảng,và năm 1929 bị trục xuất khỏi đất nước,đến năm 1938 sáng lập Đệ tứ quốc tế tại Paris,nhưng đến năm 1940 bị ám sát tại Mehico. Như thế thực chất tư tưởng và bi kịch chính trị Trốtsky là gì còn là câu hỏi trước lịch sử !Nhưng điều này không nên bị đẩy đến chủ nghĩa hư vô,hoài nghi tất cả. Nếu quả thực Trưong Tửu chống lai Mặt trận Dân chủ thời ấy,thì hoàn toàn sai.Có điều cũng không nên định kiến ,vì chỉ cần nhắc lại rằng trong 9 năm kháng chiến tiếp theo,ông đã làm đươc không ít viêc cho nền văn hoá và giáo duc trong chế độ mới.

Dù sao trở lên chỉ là câu chuyện chính trị –mà chính trị tuy có tác động ,nhưng không bao giờ được đồng nhất với văn học--,bây giờ sẽ xin đi thẳng vào chính đề là Trương Tửu thời ấy có chịu ảnh hưởng gì tư tưởng văn học của Trotsky không?Nhưng trước hết phải tìm hiểu tư tưởng văn học cuả Trotsky là thế nào?Tuy là một chính khách,nhưng Trốtsky có hoạt động lý luận phê bình văn học,thể hiện qua công trình Văn học và cách mạng công bố vào năm 1923 và đến năm 1924 khi tái bản có đưa thêm vào bài Chính sách Đảng Cộng sản Nga với văn hoc phát biểu tai cuộc Hội nghị về văn học của Trung ương Đảng Cộng sản Nga vào ngày 9/5/1924.Văn học và cách mạng vốn có 2 phần,phần hai là Đêm trước gồm những bài viết từ năm 1907-1914 về văn hoá văn hoc và xã hội Nga và phươngTây.Quan trọng hơn là phần một Văn học đương đại gồm những bài viết trong hai năm 1922-23 về văn học Nga và Xô-viết sau cách mạngTháng Mười. Hiển nhiên quan điểm văn học của Trốtsky thể hiện trong Văn học và cách mạng là phù hợp với tư tưởng chính thống đương thời.

Tuy nhiên mặc dù rất nhất trí với Lênin trong viêc chống “Prôlêcun”,
nhưng Trotsky đã đi xa hơn và có thể đã dẫn đến chỗ cực đoan.Ông cho rằng khác với giai cấp tư sản trước khi giành chính quyền đã xây dựng đươc nền văn hoá riêng của,và khi giành đựơc chính quyền thì muốn vĩnh cửu hoá nền thống trị của mình,giai cấp vô sản vốn chưa có một nên văn hoá sẵn có như thế,và khi giành được chính quyền thì cũng không hề muốn vĩnh cửu hoá nền thống trị đó.Song song với việc về mặt chính trị và kinh tế xoá bỏ dần những điều kiện khiến cho mình tồn tại như một giai cấp,thì về mặt văn hoá,giai cấp vô sản sẽ đặt nền móng cho một nền văn hoá chân chính,siêu giai cấp của toàn nhân loại.Nền văn hoá mới mà giai cấp vô sản xây dựng nên sau khi giành được chính quyền càng phát triển,thì tính giai cấp vô sản càng phai nhạt.Tuy cách lâp luận này còn nằm trong dạng một động thái,có nghĩa là văn hoá vô sản tự triệt tiêu dần trong sự phát triển,nhưng ở một chỗ khác Trotsky lại kết luận dứt khoát hơn cho rằng không những trong tương lai mà hiện nay cũng không có văn hoá vô sản,bởi vì giai cấp vô sản làm cách mạng không phải chỉ lật đổ nền thống trị và văn hoá của giai cấp tư sản mà là nhằm xoá bỏ mọi sự thống tri giai cầp từ kinh tế đến văn hoá.Ông khẳng định:”Những luận điệu mơ hồ về văn hoá vô sản nảy sinh luận cứ từ sự loại suy và đối chiếu với văn hoá tư sản chẳng qua là hấp thu dinh dưỡng từ cách làm không có chút óc phê phán,đã đem đồng nhất vận mệnh lịch sử giữa giai cấp vô sản với giai cấp tư sản” (1) .Mặc dù trong dây chuyền lập luận này có một khâu không hoàn toàn phù hợp với tư tưởng Lênin là tuy chưa hoàn chỉnh,nhưng trước khi giành chính quyền,giai cấp vô sản vẫn có văn hoá của mình,nhưng nhiều khâu khác lại có căn cứ trong Tuyên ngôn Cộng sản như giai cấp vô sản trong cách mạng”phải tự mình trở thành dân tộc”,chứ không phải chỉ mãi mãi còn là một giai cấp nữa, hoặc công cuộc cách mạng xã hội và cộng sản chủ nghĩa không chỉ xoá bỏ nền thống trị của một mà là của mọi giai cấp .v.v…Dù sao việc phủ nhận văn hoá vô sản không có trong hiên.tại càng không có trong tương lai cũng là một kết luận cực đoan,mặc dù chúng tôi chưa tìm thấy sự phê phán gay gắt,nhưng là có sự góp ý khá chân thành lúc bấy giờ.Đó là ý kiến của Bukharin cũng là một uỷ viên Bộ chính trị ĐCSLX,Uỷ viên Ban chấp hành Quốc tế Cộng sản,Tổng biên tập báo Sự thật,được Lênin ca ngợi là “ nhà lý luận lớn nhất và đáng quý nhất” của Đảng,nhưng đến năm 1938 cũng bị đàn áp .Có lẽ vì ông cũng là một người rất có đầu óc với nhiều ý kiến sắc sảo như cho rằng giai cấp tư sản trước khi giành chính quyền đã sản xuất ra được bộ bách khoa toàn thư đồ sộ rồi. Cho nên không lấy gì làm lạ,khi đã nắm chính quyền,mặc dù giai cấp vô sản có ----(1)Văn học dữ cách mạng,Ngoại quốc văn học xuất bản xã ,BK 1992,tr.7 thể đưa ra “nguyên tắc văn hoá “ cao hơn,nhưng trình độ văn hoá lai thấp hơn ,cho nên không thể không kế thừa tinh hoa văn hoá tư sản.Tất nhiên cần phải bảo đảm quyền lãnh đạo của giai cấp vô sản,song cần phải thực hiện sự hợp tác văn hoá rộng rãi giữa mọi giai cấp.Và trong quá trình đó”cần tập trung chú ý tiến hành đấu tranh chống lại bệnh kiêu ngạo của người công sản”(1).Đây cũng là điều Lênin từng phát biểu chung về chính trị xã hội.Trên tinh thần đó,Bukharin có nhiều khía cạnh chia xẻ với quan niệm củaTrotskyTuy nhiên ông đã phê bình Trotsky không thấy tính chất lâu dài của nền chuyên chính vô sản và tính không đồng đều (trước,sau,nhanh,châm) giữa các nền chuyên chính ấy trong các nước khác nhau,cho nên tính lâu dài ở đây nếu xét trong phạm vi toàn thế giới lai càng nhân lên gấp bội,tất nhiên không phải là vô hạn, vĩnh cửu ,mà trước sau gì nền văn hoá văn học vô sản vẫn sẽ nhường chỗ cho nền văn hoá văn học siêu giai cấp của toàn nhân loai.Cuối cùng ,Bukharin đi đến kết luận rất sắc sảo nhưng cũng rất tế nhị:”Đồng chí Trotsky cho rằng sự tiêu vong của nền văn hoá vô sản quá nhanh so với sự hình thành của nó,còn tôi thì hoàn toàn trái lại,thấy rằng sự hình thành của nền văn hoá vô sản nhanh hơn nhiều so với sự tiêu vong của nó”(2).Trình bày tương đối cặn kẽ như vây để thấy rằng chỗ duy nhất không thật ổn (đương thời được góp ý) trong tư tưởng văn hoá văn hoc của Trotsky là hiên thời không có (nếu có thì cũng tiêu vong rất nhanh),cho nên trong tương lai càng không có nền văn hoá văn học vô sản. Nhưng điêù đặc biệt quan trọng ở đây là trong công trình của Trương Tửu không thấy có chỗ nào bộc lộ quan điểm trên của Trotsky, thậm chí có biểu hiện ngược lai,nếu liên hệ một cách gián tiếp.Trương Tửu chủ yếu viết về văn học cổ điển(thơ ca dân gian,Truyện Kiều,Nguyễn Công Trứ.v.v rất xa lạ với câu chuyện có hay.
--------------------------------
(1)(2)Cách mạng và văn hoa:Tiểu luận và diễn văn 1923-36,Hội bảo trợ Bukharin,Maskova 1993,tr.45,69
không có nền Văn học vô sản.Duy chỉ năm 1945,ông cho xuất bản cuốn Tương lai văn nghệ Việt nam (tháng7 viết xong,tháng 9 công bố),ông dùng khái niệm Tân văn nghệ, và xác định nó gồm 4 yếu tố:cách mạng,xã hội chủ nghĩa,quần chúng và khoa học.Trong khi triển khai nội dung cụ thể của các yếu tố ấy,Trương Tửu đều nhấn mạnh vai trò của giai cấp vô sản:”Từ khoảng cuối thế kỷ XVIII bước sang đầu thế kỷ XIX đến giờ,trên sân khấu xã hội mới xuất hiện một vai trò do lịch sử đào tạo ra…mà chủ não là giai cấp vô sả…Sức mạnh của nó giống như sức mạnh của bão táp,của dòng thác lũ,của lửa rừng,của những luồng sóng ngầm chạy dưới đáy biển.Nó là kết lực của các bản năng bị dồn ép hàng mấy trăm thế kỷ trong lòng ngàn triệu con người,kết lực của các thành tích hành động,các phát kiến tri thức mà nhân loại đã hái lượm được,đã lưu truyền từ thời này sang thời khác đến nay.Nó đang làm ra lịch sử.Nó là lịch sử”(1).Nếu từ đây và nhiều chỗ khác tương tự mà cho rằng khái niệm“Tân văn nghệ”của TrươngTửu chính là Văn hoá văn học vô sản thì khiên cưỡng, nhưng kết luận nó xa lạ với việc phủ nhận văn hoá vô sản của Trotsky chắc là không sai.

Sau khi bị khai trừ và bị trục xuất,thì dễ hình dung là Trotsky tập trung vào hoat động chính trị là chính--tập họp những phe nhóm đồng chính kiến trong và ngoài nước,để cuối cùng thành lập Đệ tứ Quốc tế vào năm 1938.Báo Thông tin đối lập (1931 -1941)do con trai là L.Sedov làm chủ biên,nhưng Trotsky viết rát nhiều bài,lúc ký tên thật lúc ghi bút danh gọn lõn là X.Tuy bài về văn hoa văn nghệ cũng không ít,trong đó có những bài hồi đầu thế kỷ chưa kịp đưa vào công trình Văn học và cách mạng,và chủ yếu cũng là phát huy thêm quan niệm xem nhẹ việc xây dựng nền văn nghệ vô sản như vôn có mà thôi.Chỉ có mấy năm cuối đời (1938-40),sau khi sáng lâp Đệ tứ quốc tế ..

(1)Tương lai văn nghệ Việt nam,Hàn thuyên,Hà nội1945,tr.48
đã xác định xong cương lĩnh chính trị,ông mới để tâm nghiền ngẫm thêm về văn hoá văn nghệ,và chắc chắn là còn vì để đối lập gay gắt hơn với ách toàn trị của Stalin,ông đã chủ trương một nền văn nghê cách mang,nhưng mang tính độc lập .Nhưng hiện chưa có căn cứ gì chứng tỏ Trương Tửu có theo dõi Thông tin đối lập đến giai đoạn cuối để chịu ảnh hưởng những sắc thái mới này trong quan niệm của Trotsky.Nếu cứ gỉa định là có thể có thì nó nằm chung trong vấn đề không theo chủ nghĩa Lênin như sẽ trình bày tiếp theo sau đây.

II)Tư tưởng văn học của Trương Tửu có chỗ tương đồng với lý luận văn hoá nghệ thuât của chủ nghĩa Mác phương Tây(Western Marxism).
Có một điều quá rõ ràng mà chắc không ai có thể phủ nhận là Trương Tửu quả có chịu nhiều ảnh hưởng của chủ nghĩa Mác.Nhưng vấn đề ở chỗ từ cái gốc Mác Anghen đã phái sinh ra nhiều loại chủ nghĩa Mác.Điều này không có gì lạ,cũng như xưa kia,chưa cần nói chi đến Hán nho,Tống nho về sau,mà ngay sau khi Khổng Tử qua đời không bao lâu thì liền xuất hiện nhiều thứ Nho giáo khác nhau giữa Tử Trương,Trọng Lương,Tử Tư,Mạnh Tử,Tuân Tử.v.v..Họ tranh luận gay gắt với nhau,không kém gì khi phê phán các học phái khác.Tưân Tử chẳng đẫ từng cho Nho giáo của Tử Trương là”tiện nho”,và chê cả Tử Tư và Mạnh Tử là”Lược pháp tiên vương,nhi bất tri kỳ thống”.v.v..Vậy thì ở đây phải đặt ra vấn đề Trương Tửu(xin được chỉ giới hạn trong thời trước cách mạng) theo chủ nghĩa Mác nào?Trước đây ở Sài gòn,Gs Nguyễn Văn Trung đề cập đến phương pháp phê bình nghiên cứu của Trương Tửu với những khen chê là bình thường,nhưng xem đó là đặc điểm chung của phương pháp luận mác-xít thì không thoả đáng.Gần đây PgsTs Đỗ Lai Thuý cho chủ nghĩa Mác ở Trương Tửu thuộc loai”Mác hoc”.Nhưng Marxologie là một loai hoc vấn khá phổ biến ở Tây Âu,nhất là Hoa kỳ,được nghiên cứu theo tinh thần khách quan,tất nhiên có kèm theo đánh giá ưu khuyết,nhưng không đặt ra vấn đề theo hay không theo một cách tiên quyết.Nếu có phê phán, thì cũng bắt đầu trước bằng một sự nghiên cứu theo tinh thần khách quan .Nhưng rõ ràng Trương Tửu không chuyên nghiên cứu chủ nghĩa Mác như vây,ông chỉ “tin theo” rồi vận dụng—tất nhiên là theo cách hiểu của ông—qua hàng loạt công trình nghiên cứu cụ thể. Ts Hoa kỳ,Peter Zinoman nhân bàn về Vũ Trọng Phụng, cho rẳng Trương Tửu có chịu ảnh hưởng tư tưởng cánh tả châu Âu thì rõ ràng là không sai,nhưng chung chung quá.Bởi vì khái niệm”cánh tả châu Âu’’,bao gồm một phạm vi rất rộng,trước kia là Đảng Xã hội dân chủ(Đệ nhị quốc tế),về sau là các Đảng Công sản(Đệ tam quốc tế),chủ nghĩa Trôtsky(Đệ tứ quốc tế).Cả ba đều với những mức độ,hình thức,nhất là với tính chất khác nhau,song đều liên quan với chủ nghĩa Mác.Nhưng còn một loai chủ nghĩa Mác nữa,tất nhiên cũng thuộc cánh tả,thậm chí một thành viên của nó là H.Lefèbvre còn chê Stalin hữu khuynh, và vào nửa sau thế kỷ XX trở thành chỗ dựa về lý thuyết cho phong trào bạo loạn của thanh niên trí thức và một phần công nhân Tây Âu,nhưng căn bản không phải là tổ chức xã hội chính tri,không phải là loai Đệ ngũ quốc tế nào cả,mà căn bản chỉ là một trào lưu tư tưởng mác-xít,đó là chủ nghĩa Mác phương Tây(Western marxism). Thật ra chủ nghĩa Mác phương Tây vốn là được tách ra từ Đệ tam quốc tế ngay từ đầu những năm 20 tk XX do sự bất đồng trong quan điểm đánh giá về sự thất bại của những cuộc cách mạng vô sản ở Trung đông Âu và tiếp diễn trong những cuộc đấu tranh nội bộ gay gắt về sau.Một tỉ lệ khá lớn trong mấy thế hệ đầu của họ vốn là trong Ban Lãnh đạo Đảng Cộng sản:uỷ viên Trung ương,Uỷ viên Bộ Chính trị,thậm chí là lãnh tụ,bị thất bại trên đương chính trị quay sang hoat động học thuật văn hoá là chính:G.Lukacs,K.Korsch,A.Gramsci, H. Marcuse,H.Lefèbvre,R.Garaudy,E.Fischer.v.v…Tư tưởng văn hoá nghệ thuật của họ chảy xiết trong suốt thé kỷ cho mãi đến ngày nay vẫn ghi đậm những tên tuổi lẫy lừng như T.W.Adorno,L.Althusser, R.Williams, T.Eagleton,F.Jameson.v.v…Tất nhiên còn có thể kể các loai Hậu Mácxít,Tân Mácxít khác nữa,nhưng chỉ có bốn loại kể trên là khởi đầu từ giữa tk XX trở về trước,mới là “đồng đại “ với quảng đời học thuật của Trương Tửu trước năm 1945 .Tất nhiên với Trương Tửu thì Đệ nhị quốc tế xa vời quá.Còn Đệ tam thì ông dị ứng như phần nào đã nói ở trên(và sẽ chứng giải tiếp tục ở dưới).Còn với Đệ tứ,thì như đã thấy,ngoài một số biểu hiện dính líu về chính trị,còn tư tưởng văn hoá văn học thì cơ bản là không.Như thế chỉ còn chủ nghĩa Mác phương Tây mà sơ khởi cũng gây liên tưởng về sự “ tưong đồng “,vì bản thân Trương Tửu chủ yếu cũng chỉ là một nhà nghiên cứu học thuật Tất nhiên phải thú thực rằng vẫn chưa tìm ra cứ liệu nào chứng tỏTrương Tửu chịu ảnh hưởng trực tiếp của lý thuyết văn hoá văn nghệ mácxít phương Tây.Tuy nhiên phương pháp luận so sánh ,nhất là trường phái “Nghiên cứư song song “(Paralell study) của Hoa kỳ lại hoàn toàn dung nạp việc so sánh những hiện tượng gíông nhau không vì có ảnh hưởng giao lưu,mà có thể “ngẫu nhiên”, nhưng xét đến cùng cũng do sự tương đồng nào đó về bối cảnh hoặc tiên đề.Chính vì thế trong tiểu mục này chúng tôi không dùng từ “ảnh hưởng”,mà thay bằng từ”tương đồng”.

Trải qua gần trọn một thế kỷ,chủ nghĩa Mác phương Tây với nhiều giai đoạn chuyển biến và cũng có nhiều dòng phái,nhưng vẫn mang hai đặc điểm cơ bản.Trước hết,vốn từ trong phong trào Cộng sản quóc té tách ra cho nên có nghĩa là nó xoay lưng lại với chủ nghĩa Lênin,mà thông thường gọi là chủ nghĩa Mác-Lênin.Điều này quá rõ,chỉ cần nhắc lại là trong hàng ngũ của nó gồm nhiều nhân vật vốn từng là những nhà lãnh đạo thậm chí là lãnh tụ các Đảng Cộng sản như đã dẫn ra ở trên.Hai là chủ nghĩa Mác phương Tây có xu hướng hội tụ giữa chủ nghĩa Mác với tư tưởng phương Tây hiện đại,cho nên đã diễn biến thành nhiều loại hình:Chủ nghĩa Mác “hiện sinh”,chủ nghĩa Mác “cấu trúc”,chủ nghĩa Mác “thực chứng”,mà trước tiên là chủ nghĩa Mác “phân tâm “sớm hình thành vào những năm 30 của thế kỷ trước.ấy là do sự bất đồng trong viêc giải thích sự thắng thế của chủ nghĩa phát-xít.Cuối những năm 20 đầu những năm 30,kinh tế tư bản khủng hoảng trầm trọng làm cho nhiều người nghĩ rằng chủ nghĩa tư bản đang rãy chết,sắp đến ngày chủ nghĩa xã hội sẽ thắng lợi một cách phổ biến.Nhất là các nước chịu tác động nghiêm trọng nhất của nguy cơ khủng hoảng như Đức,thì một số lý thuyết gia của Đảng Cộng sản đoan chắc rằng giai cấp công nhân và nhân dân lao động sẽ bỏ phiếu cho Đảng Cộng sản giành chính quyền,không ngờ chủ nghĩa phát-xít thắng thế.Tình hình đã như thế,nhưng những lý thuyết gia Cộng sản vẫn kiên trì quan điểm”lợi ích kinh tế khách quan là nguyên nhân của các hiện tượng xã hội”,đã giải thích rằng chủ nghĩa phát-xít gắn chặt trước hết với lợi ích kinh tế của các giai cấp trung và tiểu tư sản Đức,họ thấy phải cứu nguy chủ nghĩa tư bản,nếu không thì sẽ mất hết,một khi chủ nghĩa xã hội thắng lợi.Mà muốn cứu nguy trong tình huống đó,thì chỉ có thể bằng một nhà nước độc tài.Cách giải thích thuần tuý”kinh tế chính trị học “này, mặc dù có nhiều căn cứ và cũng có những sức thuyết phục nhất định,nhưng những nhà mác-xít phương Tây cho là chưa toàn diện.Bởi vì đâu phải chí có các giới trung và tiểu tư sản ,mà đại đa số nhân dân Đức lúc ấy tại sao lại rất tự nguyện sùng bái Hitler như vây?Không hài lòng với lối giải thích theo ý thức thuần lý tính,họ liền vận dụng tâm lý học vô thức của S.Freud,cho rằng mọi người đều muốn bảo vệ quyền lợi dù là nhỏ nhoi của mình,luôn luôn bị ám ảnh trong vô thức một thứ quyền lực,một loại”quyền uy được nội tại hoá”,”một loại quyền uy vô danh”,”một sức cưỡng chế nội tại”.Chính là sự ám ảnh bởi loại “quyền uy nội tại “này đã thăng hoa thành một sự phục tùng vô điều kiện đối với loại “quyền uy bên ngoài” của ách độc tài Hitler.Việc này đúng đắn đến đâu là chuyện khác,chỉ biết khuynh hướng mácxít-phân tâm đã manh nha và hình thành dần trong bối cảnh như vậy. Tất cả những vấn đề này đều diễn ra ở những năm 30,tức là thập kỷ đầu trên con đường văn học của Trương Tứu,một nhà văn rất ham đọc,song không có gì chắc chắn rằng ông đã cập nhật được những điều này.Vả chăng diện quan tâm của ông cơ bản không phải là vấn đề chính trị xã hội,mà chủ yêu là sáng tác và nhất là nghiên cứu văn học.Nhưng đúng như một lý thuyết gia mácxít phương Tây đã từng nói:”Khi găp…những vấn đề mà một số lý thuyết của Mác chưa thể giải đáp,thì chúng tôi…dùng những điều mà các nhà lý luận tư sản hiện đại nói để bổ sung và hoàn thiện chủ nghĩa Mác”(A.Schmidt).Đầu những năm 40,Trương Tửu đang cố gắng vận dụng phương pháp mác-xít để nghiên cứu kiệt tác tiêu biểu của văn học cổ điển nước nhà,và dễ hiểu là sẽ gặp phải những vấn đề không thể nào giải quyết trọn vẹn,cho nên có nhu cầu vận dụng thêm lý thuyết của S.Freud.Tất nhiên vận dụng thêm như thế ,kết quả đi đến đâu là vấn đề khác.Nhưng đó vẫn là do nhu cầu nội tại trong thực tiền nghiên cứu,chứ không phải tuỳ hứng chơi trò”thể thao trí tuệ” (gymnastique intellectuelle)mang tính chất phô diễn.Và không biết có chịu ảnh hưởng hay không,nhưng rõ ràng cách làm của ông đã có “tiền thân” ở phương Tây..Dù thế nào qua trường hợp Trương Tửu vẫn cõ có thể nói lý luận phê bình mácxít-phân tâm đã xuất hiên trước năm 45 ở nước ta.Và điều này không phải là vô bổ,vì mặc dù không tán thành “hội tụ”,nhưng ngày nay chúng ta đã có thể khẳng đinh. trên cơ sở chủ nghĩa duy vât biện chứng và lịch sử ,hoàn toàn có thể dung nạp một số không ít phạm trù tư tưởng hiên đại phương Tây,trong đó có phạm trù vô thức vào nền lý luận phê bình của chúng ta. Tất nhiên vừa trên mới chỉ là về đặc điểm thứ hai của chủ nghĩấ Mác phương Tây.Còn về đặc điểm thứ nhất của nó là không theo chủ nghĩa Lênin thì lại càng rõ ở Trương Tửu,tất nhiên ở đây chỉ nói trong phạm vi tư tưởng văn học mà cũng là trong thời trước Cách mạng tháng Tám mà thôi.Ngay năm 1905,trong bài Tổ chức đảng và văn học có tính đảng,Lênin đã nêu lên nguyên lý tính đảng trong văn hoc với tiền đề là chịu sự lãnh đạo của Đảng không những về mặt tư tưởng mà cả về tổ chức.Nhưng trong Tương lai văn nghệ Việt nam,Trương Tửu chủ trương xây dựng một nền Tân văn nghệ mang tính chất cách mạng xã hội chủ nghĩa hẵn hoi,nhưng tổ chức nòng cốt của nó là Đoàn kiến thiết Tân văn nghệ sẽ”hành động không theo mệnh lệnh của một Đảng phái nào,chỉ theo sự quyết nghị của đa số đoàn viên”(1)Song điều đáng nói hơn là về tính dân tộc.Biến khẩu hiêu “Vô sản toàn thế giới liên hiêp lại “của Mác,Anghen thành “Vô sản toàn thế giới cùng tất cả các dân tộc bi áp bức liên hiệp lai”,Lênin rất chú ý vấn đề dân tộc ở các nước thuộc địa,đã viết hẵn ra một luận cương về vấn đề này,mà khi tiếp xúc được, chàng thanh niên Nguyễn Ai Quốc xiết bao xúc động.Sau này Bác còn kể lai,những năm 20 ở trời Âu không những có Đệ nhị và Đệ tam Quốc té,mà còn loại Quốc tế “hai rưỡi”.v.v…,nhưng chỉ có Đệ tam Quốc tế theo chủ nghĩa Lênin mới chú ý đến vấn đề dân tộc ở các nước thuộc địa mà thôi.Tất nhiên vấn đề đang bàn ở đây chủ yếu là về văn hoá văn nghệ.Mặc dù sự quán triêt chủ nghĩa Lênin về vấn đề này ở các Đảng Cộng sản cũng có chỗ phức tạp như công thức của Stalin thật ra không chính xác lắm ,nhưng dù sao cũng có đề cập đến “hình thức dân tộc”.Nhưng ở Trung quốc thì nêu ba phương châm“dân tộc ”,”khoa học ”,”đại chúng ”.Còn trong Đề cương văn hoá 1943 ở ta thì nêu”dân tôc hoá,khoa học hoá,đại chúng hoá”,nghĩa là rất thống nhất ở chỗ đều đưa vấn đề ‘dân tộc” lên hàng đầu.Tiếc rằng trong Tương lai văn nghệ Việt nam viết sau đó 2 năm,Trương Tửu không những nêu lên các tính chất cách mạng và xã hội chủ nghĩa,mà còn có cả các tính chất quần chúng và khoa hoc nữa,duy chỉ có điều không hề nêu tính chất dân tộc.Cố gạn đọc cho kỹ,thì thấy trong Tương lai văn nghệ Việt nam ,có mấy câu như thế này:”.Tiền đề thứ hai là sự độc lập hoàn toàn của xứ sở.Thiếu sự độc lập này, không cứ gì sự kiến thiết Tân văn nghệ rất khó tiền hành,mà đến cả mọi sự kiến thiết khác cũng đều sẽ bị bóp ngay từ trong trứng..”(2) Khách quan mà nói ở đây Trưong Tửu đã đề cập đến vấn đề độc lập dân tộc,nhưng chỉ xem nó như một tiên đề để kiến thiết Tân văn nghệ mà thôi, chứ không ---(1)(2)Tương lai văn nghệ Việt nam,Sdd,tr.98,83 xem xét dân tộc trên bình diên nội dung,phẩm chất của nền văn nghệ mới đó.Tóm lại,đã không tán thành tính đảng,lại xem nhẹ tính chất dân tộc,tư tưởng văn hoá văn học của Trương Tửu trước cách mạng rõ ràng là không theo chủ nghĩa Mác Lênin của Đảng Công sản ,nhưng không nên cho nó phản mác-xít.Tuy không theo tư tưởng Lênin,nhưng trên cơ sở rất thành tâm vận dụng nhiều luận điểm của Mác ,có kết hợp với phân tâm học,tư tưởng văn hoá văn học của Trương Tửu trước cách mạng,có thể là ngẫu nhiên ,không chịu ảnh huởng trực tiếp,nhưng vô hình trung rất tương đồng với lý luận phê bình của chủ nghĩa Mác phương Tây.
III)Tư tưởng văn học của Trương Tửu không vận dung nguyên si mà có cải biến lý luận nghệ thuật của Hypolyte Taine bằng chủ nghĩa Mác và phân tâm hoc.
Mặc dù phải tự học,nhưng là với chương trình Tú tài Tây,thì chắc chắn chàng thanh niên Trương Tửu đã sớm tiếp xúc với công trình Lich sử văn học Pháp của G.Lanson vốn chịu nhiều ảnh hưởng của HypolyteTaine như ông đã xác nhận vị học giả này là “lãnh tụ tinh thần của cả một thế hệ nhà nghiên cứu phê bình trưởng thành sau năm 1860”(1) Chúng tôi muốn nói thật ra Trương Tửu bắt đầu tiếp xúc với lý luận nghệ thuật của H.Taine từ khá sớm,có lẽ là sớm nhất đối với các học thuyết văn học phương Tây.Nhưng thế thì tại sao vấn đề này đến cuối cùng mới được nhắc đến ở đây?Thật ra,chính vì Trương Tửu hấp thu sớm nhất quan điểm của Hypolyte Taine,cho nên tính chất đông thái với một quá trình ít nhiều có tiếp biến được biểu hiện rõ nhất ở đây.Bởi vì sau đó ông đã tiếp xúc với chủ nghĩa Mác và phân tâm học.v.v…,mà môt khi mang nhiều nguồn như vây, lại qua môt chủ thể có đầu óc thật sự,thì cái đọng lai không phải là một đại lượng rời rạc của sự tổng cộng,mà là sự tương tác xuyên thấm,nhào nặn lẫn nhau giữa các nguồn(1)Lý luận hê bình văn học phương Tây tk XX,Văn học,H.2001,tr7

Trong trang thái đó,những nguồn mạnh chi phối các nguồn khác là tự nhiên.Hai nguồn tư tưởng mạnh nhất ở Trương Tửu là chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa Freud đã chi phôí điều chỉnh sự vận dụng quan điểm của Hypolyte Taine mà ông đẫ sớm tiếp thu trước đó là hiển nhiên vây. Nhưng chi phối điều chỉnh ra sao thì chúng ta phải tỏ tường quan điểm của Hypolyte Taine vốn là như thế nào?Trong Triết lý nghệ thuật,ông cho rằng những động lực chung nhất cho sự phát triển văn hoá và nghệ thuật của mọi thời đại là “các sức mạnh nguyên khai”(forces primordiales) bao gồm chủng tộc,môi trường và thời đai.Ba lĩnh vực này không phải rời rạc ,mà thật ra là ba cấp độ hàm chứa một lô-gic nội tại chặt chẽ đi từ rộng đến hẹp dần.Trước hết,chủng tộc là bao quát nhất :văn hoá văn nghệ khác nhau vì chủng tộc khác nhau.Nhưng cùng trong một chủng tộc mà văn nghệ khác nhau thì vì môi trường khác nhau.Còn chung cả chủng tộc lẫn môi trường mà văn nghệ khác nhau là bởi vì thời đại khác nhau.

Trước hết về nguyên văn chữ race còn có thể dịch là“nòi giống”,nhưng phải dịch là “chủng tộc “ mới đúng với tư tưởng của Hypolyte Taine.Ông cho đó là một “nhóm dân tộc”,”nhóm bộ tộc”,thí dụ như ý và Pháp thì thuộc chủng tộc Latin,còn Hà lan và Anh thuộc chủng tộc German.v.v...Chủng tộc sẽ có những đặc tính chung rất bền vững về mặt lịch sử như thể chất(vóc dáng,khí chất),tâm lý (thiên về lý trí hay tình cảm),cách tư duy và ngôn ngữ, những sinh hoạt công đồng (tập quán và hứng thú,),thái độ đối với lao động,tình yêu và hôn nhân,tôn giáo và nghệ thuật.v.v..Trong Triết lý nghệ thuật,Hypolyte Taine cho rằng có sự trái ngược nhau giữa hai chủng tộc Latin và German.Như về tính cách thì chủng tộc Latin cởi mở hơn,nhưng có thiên về sự ỹ lại và hưởng thụ.Chủng tộc German dũng cảm hơn,ham lao động,nhưng tính tình có phần chặt chẽ.Về chính trị,thì chủng tộc Latin thích đạp đổ luôn mọi cơ cấu,nếu thấy nó xấu,còn chủng tộc German cố vá víu sửa chữa nó lai..Kết tinh tất cả những điều đó lai,nghệ thuật của chủng tộc Latin thường thiên về tính chất cổ điển với những hình thức hoàn mỹ,còn nghệ thuật của chủng tộc German lại thiên về tính chất lãng mạn,mà ở đó nội dung vượt tràn qua hình thức.v.v..Nhưng trong sự vận dụng của Trương Tửu thì hiểu race là nòi giống,rồi chuyển dich dần sang dòng dõi,huyết thống,di truyền.v.v.. ,như khi phân tích về Nguyễn Du.Như thế là đã dần dần lồng thêm phân tâm học vào,chứ không còn giữ nguyên ý của Hypolyte Taine nữa.

Còn về “thời đai”, nguyên văn là “moment”,cũng có thể dịch thành ”khoảnh khắc”,nhưng thật ra được Hypolyte Taine hiểu theo nghĩa rộng như những thời kỳ lịch sử khác nhau,mà có lúc ông gọi đó”tổng số hoàn cảnh xã hội”,”những tình huống chung về trí tuệ và đạo lý của môi trường chung quanh”.Như khi giải thích sự chuyển biến của hội hoạ Hà lan từ tính chất tôn giáo sang tính chất quý tộc(tức thời kỳ thứ nhất sang thời kỳ thứ hai), Hypolyte Taine đã đưa ra những nguyên nhân như sự cải cách của phái Luther,sự phát minh ra nghề in,sự phát hiện ra châu Mỹ.v.v..Nghĩa là ông kể ra hết mọi sự kiện quan trọng trong thời đại đó,và tất nhiên không có cái gì vô bổ,nhưng tất cả chưa được gắn kết xoay quanh một nền tảng chủ đạo.Nhưng khi phân tích “thời đại” của một hiện tượng văn học cụ thể,thì Trương Tửu đã đi sâu thêm vào cơ sở kinh tế xã hội ,sự đấu tranh của các lực lưọng và khuynh hướng xã hội,nghĩa là đã bổ sung và nâng cao bởi phương pháp luận mác-xít .Hẵn đây là chuyên tất nhiên ở Trương Tửu,nhưng cũng cần nêu ra để thấy rõ triết lý nghệ thuât của Hypolyte Taine không còn nguyên dạng trong tư tưởng văn học của ông.

Song nguyên tắc phân tích từ “môi trường”(milieu) của Hypolyte Taine,thì Trương Tửu vận dụng nguyên vẹn,thể hiện từ sự phân tích cảnh trí quê hương nội ngoại của Nguyễn Du đến sự so sánh những lối tả cảnh khác nhau giữa Thế Lữ,Lan Khai,Lưu Trọng Lư.v.v… bắt nguồn từ những nét riêng về cảnh trí quê hương của họ là Lạng sơn,Tuyên quang,Quảng bình.Tất nhiên điều này cũng thấy rải rác ở nhiều nhà phê bình khác,nhưng chỉ là tự phát bởi trực quan,trực cảm,còn ở Trương Tửu dường như rất tự giác với một chiều sâu nhất định của lý thuyết.

Tóm lai,khác với xu hướng chính tri,tư tưỏng văn học của Trương Tửu thời trước cách mang về cơ bản không theo chủ nghĩa Trotsky,nhưng cũng không theo chủ nghĩa Lênin,mà chủ nghĩa Mác ở ông kết hợp chặt chẽ với chủ nghĩa Freud, hai khía cạnh này đã chi phối và điều chỉnh sự vận dung triét lý nghệ thuật cúa Hypolyte Taine mà ông đã sớm tiếp xúc .Lâu nay chúng ta thường đồng nhất chủ nghĩa Mác Lênin với chủ nghĩa Mác và cho Trương Tửu là phản mácxít,hoăc mácxít giả hiệu.Không phải vây,tư tưởng văn học của Trương Tửu vẫn mang tính chất mácxít,cụ thể hơn là tính chất mácxít-phân tâm,môt dạng của chủ nghĩa Mác phương Tây với tất cả ưu nhược điểm của nó mà chỉ có thể trình bày trong dịp khác.

NHỮNG BẬC TIỀN PHONG CỦA TƯ DUY HẬU HIỆN ĐẠI

Lâu nay về lý luận hậu hiên đại,chúng ta thưòng nhắc đến những nhà lý luận giải cấu trúc R.Barthes và J.Derida cùng các nhà nghiên cứu phê bình văn hoá hậu hiện đại I.Hassan,J.F.Lyotard,J.Harbemas,J.Baudrillard,F. Jameson.v.v..,mà chưa chú ý đầy đủ đến J.Lacan và M.Foucault,những người tiên phong của tư duy hậu hiên đại.

I) Jacque Lacan:Vô thức,ngôn ngữ,chủ thể
Jacque Lacan(1901-1981),kế tục S.Freud ,là nhà tâm phân học có ảnh hưởng đến giới lý luận phê bình văn học nhiều nhất ở phương Tây.Nếu S.Freud dùng phương pháp khoa học thực nghiêm dể thiết lập ra môn Tâm phân học (Psychoanalysis) mang đầy tính chất hiên đại,thì J.Lacan đã vận dụng ngôn ngữ học vào tâm phân học,chuyển hẵn sang tính chất hậu hiện đại.
Thời sinh viên J.Lacan theo học tâm phân học và triết học cả ở Đại học Sư phạm và Đại học Tổng hợp Paris.Ra trường ,ông vừa giảng dạy tâm phân học vừa chữa bệnh tâm thần.Với khẩu hiêu”trở về với S.Freud”,từ năm 1951
,hàng tuần ông đều công khai chủ trì môt cuộc hôi thảo khoa học,và từ năm l964 lai sáng lập và lãnh đạo” Trường phái iS.Freud ở Paris”,cả hai việc đều kéo dài đến lúc cuối đời.Trong thực tế,tâm phân học của J. Lacan.từ chố kết hợp với ngôn ngữ học như đã nói trên,hơn nừa còn tiến lên vận dung cả chủ nghĩa cấu trúc,hình thành nên tâm phân hoc cấu trúc,rồi không phải ngẫu nhiên mà cuối đời ông đã ly khai với Hội tâm phân học quốc tế.Công trình chủ yếu gồm có:Trước tác1937-1966(1966);Bốn khái niệm cơ bản của tâm phân học (1973);Cái tôi trong lý thuyết của S.Freud và trong kỹ thuật của tâm phân học (1978);Tập luận văn về ngôn ngữ với tâm phân học(1981).v.v.

Trên ý nghĩa trực tiếp hoặc gián tiếp liên quan với lý luận phê bình văn học nghệ thuật, có thể triển khai lý thuyết của J.Lacan theo các vấn đề cấu trúc ngôn ngữ của vô thức, chủ thể manh nha và song hành với vô thức ,phương pháp bóc trần những trá hình chủ quan.v.v…

1)Cấu trúc ngôn ngữ của vô thức.
Năm 1953 trong bài Phạm vi và chức năng của ngôn ngữ và ngữ ngôn trong tâm phân học ,J.Lacan đã phê phán quan niệm “cái biểu đạt “ với “cái được biểu đạt” gắn chặt như hai mặt trên một tờ giấy của F.Saussure,và khẳng định chúng nằm trong những bình diện độc lập với nhau.Cái biểu đạt thật ra không biểu đạt cái gì xác định,nó tự do phiêu dạt,còn cái được biểu đạt cũng luôn chuyển động (1).Theo J.Lacan,cái biểu đạt,có nghĩa là đã diễn đạt ra được rồi,thì chính là ý thức,còn cái được biểu đạt thì chính là cáí vô thức chưa biết.Vận dụng ngôn ngữ học vào phân tâm học chính là giải thích cái vô thức bằng cái biểu đạt có tính chất ý thức.

Nói vô thức có cấu trúc ngôn ngữ bởi vì vô thức,theo J.Lacan chẳng qua là cái được che đậy đằng sau ý thức,nó ẩn tàng ở nơi sâu kín trong tâm linh của con người,tất yếu mang ý nghĩa của một loai ngôn ngữ nội tại.Cho nên không chỉ phân tich vô thức trên bình diên tâm sinh lý,mà còn phải với góc độ ngôn ngữ học.Mặc dù đã tập trung nghiên cứu rất có hệ thống,nhưng với S.Freud vô thức chỉ là một loại mô thức chìm sâu trong tư duy của của con người,một thực thể vốn có,nhưng tồn tại như một vương quốc mịt mờ.Ở đó bản năng con người tha hồ thao túng, lắm khi vượt ra ngoài tầm kiểm soát của ý thức mà chuyển biến thành chính ý thức Con người không thể nào trực tiếp nhận thức và nắm bắt được vô thức.Tất nhiên S.Freud cũng đã từng xem những “ngưng tụ ”(condensation),’’chuyển dịch”(displacement) trong những gíấc mơ hay chuyện tếu với tư cách là những tật chứng ngoại hiện của vô thức như những ẩn dụ (metaphor) hay hoán dụ (metonymy) trong ngôn ngữ để giải thích.Tiếp bướcS.Freud,J.Lacan khẳng định vô thức cũng giống như những ẩn dụ hoăc hoán dụ trong ngôn ngữ,có thể căn cứ vào ngữ cảnh (context) để giải thích.Ẩn dụ chẳng qua là dùng một cái biểu đạt thay thế một cái biểu đạt khác đang bị ức chế.Hoán dụ là dùng cái biểu đạt này thay măt cho cái biểu đạt kia.Ngôn ngữ của cái biểu đạt tuy.là có ý thức,nhưng là ý thức nhằm che đây cái được biểu đạt là những dục vọng vô thức bên trong với tư cách là những động lực luôn luôn có ý hướng muốn chi phối,bôc lộ,cho nên tất yếu sẽ tạo nên những khoảng trống,những độ vênh,những chỗ nhấn trong dây chuyền của cái biểu đạt.Tính hệ thống của những điều này làm nên cấu trúc ngôn ngữ của cái vô thức.Và giải mã vô thức bằng ngôn ngữ học là vì vây.

2) Chủ thể manh nha và song hành cùng vô thức
Trong hệ thống lý thuyết của J.Lacan có một khái niệm quan trọng là
‘’giai đoạn ảnh trong gương”.Trẻ con mấy tháng tuổi chưa có cảm giác hoàn chỉnh về chính thân thể của mình,xem tay chân như những vật thể bên ngoài, thậm chí còn mút ngón tay,ngón chân,chưa có thể nghiệm gì,chỉ có những cảm xúc của bản năng tự vệ,nghĩa là gần như hoàn toàn vô thức.Nhưng một quá trình dần dần được biết về mình,sẽ diễn ra đối với trẻ,tất nhiên chủ yếu với trạng thái bị động .Bản thân mình đối với trẻ trong trường hợp này ,hoá ra là cái cần được biểu đạt,phải bị động chờ đợi những cái biểu đạt bên ngoài đến xác định .J.Lacan quan sát khi trẻ con chừng sáu tháng thấy ảnh trong gương di động theo bản thân thì rất thích thú,liền bò tới sát gương sờ soạng lên ảnh như muôn biết rõ đây là ai,rồi vô cùng hoan hỉ dần dần cảm thấy được đó chính là mình.Đó là bước quá độ đầu tiên từ vô thức chuyển sang ý thức,nhưng chưa phải là ý thức hoàn toàn,bởi vì ảnh trong gương vẫn là ảo ảnh,chứ đâu phải là bản thân dích thực của trẻ,và hẵn là trẻ chưa có thể phân biệt được điều đó.Tuy nhiên sự nhận biết sơ khởi này vẫn vô cùng quan trọng.Cứ xem trong trạng thái tâm thần phân liêt,hoàn toàn vô thức,không gợn lên được nhân tố nào của ý thức,các con bệnh đã ,chẳng hạn,xem cùi tay như lỗ mũi,có lúc tự xưng là Napoléon,có khi lại diễn vai hề.v.v…thì đủ rõ.Trẻ con dù mới chỉ nhận biết mình qua hình ảnh trong gương,nghĩa là rất sơ khởi,rất không đầy đủ,còn ngộ nhận,nhưng vẫn không có những biểu hiên rối loan thần kinh nói trên.Vả chăng khái niêm”hình ảnh trong gương” của J.Lacan còn có tính chất ẩn dụ.Theo nghĩa rộng nó chính là một”kẻ khác” rât thiết thân với minh,qua họ,có thể nhận biết thêm bản thân,chẳng hạn qua bà mẹ.Qua sự ngắm nhìn,mĩm cười,vỗ về,hôn hít của người mẹ,dứa con như được ý thức thêm về mình.Quả vây,chỉ cần quan sát những trẻ con lớn lên trong côi cút thường nhút nhát thiếu tự tin thì đủ rõ.

J.Lacan gọi “hình ảnh trong gương” là ‘’thế giới tưởng tượng”theo nghĩa trẻ con tưởng là thật một điều không có thật.Khi sờ soạng ,xoa di xoa lại có va chạm dược thứ gì đâu trên mặt gương,nhưng cảm thấy là mình,thì tất yếu phải có yếu tố tưởng tượng.Nói theo danh từ là trẻ con đã đem cái được biểu đạt là mình gán ghép trên cái biểu đạt là hình ảnh trong gương,và do đó,chủ thể vẫn lẫn quất trong thế giới vô thức.Nhung rối chả bao lâu,trẻ con biết nói,và thế là giai đoạn hình ảnh trong gương được tiêp nối bằng giai đoạn ngôn ngữ, và J.Lacan cho rằng “thế giới tương tượng” bắt đầu chuyển hoá sang” thế giới tựơng trưng”.Vì ngôn ngữ là một hệ thống ký hiêu,nhờ đó con trẻ ngày càng biết đươc xiết bao điều trong thế gian rông rãi bao la.Nghĩa là con trẻ dã đi dần vào đời sông văn hoá xã hôi,qua đó xác định dÇn được bản thân với ý thức đầy đủ,nhung vẫn không thoát khỏi vô thức.Ở đây trước hết cần lưu ý rằng J.Lacan không phân biệt vô thức với ý thức theo cấp đô cao thấp,mà cho chúng luôn luôn song hành,(thậm chí có nhừng hiên tượng ,nhìn ở góc độ này là vô thức,nhưng liền chuyển hoá thành ý thức,nếu nhìn ở góc độ khác).Để thấy rõ điều này,hãy trở lai với những giây phút đầu tiên của giai đoạn ngôn ngữ.Khi đứa rẻ gọi bố,như thế là từ quan hệ tay đôi “mẫu tử” bắt đầu quan hệ tay ba”bố -mẹ-con”với nhiều nội dung mới, thậm chí còn mang tính chất đột biến.Me với con không còn chỉ là của nhau ,mà còn là của bố nữa,và nguợc lại bố cũng vây.Nhưng bố ở đây không chỉ có nghĩa thuân tuý sinh vât học,mà với những vai trò nhất đinh theo phong tục tâp quán,đạo đức,lễ nghi.v.v Mà thật ra trong sự phân tích của J.Lacan,hình ảnh người bố còn là một ẩn dụ,nó tượng trung cho những quy phạm xã hôi và trât tự pháp luât.Như thế là đứa trẻ đã bước vào đời sống văn hoá xã hôi,dù là ở mức thô sơ.,và ý thức ,do đó,cũng bắt đầu hình thành.Tuy nhiên,vô thức không hề bị xoá bỏ.Từ quan hệ tay đôi đến quan hệ tay ba,đứa trẻ không tránh khỏi ức chế bớt tình cảm với mẹ và để tâm noi gương bố.Kết quả của noi gương sẽ tăng thêm ý thức,nhưng ẩn ức sẽ dẫn đến vô thức,và chúng sẽ song hành mãi mãi.

Quả vậy,con người trưởng thành có nghĩa là ý thức ngày càng trở nên sâu rộng,phong phú ,phức tap,nhưng không khi nào có thể hoàn toàn thoát khỏi trạng thái vô thức,hay nóí môt cách khác,con người khi nào ít nhiều được phân biêt qua hai trạng tháí ý thức và vô thức .J.Lacan đã chứng minh điều này ngay trong trường hợp con người tự nói về mình.Khi chúng ta nói “Tôi là thế nào,tôi làm gì.v.v…” và đều ngộ nhận rằng “Tôi” là đại biểu cho bản thân trăm phần trăm..Tất nhiên ở đây không bàn chuyện đạo đức,nói dối hay nói thât.v.v,mà chỉ bàn về tâm lý thể hiện trên bình diện ngữ dụng.Vận dung ngôn ngữ học hiện đại.J.Lacan cho rằng con người thường ngộ nhận “chủ thể trong ngôn từ”(tức chủ ngữ trong câu nói)với”chủ thể phát ngôn”.Khi chúng ta nói;”Tôi thế này,thế kia…”.thì trên thực tế,chúng ta đã lùi lại một bước,gián cách bên ngoài,để tả hoặc kể’Tôi” như thế nào mà thôi,chứ không phải trực tiêp bộc lộ hoặc biểu hiện gì cả.’Tôi’ vẫn là chủ ngữ trong câu nói,nhưng trong ngữ cảnh,thực tế đã trở thành tân ngữ.,mặc dù nó vẫn là chủ thể phát ngôn.Nói cho cùng, không phải ngẫu nhiên,”Tôi” chỉ là môt.đại từ,nghĩa là môt vật thay thế.Mà đã thay thế đươc,thì có thể bằng những cách dùng từ khác nhau,chứ không nhất thiết là “Tôi”,như nói với con cái thì xưng bố ,me,nói với hạ thần,thì xưng trẫm.v.v .

Việc nhầm lẫn giữa chủ thể trong ngôn từ với chủ thể phát ngôn này rất phổ biến,ngay cả Descartes với câu;”Tôi tư duy tức tôi tôn tại”.Tất nhiên đây là chân lý trong triết học (duy lý),nhưng là sai lầm về mặt ngữ dụng học.Bởi vì nếu quả thực là mình đang suy nghĩ,thì không thể nào đông thời có thể lộ diện tả và kể lại nhừng diều minh đang suy nghĩ.Còn nếu đang đứng ra tả và kể lai những điều mình suy nghĩ ,thì có nghĩa là mình đang không tư duy gì thêm nữa,chỉ thuật lại nhũng cái vốn đã được tư duy rôi.Cho nên.Lacan đã chữa lại câu của Descartes thành:’Tôi tư duy thì tôi không tồn tại,Tôi tồn tại thì tôi không tư duy”.Sự nhầm lẫn rất tự nhiên và.sâu rông như vậy,chứng tỏ vô thức tồn tại ngay trong ngôn ngữ,một sản phẩm tất yếu và vĩnh hằng của xã hội loài người.Và xưng tôi,nhưng không phải đang là tôi thực sự và trọn vẹn,chứng tỏ cái biểu đat.không phải tương ừng với cái được biểu đạt theo quan niêm của chủ nghĩa cấu trúc,và tư tưởng của J.Lacan đã góp phần mở đầu cho chủ nghĩa giải cấu trúc.

3))Phương pháp lột trần những trá hình chủ quan
J.Lacan không cã chuyên luận bàn về văn học nghệ thuât,nhưng tư tưởng của ông nhiều khi gây tác dụng khá trực tiếp đến linh vực này.Chẳng hạn sự nhầm lẫn một cách vô thức giữa cái Tôi với tư cách chủ ngữ trong câu nói với cái Tôi với tư cách chủ thể phát ngôn nói trên đã giúp ích rất nhiều trong việc phân biêt giứa tác giả với nội dung tác phẩm ngay ớ chủ nghĩa lãng mạn và thơ trũ tinh là những phương pháp và thể loai thương xuất hiên đại từ Tôi . Tuy nhiên,J.Lacan thảng hoặc cũng có trục tiếp luận bàn về văn hoc,mà tiêu biểu nhất là bài phân tích tác phẩm Lá thư bị đánh cắp của Edgar Poe.Khác với S.Freud,J.Lacan không tuyệt đôi hoá vô thức,và cho nó luôn luôn song hành với ý thức,cho nên nó gần như là một loai trá hình chủ quan.Cho nên ông đã định nghĩa phê bình tâm phân học là”phương pháp lột trần những trá hình chủ quan”(la méthode de démystification des camouflages subjectifs).J.Lacan thường chú ý hiện tượng vì để lừà người mà phải tự lừa mình,và ông gọi là trò “Autruicherie”,tạm dịch là “trò đà điểu”(Đáng lẽ chỉ viết Autrucherie,nhưng ông cố ý thêm chữ i vào cho có trọn chữ Autrui,có nghĩa là một kẻ khác,nhằm cố ý gây liên tưởng đến mệnh đề sai ngữ pháp Je est un autre nhưng lại diễn đạt đúng hơn quan niệm có vẻ ngược đời của ông:Tôi là kẻ khác ) .

Để thuyết minh điều này ,J.Lacan nêu lại hai cảnh có phần trùng lặp trong Lá thư bị đánh cắp.Cảnh một là trong phòng khuê của hoàng hậu,khi hoàng đế và thượng thư đi vào,thì tay đang cầm lá thư,hoàng hậu đã đặt nó xuông bàn với vẻ tự nhiên.Nhưng thượng thư lại thản nhiên cầm ngay lá thư ấy,và đánh tráo bằng lá thư khác,nhưng hoàng hậu buộc phải thản nhiên,vìrất sợ vua để ý.Cảnh sau là trong phòng thượng thư,thám tử tư bước vào xin gặp,và liếc nhìn quanh lò sưởi,trong sọt giấy lộn,có một phong bì thư lật trái,đoán chắc chính là lá thư của hoàng hậu bị đánh cắp.Lúc cáo từ,thám tử giả vờ để quên hộp thuốc lá.Hôm sau,lấy cớ trở lại xin chiếc hộp thuốc ,đồng thời cố ý gây môt vụ lộn xộn ở trước cổng để đánh lạc hướng chú ý của thượng thư,thám tử đã đánh tráo lấy lại được lá thư của hoàng hậu.
Qua đây,J.Lacan lưu ý đến ba cái nhìn khác nhau.Đó là cái nhìn không thấy gì của hoàng đế.Cái nhìn thứ hai là của hoàng hậu,chỉ nhìn được một người không nhìn thấy gì,cho nên cứ chủ quan để ngỏ cái mình cần giấu.Thứ ba là cái nhìn của người thấy luôn được một người khác giả vờ bỏ ngỏ cái cần giấu,đó là thượng thư.Nhưng đó là trong cảnh đầu,song đến cảnh sau,thì thượng thư lại biến thành loai người thứ hai.Vì trước đó,cảnh sát trưởng có đến lục lọi phòng ông ta,mà không phát hiện được lá thư để ở sọt giấy bên cạnh lò sưởi,cho nên cứ chủ quan để luôn ở đấy .Nhưng chính lúc thượng thư biến thành loại người thứ hai,thì liền có người khác là thám tử đóng vai trò người thứ ba.Thì ra ngươi ta có thể che giấu trong từng nơi từng lúc,chứ trong tương quan và quá trình,tất yếu sẽ bị lộ.Giấu đầu hở đuôi,Autruicherie là như vây. J.Lacan còn lưu ý trong truyện của E.Poe không nói rõ thư do ai viết,nội dung nói gì.v.v….Nhưng điều đó không quan trọng,bởi vì đích thị do ai viết,nội dung xác định như thế nào,thì cũng trở nên đa nghĩa,bởi vì nó sẽ có những ý nghĩa khác nhau đối với hàng loạt người từ hoàng đế,hoàng hậu,thượng thư,đến thám tử và cảnh sát trưởng .Có thể thấy cách phân tích của J.Lacan không phải là giải mã những ẩn ức vô thức được thăng hoa theo đúng quan niệm cúa S.Freud, mà có kết hợp với chủ nghĩa cấu trúc,cho vô thức có cấu trúc của ngôn ngữ,nhưng ®· vươn đến chủ nghĩa giải cấu trúc,vì đã chứng minh môt cái biểu đat không tương ứng với một cái được biểu đạt,mà vô cùng đa nghĩa.

II)Michel Foucault: Tri thức,quyền lực,trách nhiệm
M .Foucault(1926-1984)có khuynh hướng triết học từ thời trung học,và khi vào Đại học Sư phạm Paris được theo học các triết gia nổi tiéng như G.Dumezil,G.Canguilhem,J.Hyppolite,L.Althusser.v.v…Ngay trong thời Đại học này,ông đã gia nhâp Đảng Cộng sản Pháp,nhưng sinh hoạt lơ là,và đến năm1951 đã ra Đảng.Những năm 50,với tư cách là đại biểu giới văn hoá Pháp,M.Foucault đã chủ trì nhiều hoat đông giao lưu văn hoá ở Paris,đồng thời cũng từng đi giảng dạy ở Đức,Thuỵ điển,Ba lan.v.v…Ông cũng từng nhiệt tình ũng hộ phong trào sinh viên bạo loạn năm1968 ở Paris.Từ năm 1970,ông đươc phong giáo sư môn lịch sử tư tưỏng ở Học viện Pháp quốc và giảng day suốt đời tại đây ,vì thật ra chưa đến tuổi về hưu đã qua đời,chỉ thọ 58 tuổi.Những công trình chính gồm có Điên cuông với văn minh(1961), Sự ra đời của phòng khám(1963),Từ với vật(1966),Khảo cổ học tri thức(1969)Trật tự của diễn ngôn(1971),Lịch sử tính dục(1976),Quyền lực với tri thức (1980).v.v…

M.Foucault không hề nhận mình theo chủ nghĩa cấu trúc đã đành,nhưng nếu xếp ông vào chủ nghĩa giải cấu trúc thì hình như có chỗ vướng,vì ông đã không ngừng tranh luận với J.Derrida,tuy là học trò của minh,nhưng là môt kiện tướng của chủ nghĩa giải cấu trúc.Song thật ra đó chỉ là câu chuyện”hoà nhi bất đồng”,vả chăng chủ nghĩa giải cấu trúc cũng chỉ là một thành phần,dù là thành phần quan trọng trong chủ nghĩa hậu hiên đại mà thôi.Sự phê phán của ông đối với tính hiên đại,tư tưởng phản trung tâm,phản quyền uy ,chống lai mọi quy tắc mặc định.v.v..đã đành là rất đông điệu với chủ nghĩa giải cấu trúc,nhưng nó phần nào là vũ khí của các thành phần khác trong chủ nghĩa hậu hiên đại như chủ nghĩa lịch sử mới,phê bình hâu thực dân,phê bình nữ quyền.v.v…Bởi vì tư duy của ông được triển khai trong một không gian lịch sử sâu rông,không những nhằm phê phán những cái vốn có,mà còn được dẫn dắt bởi môt mục tiêu xây dựng cho trước mắt và tương lai.Trong tự thuật,ông đã từng viết: “ Tôi cho rằng từ thế kỷ XVIII cho đến nay ,và tôi tin rằng trong cả tương lai ,vấn đề hạt nhân của triết học và tư tưởng phê phán mãi mãi vẫn là: Lý tính mà chúng ta sử dụng.xét cho cùng là gì?Hậu quả lịch sử của nó như thế nào?Hạn chế của nó là ở đâu?Nguy cơ của nó ra sao?...Mục tiêu của tôi mãi mãi là muốn sáng lập nên một bộ môn lịch sử về các mô thức tạo lập khác nhau, và dựa vào những mô thức đó,loài người sẽ được xây dựng thành chủ thể trong nền văn hoá của chúng ta”(2)Để giải đáp những câu hỏi,nhất là để thực hiện mục tiêu ấy,tư tưởng học thuât của M.Foucault dần dần hình thành nên những vấn đề trọng điểm như sau:

1) Vấn đề hệ hình tri thức
Hệ hình tri thức là một hệ thống phán đoán giá trị tự hình thành trong một thời kỳ nhất đinh,hay nói giản dị hơn là”nhận thức chung của cộng đồng” trong một thời đại nhất đinh.Nó sẽ căn cứ theo hàng loạt tiêu chuẫn của mình để cấu tạo ra tri thức.Theo M.Foucault,lich sử cận đại châu Âu đã trải qua ba hệ hình tri thức như sau :a)Hệ hình tri thức thời Văn nghệ phục hưng (thế kỷ XIV-XVI):Nguyên tắc cấu tạo tri thức của nó la phạm trù”tương tự”,ở đây từ ngữ và sự vật đan dệt vào nhau ,sự vật ẩn giấu trong từ ngữ,con người phải thông qua ngôn ngữ để nhận biết sự vật .b)Hệ hình tri thức thời cổ điển(thếkỷ XVII,XVIII):Nguyên tắc cấu tạo tri thức là yêu cầu đông nhất giữa từ ngữ với sự vật,cho nên phải thông qua phân tích,phân loại để nhận biết sự vật .c)Hệ hình tri thức từ thế kỷ XIX về sau ,yêu cầu nhận thức sự vật phải thông qua cấu trúc nội tại của nó..Khoa học trong thời kỳ này là sinh vât học,chính trị kinh tế học,ngôn ngữ hoc.v.v…với những khái niệm tương ứng như sinh mệnh,con người,lao động,phát triển.v.v….
Theo M.Foucault,cái mà chúng ta gọi là chân lý,thật ra là phải thông qua sự xác đinh của những hê hình tri thức của từng thời đại như vây..Chân ký là sản phẩm và hiệu quả của những hệ hình đó.Hệ hình tri thức là cái gì gần như vô thức bao trùm lên từng thời đai,khiến cho cùng môt hiện tượng lại được nhận biết rất khác nhau qua từng thời đại .Không phải ngẫu nhiên mà M.Foucault đã khảo sát rất sâu vào lịch sử,nhận thấy hoá ra các giai đoạn khác nhau có những cách nhìn không thống nhất về các hiên tượng như điên cuông,bênh hoan,phạm tội.v.v.Đặc biêt về hiên tương điên khùng với tư cách là măt đối lâp của lý tinh (tỉnh táo) theo nhận thức thông thường ngày nay ,M.Foucault lại cho thấy thật ra thời cổ đai lại cho người điên là những đầu óc thâm thúy,đến thời trung cổ lại cho họ cũng là những thành viên bình thường trong xã hôi, đến thòi cận đai lai xem họ là loại người nguy hiểm gân như tội phạm,và tiếp theo lai xem họ là con bệnh cần được nhập viện để chữa trị.Riêng M.Foucault thì cho rằng ,xét trên bình diên tâm lý,nếu điên khùng là cái gì phi lý tinh,thì nó không hẵn là đôi lập ,mà là tấm gương,là sự kéo dài của lý tính .Chỉ cần thấy nhiều nghệ sĩ ưu tú mà thường bị xem là những người không bình thường và trong sáng tác có nhiều yếu tố phi lý tính thì đủ rõ .
Hệ hình tri thức không những có tác dung trong viêc nhận thức chân lý,nhận thức bản chất sự vật,mà thậm chí còn có tác dung trong việc xác nhận bản thân sự vật đã xuất hiện hay chưa, có tồn tại hay không?Thí dụ đã có tác phẩm thì hiển nhiên là phải có người sáng tác,tức là tác giả,nhưng trong thi hoc.cổ trung đại phương Tây không hề có khái niệm này.Bởi vì trong hệ hình tri thức cổ đai chưa có quan niệm về cá nhân,cá tính,tự ngã Từ Man trong tiếng Anh có gôc trong tiéng La tinh cổ có nghia là Mặt nạ,Vai diễn .Người La mã cổ đại chỉ khi nào bước lên đài tế thần hoăc đóng vai trò pháp nhân trong công việc xã hội nào đó,thì mới được xác định danh phận.

.Ngoài ra,dù là người sáng tác cũng chan hoà trong chúng sinh mà thôi Qua nghiên cứu của M.Foucault thì mãi đên thế kỷ XVII,XVIII,khái niêm tác giả mới xuất hiện .Và khi đã xuất hiện thì sự nhìn nhận nó cũng diễn biến.Thế kỷ XIX,nhất là với chủ nghĩa lãng mạn thì tác giả(văn nghệ sĩ) được đề cao như loại người có tài năng thiên phú.Trái lai đến thé kỷ XX,nhất là với chủ nghĩa cấu trúc ,thì vai trò nhà văn lại bị đánh mât:”Nhà văn là người duy nhất theo định nghĩa,chịu để mất cái cấu trúc bản thân và của thế giới trong cấu trúc của lời nói”(R.Barthes).Như thế mặc dù từ xưa đến nay,người sáng tác vốn tôn tại như môt thực thể,nhưng có dược xác nhân hay không,được đánh gia cao hay thấp,thất ra đều do sự chi phối của hệ hình tri thức ở bên sau cả.

2)Quyền lực với tri thức Trên cơ sở phân tích“hệ hình tri thức”,dần về sau M.Foucault bắt đầu nghiên cứu mối quan hệ giữa tri thức với quyền lực.Thật ra nếu tri thức phải được tồn tại trong ngôn ngữ diễn đạt,thì chúng ta cũng từng biết Bakhtin đã nhìn thấy quyền lực đã thấm sâu vào ngôn ngữ.Nhưng thật ra về mặt này.M.Foucault đã tiếp thu khá nhiều tư tưởng của F.W,Nietzsche;”Tất cả sự truy cầu chân lý đèu do ý chí quyền lực”.Có nghĩa là con người luôn luôn dùng ý chí để quyết định nhu cầu của minh,rồi buộc sự thực phải phù hợp với nhu cầu đó.Cái gọi là chân lý tuyệt đối chẳng qua là được quyết định bởi địa vi.quyền uy cùng hinh tháí ý thức đai diên cho nó.M.Foucault vận dụng tư tưởng này khảo sát vào lịch sử và nhận thấy rằng từ tri thức,lý tính đến chế độ xã hôi.v.v.,tất cả những thứ có vẻ tự nhiên nhi nhiên gần như thiên kinh địa nghĩa này chẳng qua là do quyền lực,những sức mạnh thống trị thông qua hình tháí ý thức thể hiện trong hệ thông ngôn ngữ mà tạo nên.Trong công trình Giáo huấn và trừng phạt,ông đã khảo sát tỉ mỉ từ nhà tù,trường học ,trại lính đến bệnh viện,công xưởng.v.v.,nhận thấy giới quyền thế đã đặt ra chế độ thưởng phạt,hiển nhiên là phạm nhân,học sinh,binh lính,bệnh nhân,thợ thuyền đều nhất nhất tuân theo.Nhưng quan trọng hơn là chính họ đã cảm thấy những điều luật thưởng phạt ấy là hiển nhiên,là thiên kinh địa nghĩa,như vốn trời đát sinh ra đã như thé.Thế rồi,họ gần như tự nguyện biến mình-- từ thân xác đến linh hồn,từ tình cảm đến tri thức -trở thành môt bộ phận hữu cơ trong guồng máy quyền lực.Trong công trình Lịch sử tính dục cũng vậy,ông đã khảo sát từ thế kỷ XVIđến nay,những cơ chế quyền lực không những ra sức áp chế tính dụ c,mà còn dày công tạo lâp nên những chủ thể tính dục với những nhân thức về tình cảm và kể cả khoái cảm được bao trùm dưới bóng đen của chinh những quyền lực ấy.

Nói quyền lực thông qua ngôn ngừ để tao ra tri thức,lập luân của M. Foucault có cái gì tương tự như những quan niệm ‘hợp pháp hoá”,”hợp lý hoa”của triết gia J.Habermas của truờng phái Frankfurt.Ý chí quyền lực bao giờ cũng mốôn được “hơp pháp hoá” để dễ bề trị thiên ha,nhưng cũng rất chú ý kết hợp với vai trò quan trọng của ‘hợp lý hoá”.Theo M.Foucault,giai cấp tư sản ngày nay rất chú ý vừa cải tiến vừa tuyên truyền rất có hiệu quả cho chế độ tư bản dù có bóc lôt thì giai cấp công nhân vẫn thấy là hợp lý. Lập luận của M.Foucault phảng phất tính chất mác-xít,nhưng không nên lẫn lộn.Bởi vì ông không bao giờ đặt ra vấn đề truy nguyên cơ sở của quyền lực là từ đâu,vì quan niệm rằng lịch sử bao gồm vô cùng nhiều những nhân tố phức tạp, tương tác trong các dạng tụ họp,ly tán,trùng lặp và rất khó duy nhất quy về nhân tố kinh tế,dù là chỉ xét đến cùng!Không chỉ có tài phiệt,mà còn có quân phiệt và học phiệt.v.v…

3)Trách nhiệm với tri thức và quyền lực
Cùng với tri thức và quyền lực,trách nhiệm cũng là một trọng điểm nghiền ngẫm và suy tư của M.Foucault.Mặc dù trong từng lúc có thể đột xuất lên một khía cạnh nào đó,nhưng xét trong cả quá trình nghiên cứu bất kỳ vấn đề gì thì tư duy của M.Foucault đều được song hành bởi ba phương diện đó.Đối với bất cứ đối tượng nghiên cứu nào,ông cũng cũng nêu ra ba câu hỏi:Tôi biết(savoir)được cái này là thế nào ?Tôi có thể (pouvoir)làm được gì?Tôi phải (devoir)làm ra sao?Tư tưởng của M.Foucault không chiết trung ,không phải thế này cũng không phải thế kia (ni l’un,ni l’autre),nhị nguyên mà là “tam nguyên” rạch ròi,nói bỏ đi để mà tìm lại(se perdre pour se retrouver) theo các bước : Tôi—Không phải Tôi—Không phải không phải Tôi.Nếu bàn về mặt tri thửc thì đó là sự cấu tạo của diễn ngôn (formation discursive),nếu bàn về mặt quyền lực,thì đó là sự cấu tạo phi diễn ngôn (formation non—discursive),nếu bàn về mặt trách nhiệm thì đó là sự cấu tạo không phải phi diễn ngôn ( formation non-non-discursive).Nếu tri thức là hư cấu của từ ngữ,quyền lực là hư cấu của sự vật,thì trách nhiệm là hư cấu của chủ thể:”Hư cấu không phải ở chỗ làm cho có thể thấy những cái không thấy được (faire voir l’invisible),mà là ở chỗ làm cho có thể thấy được cái không thể thấy của cái thấy được trở thành không thể thấy được như thế nào (faire voir combien est invisible l’invisibilité du visible)”(3).Trách nhiệm cũng như tri thức và quyền lực đều là sự cấu thành đặc thù trong một không thời gian nhất đinh,chứ không phải là những nguyên lý phổ biến.Tri thức là cái thấy và nói được trong một cấu tạo lịch sử nhất định,mà ngôn ngữ và ánh sáng là những tiền đề cơ bản không thể tách rời.Quyền lực là mô thức đặc thù trong tương quan lực lượng trong một thời kỳ lịch sử nhất định.Trách nhiệm là trình tự và kỹ thuật được chủ thể hoá trong mỗi giai đoạn lịch sử.Như thế,tri thức,quyền lực hay trách nhiệm đều có điều kiện.Nhưng bất cứ điều kiện nào cũng là điều kiện trong những điều kiện nhất định,nó mang tính lịch sử đặc thù,nhưng không tất yếu ,không thể tranh cãi (apodictique),mà còn có vấn đề (problématique) chưa dứt.Tôi có thể biết được gì,có nghĩa là trong những điều kiện nhất định về ngôn ngữ và ánh sáng tôi có thể thấy và nói được gì?Tôi có thể làm được gì,có nghĩa là trong một tương quan lực lượng nhất định,tôi có thể ở vị trí nào và đối trọng với ai?Tôi phải làm ra sao,có nghĩa là trong một hệ thông tri thức và quyền lực nhất định.đối diện với truyền thống,phong tục tập quán trong lịch sử,tôi phải tự bồi dưỡng mình như thế nào? Cái “Tôi” trong ba mặt ấy,không phải là cái”Tự ngã” phổ biến,mà chỉ là một chỉnh thể trong khả năng có thể giành dược một vị trí đặc thù được sinh ra từ cả ba mặt đó.Bất kỳ một giải pháp nào trong lịch sử cũng không thể chuyển dịch sang hoàn cảnh lịch sử khác,nhưng có thể có một số vấn đề thẩm thấu (empiéter) hoặc xuyên thấm (pénetrer) đến tất cả các giai đoạn lịch sử.

Tri thức,quyền lực và trách nhiệm tương tác qua lai.,và không thể thiếu bất cứ khâu nào.Tri thức mặc dù không thể tác động trực tiếp và có hiệu quả với công cuộc cải tạo thế giới,nhưng thiếu nó,thì không thể nào thực hiện quyền lực và đảm nhận trách nhiệm.Còn nếu không có quyền lực,thì tri thức và trách nhiệm chỉ là nói suông hoặc ảo tưởng.Nếu không có trách nhiệm,thì những chủ thể tri thức hoặc kẻ cầm quyền có thể biến thành nô lệ hoặc vật hy sinh cho tri thức và quyền lực,và từ đó tri thức chẳng qua là vô tri vô thức,quyền lực cũng thành vô quyền và bất lực.Cho nên đối với kẻ sĩ xưa nay,trách nhiệm chính là tri thức của tri thức (le savoir du savoir),quyền lực của quyền lực (le pouvoir du pouvoir),hơn nữa còn chính là trách nhiệm của trách nhiệm (le devoir du devoir) thông thường.Kẻ sĩ xưa nay đều mang nặng trong lòng hình ảnh bậc trí giả Hy lạp,đấng tiên tri Do thái,nhà lậppháp La mã,luôn phán đoán tương lai,định chế cho hiên tại,giảng giải cho thiên hạ thế nào là tốt,việc gì nên làm,hướng nào nên đi.Nhưng theo M.Foucault,đó toàn là ảo tưởng mà trí thức ngày nay cần tránh xa.Cần thiết và đúng đắn nhất là phải luôn luôn tự hỏi:Tôi biết cái gì,có thể làm được gìvà làm như thế nào? Ông cho rằng:” Công việc của người trí thức không phải đi nhào nặn nguyện vọng chính trị cho kẻ khác,mà là thông qua việc phân tích chuyên môn của mình,để khảo sát lại tính minh bạch và công lý,làm rung chuyển những qúan tính,những hành vi và phương thức tư tưởng,xua tan những thứ thông tục dễ chấp nhận,đồng thời trên cơ sở sự tham dự việc cấu tạo những nguyện vọng chính trị ấy,sẽ nhận được cái mức độ của những quy tắc và thể chế (reprendre la mesure des règles et des institutions)”(4)

Nói J.Lacan và M.Foucault là những nhà lý luận tiên phong của chủ nghĩa hậu hiện đại,như thế cũng hàm ý rằng họ không phải là những người trực diện khái quát và luân bàn từ thực tiễn sáng tác hậu hiên đai,mà chủ yếu là tư duy và quan niệm của họ đã trở thành vũ khí lý thuyết cho chủ nghiã hậu hiện đại.Như quan niêm của M.Foucault đã góp phần đăt cơ sở lý thuyết cho các chi lưu của chủ nghĩa hậu hiến đại về sau.Như Chủ nghĩa lịch sử mới thì cho rằng trong mối quan hệ giữa văn hoc với lịch sử có bao hàm mối quan hệ giữa nhân vật văn học với hệ thống quyền lực trong hiện thực lịch sử(S.Greenblatt).Phê bình nữ quyền thì cho rằng quyền lực khống chế ngôn ngữ của nam giới đã dụ dỗ nữ giới phải mắc vào tròng “chân lý “của họ (S.de.Beauvoir)..Phê bình hậu thực dân thì cho rằng phương Đông(bao gồm phần lớn thế giới thứ ba) luôn bị kiến tạo hoăc giải thích lai theo cách nhìn phương Tây,nào là phương Đông của chủ nghĩa Darwin,thậm chí là phương Đông của chủ nghĩa Freud.v.v..(E.Said).Quả đúng như M.Foucault nói quyền lực thao túng khắp nơi không những trong chinh trị xã hôi,mà cả trong lịch sử và giới tính nữa.
Nghiªn cøu v¨n häc sè 5/2008
----------------
(1) Ecrits,Seụil,Paris 1966,p.149
(2)Hậu hiện đại lý luận,Trung ương biên dịch xuất bản xã,Bắc kinh1999,tr,47
(3)Naissance de la clinique,Presses Universitaires de France 1963,p.116
(4)Dits et écrits ,Gallimard 1994,p.676

VĂN HỌC VỚI TÔN GIÁO
Đổi mới tư duy văn học,tất nhiên ngoài việc theo hướng “nghiên cứu bên trong” đi sâu vào hình thức và cấu trúc bản thể của văn học, nhưng còn phải tiếp tục theo hướng’’nghiên cứu bên ngoài” làm sáng tỏ mối quan hệ giữa nó với xã hội cả về hai mặt tồn tại và ý thức,vì một lẽ giản đơn ở đây vẫn còn quá nhiều khoảng trống!Chẳng hạn một điều rất lạ là chúng ta thường nói các hình thái ý thức xã hôi có tác động qua lại với nhau,nhưng lai chỉ xét mối quan hệ tương tác giữa văn học vói chính trị,triết hoc,đạo đức, mà hầu như tịnh không nói gì đến sự tưong tác ấy giưã văn học với tôn giáo.Có lẽ vì định kiến bởi mấy chữ ‘’thuốc phiện”, song cho dù như vậy,vẫn phải nghiên cứu mới giải trừ nó được chứ! Huống chi các tác gia kinh điển còn có nhiều ý kiến khác về đặc điểm,kể cả mặt ưu điểm,tích cực của tôn giáo mà sẽ hiện diện dù còn rải rác chưa thể thành hệ thống trong một bài báo ngắn với mục tiêu hạn chế này.Dù sao bây giờ đã có nhiều chính sách cởi mở về tôn giáo,mà gắn chặt với nó và thậm chí càng quan trọng hơn là đời sống tâm linh của con người ngày càng hiển hiện.Nói văn học phản ảnh hiện thưc,nhưng hiện thực đâu phải chỉ là vật lý,sinh lý,mà còn tâm lý nữa . Tâm linh ,khát vọng,lý tưởng của con ngưòi thực tế vẫn nằm trong thực trạng xã hội.Tín ngưỡng tôn giáo cũng không thể và không hề khác.Cho nên đã đến lúc,nếu không muốn nói là quá muộn,dù chỉ đứng ở góc độ văn học,cũng phải để tâm nghiên cứu mối quan hệ giữa nó với tôn giáo.

Tất nhiên ,đổi mới không phải toàn là nói ngược,mà trước hết phải tránh phiến diện, cần nhìn vấn đề toàn diện như vốn nó tồn tại trong khách quan.

Nói tôn giáo chống đối khoa hoc cũng không phải hoàn toàn vô căn cứ,vì chỉ cần nhớ lai tình trạng và cả vận mệnh của các nhà khoa học thời trung đai như Copernic ,Galillé,.v.vNhưng đây chỉ là một măt,còn mặt khác có thể còn ít người biết đến là đóng góp của tôn giáo cho khoa học tự nhiên và công nghê.Xin lấy thí dụ có phần gần gũi đối với chúng ta.đó là Đạo giáo với phương châm “đạo pháp tự nhiên” đã tìm ra được những phương thuật rất có tác dung cho sự phát triển của y học,hoá hoc,thiên văn hoc.Sách Tham đồng khế được thừa nhận như trước tác cổ xưa nhất trong lịch sử luyện đan,còn sách Chân nguyên diệu đạo yếu lược đã ghi chép lai cuộc thí nghiêm thuốc nổ sớm nhất trên thế giới.Không cần phải nói phương pháp tu luyện ,thuật dưỡng sinh từ Đạo giáo có ý nghĩa lớn đối với nền Đông y cổ truyền.Tôn giáo đâu phải toàn những trò mê tín.Cho nên chớ ngộ nhận vận mênh của tôn giáo là tỉ lệ nghịch với khoa học phát triển.Trong những nước khoa học và công nghệ hàng đầu thế giới như .Nhật bản có số luợng tín đồ tôn giáo gần gấp đôi dân số,vì có những nguời mang nhiều tín ngưỡng khác nhau.
Tôn giáo không phải không có lúc đầu độc quần chúng nhân dân,nhất là khi nó đẫ rơi vào tay giai cấp thống trị thoái hoá dùng làm phương tiên,làm vũ khí ngăn chặn bước tiến xã hội như đã từng diễn ra trong lịch sử mà có lẽ không phải lúc nào cũng cần nhắc đến.Nhưng không phải không có nhiều trường hợp ngược lại.Không phải ngẫu nhiên mà về thởi trung đại,Engel đã từng có nhận xét rằng:”Bất kỳ phong trào chính trị xã hội nào thời ấy cũng không thể không sử dụng hình thức thần học,bởi vì xét theo tình cảm của quần chúng hoàn toàn chịu ảnh hưởng của tôn giáo,muốn dấy lên cuộc bảo táp to lớn,thì cần phải để cho lợi ích thiết thân của quần chúng xuất hiện trong chiếc áo khoác của tôn giáo”.Quả vậy tất cả phong trào nông dân thời trung đại châu Âu đều sử dụng tôn giáo làm mối dây liên hợp và ngọn cờ phản kháng.T Munde,lãnh tụ cuôc khởi nghĩ a nông dân Đúc thé kỷ XVI đã sử dụng những tư tuỏng của tôn giáo cải cách đương thời làm vũ khí phê phán bọn chư hầu,quý tộc và tăng lữ .Bên phương Đông ngay từ thòi Đông Hán,cuộc khởi nghĩa Hoàng cân được tiến hành dưới ngọn cờ Thái bình đạo và sách Thái bình kinh có vai trò to lớn về mặt tuyên truyền và tổ chức.Phong trào Tháibình thiên quốc vào giữa thế kỷ XIX cũng đậm màu sắc tôn giáo như vây.Và đặc biệt không thể nào quên vai trò của Phật giáo trong công cuộc dựng nước và giữ nước trong suốt hàng ngàn năm của dân tộc chúng ta.

Tại sao tôn giáo lại thường có tác dụng lưỡng hoá như vây?Vấn đề này hiển nhiên phải trông cậy vào các nhà thần học,các chuyên gia về tôn giáo .Với tư cách người bình thường,chỉ có thể tạm giải thích e còn rất thô thiển.Chúng tôi cho rằng trong tôn giáo nói chung có chứa đưng một mâu thuẫn nội tại giữa một bên là những phương châm sống hướng thiên đầy tính nhân đạo vô cùng tốt đẹp và không phải là không có ý nghĩa thực tiễn trong một phạm vi nào đó với những ảo tưởng siêu thoát phi thực tế.Tôn giáo nào cũng chủ trương con người phảI sống lương thiện,tu dưỡng bản thân,không tham lam ích kỷ hại nhân,yêu thương giúp đở mọi người,phụng dưỡng các bậc sinh thành,không ăn cắp,không tà dâm,không khoác lác,lời nói đi đôi với việc làm..v.v…Đó há chẳng phải là lương tri của loài người trong suốt trường kỳ lịch sử,kể cả trước mắt hay sao?Nhưng bản thân cái phương châm hướng thiện này tuy gián tiếp,song đã mặc nhiên xác nhận rằng trên cõi dời này tồn tại một loại người như ác quỷ luôn muốn áp bức ,bóc lột ,đè nén,chà đạp đồng loai,nếu ai cũng‘’tính bản thiện “ cả,thì tôn giáo không còn lý do tồn tại.Nhưng tôn giáo tồn tại thì cơ bản cùng không làm lay chuyên được loại ác quỳ này,vì ho.không thể mà cũng không muốn đặt ra vấn đề xây dưng một xã hội ‘’bình đẳng bác ái” ngay trên trần thế.Họ chỉ kêu goi mọi người tu thiện bản thân, lý tưởng tốt đẹp sẽ đén nhưng là trên thiên đàng,cõi niết bàn.v.v…ngoài trần thế.Tôn giáo,về cơ bản,đã buông lỏng trận đia trần thế cho bọn ác quỷ hoành hành.Nhưng có áp bức thì có đấu tranh,từ tự phát đến tự giác,và thế là lực lương cải cách,cách mạng xuất hiên với những lý tưởng tuy có thể khác,nhưng không thể nói là đối nghịch với lý tưởng tôn giáo.Nhưng có một sự khác nhau cơ bản với tôn giáo là với những hành động đấu tranh thực tế, họ muốn xây dưng lại một trật tự công bằng ngay trên cõi đời trần thế này,cho dù phải gian khổ lâu dài,quanh co,khúc khuỷu.Nhưng chính vì thế mà những ác quỷ kia,trong từng giai đoạn lịch sử dẫ tập họp lại thành bè lũ thông trị xã hôi,vốn’tính bản ác’’,có hướng thiện gì đâu,chỉ muốn duy trì đia vị thông trị, liền phát hiện và lợi dung lập tức,thậm chí không ngại đội lốt luôn tôn giáo,vì thấy trong chủ truơng cứ an phận tu thiên bản thân để được lên thiên đàng ,niết bàn kia,môt.vũ khí giải trừ sức mạnh chông đối trong thực tế.Chinh là trong những nghịch cảnh như vậy,tôn giáo có thể là không tự giác trỏ thành đồng minh của lực lượng thoái hoá,cản trở bước tiến của xã hội Đại văn hào Nga L.Tolstoi trong những kiệt tác của mình,có khía cạnh chịu ảnh hưởng của tôn giáo,hình thành nên một “học thuyết” không dùng bạo lực chông cường bạo,chỉ nên tu thiện bản thân,từ đó gây nên một tác dụng lưỡng hoá mà đến khoảng đầu thế kỷ XX khi mà cách mạng Nga phát triển mạnh mẽ,Lðnine có nhận xét như sau:” Hai mươI lăm năm trước đây…học thuyết L.Tolstoi có lúc trên thực tế vẫn còn có thể đem lại bổ ích cho một số giai tầng nào đó trong nhân dân…Nhưng mười năm trở lại đây,thì không thể còn như thế nữa…Trong thời đại của chúng ta ngày nay,bất cứ mưu toan nào muốn lý tưởng hoá học thuyết L.Tolstoi,đều là nguy hại một cách trực tiếp và nghiêm trọng nhất”(L.Tolstoi và thời đại của ông).Cho hay tôn giáo cũng như ảnh huởng của nó vào văn hoc có thể mang bản chất và tác đông lưõng hoá không phải trong không gian thì theo thòi gian— khía canh này tích cực,khía cạnh kia tiêu cực,hoặc lúc này thì tích cực,lúc khác lại tiêu cực. Mà nói cho cùng các hình thái ý thúc xã hội khác,
từ chính trị đến văn nghệ cũng vậy.Chính trị cũng có loại vì dân vì nước,vì con người,nhưng cũng có loại chính trị thoái hoá,phản dân haị nước. ,chỉ vì bản thân và phe nhóm mình. Văn nghệ như Truyện Kiều làm cho đát nước’hoá thanh thơ’,nhưng cũng có loại văn nghệ phản động suy đồi.Cho nên đối với vấn đề cụ thể,phải phân tích cụ thể trong những bối cảnh cụ thể.Đối với tôn giáo cùng ảnh hưởng của nó cũng vậy,không nên đánh giá phiên diện môt chiêu là hòan toàn tiêu cực hoặc ngược lai.

.Nhưng trở lên mởi chỉ là bàn vân đề theo khuynh hướng nội dung tư tưởng,bây giờ cần phải xem xét từ góc độ đặc điểm loại hình của tôn giáo và văn học với tư cách là những hình thái ý thức xã hôi.Có nghĩa là phải lý giải tại sao bất kể tiêu cực hay tích cực,tôn giáo và văn hoc vẫn thường gắn liền với nhau như giữa Cơ đốc giáo với văn học phương Tây.Khỏi phải kể văn học thời trung cổ,mà ngay văn học nhân văn chủ nghĩa chống phong kiến và thần quyền thời Phục hưng cũng không hoàn toàn thoát ly được tôn giáo.Thần khúc của Dante mặc dù phê phán tăng lữ và giáo hoàng,nhưng thật ra nhân vật chính lại từ địa ngục qua miền tịnh giới rồi lên thiên đàng!.Mười ngày vạch trần thói đạo đức giả của giới tăng lữ,đả kích chủ nghĩa cấm dục,ca ngợi ái tình cùng những niềm lạc thú trên trần thế,nhưng tác giả là Boccassio vẫn khẳng định “Không những thơ ca là thần học,mà thần học cũng là thơ ca…Thơ ca là một loại nghệ thuât thực tiễn,nó khơi nguồn từ cõi lòng của thượng đế”.Từ bấy mãi đến ngày nay,Cơ đốc giáo vãn song hành với văn học phương Tây.Cuối thế kỷ qua,nhà phê bình Hoa kỳ John Killinger đã phải viết:”Không phải đạo Cơ đóc hoàn toàn không xuất hiện trong tác phẩm văn học đương đại.Nếu như người ta bảo đạo Cơ đốc:Xéo đI,chớ quay lại,thì chẳng khác nào chánh toà án tôn giáo dưới ngòi bút Dostoevsky,không thể nào xoá được dấu vết của Cơ đốc cùng ảnh hưởng của nó trong lịch sử”(Thượng đé vắng bóng trong văn học hiên đại?).Tất nhiên Cơ đốc giáo có nhiều chi nhánh,mà như một trong đó là Chính thống giáo Nga,thì trong sáng tác từ Puskin đến Gorky,mặc dù đậm nhạt khác nhau,nhưng đều không thoát khỏi vòng ảnh hưởng.Còn ở phương Đông,thì không thể mà cũng không cần thiết kể ra hết ở đây những biểu hiện gắn bó giữa văn hoc với Phật giáo,Hồi giáo,Đạo giáo.Riêng ở Viêt nam ta,thì chỉ cần nhắc lại Nguyễn Du với ảnh hưởng thuyết luân hồi trong Truyện Kiều,Văn tế thập loại chúng sinh cũng đủ thấy dấu ấn sâu đậm của Phật giáo! Sở dĩ như vậy,vì ngoài sự tương tác nói chung giữa các loại hinh thái ý thức,phải chăng còn có sự gần gũi giao thoa nào đó về mặt tư duy giữa văn học với tôn giáo.Các tác gia kinh điển cho rằng các loại hình thái ý thức xã hội xét đến cùng là phản ảnh cơ sở kinh tế xã hội,nhưng có loại phản ảnh trực tiếp hơn như đạo đức và nhất là chính tri,có loai.cách xa cơ sở kinh tế xã hôi như triết học ,nghệ thuật và tôn giáo.Trong loai sau này,thì triết hoc là một bên thiên về lý thuyết,còn bên kia là ngược lại và không phải ngẫu nhiên mà nghệ thuật và tôn giáo lại càng gần gũi và giống nhau hơn.Tất nhiên ở đây,trong gíông có khác,nễu gíông nhau hoàn toàn thì không còn phân biệt giữa hai loại hình thái ý thức nữa.Dưới đây chỉ mới là bước đầu,nên sẽ xét vấn đề theo những đặc trưng quen thuộc của văn hoc(kể cả nghệ thuật),để thử xem tôn giáo khá là tương đồng,nhưng có khu biêt như thế nào.Các đặc trưng này vốn rất liên đới với nhau,nhưng tạm phân biêt một cách tương đối,để dễ trình bày vấn đề:

Trước hết,cả văn học lẫn tôn giáo đều chan chứa tình cảm nồng nhiệt. Với tư cách là một loại hình thái ý thức,văn hoc cũng như nghệ thuật nói chung,khác với các loại hình thái ý thức khác như chính trị ,triêt học ,đạo đức,ở chõ nó là lĩnh vực của tình cảm.Con đường của văn nghệ đến với công chúng cũng chính là qua cái kênh truyền cảm này.Điều này được nhất trí cao từ Đông sang Tây. Thi hào Bạch Cư Dị nói:”Cảm hoá nhân tâm thì không gì bằng tình cảm…Gốc của thơ ca là ở tình cảm”.Văn hào A.Tolstoi cũng viết:”Nghệ thuật nhân thức thế giới từ tình cảm,tư duy bằng những hình tượng tác động đến tình cảm”.Nữ học giả Hoa kỳ S.Langer càng khẳng định:”Bản chất của tác phẩm nghệ thuật là một hình thức biểu hiện tình cảm” Nhưng với tôn giáo,tình cảm cũng có vai trò quan trọng như vậy. Tình cảm là cơ sở và điều kiện cho niềm tin,cho tín ngưỡng tôn giáo.Niềm tin tôn giáo không giản đơn chỉ là làm cho người ta quan niệm có một thế giới siêu nhiên,mà quan trọng hơn là tín đồ có thể tù đáy lòng thể nghiệm cho được cái quan hệ giữa bản thân với sự tồn tại siêu nhiên đó.Có nghĩa là khi nào tín đồ cảm thấy được an ủi và thoả mãn về mặt tình cảm,thì đấng siêu nhiên mới thực sự tồn tại.Tín ngưỡng tôn giáo chỉ có thể là kết quả của thái độ tình cảm về đối tượng của tín ngưỡng đó.Đây cũng là cách nhìn khá nhất trí giữa xưa nay.Hégel nói:”Cái mà tôn giáo đề cập đến nói là bản thân hành động không bằng nói là tâm tình con người,là thiên quốc của con tim”.Mác lại viết:’’Tôn giáo là niềm than thở của những sinh linh bị áp bức,là tình cảm của thế giới vô tình”.Engel thì klhẳng đinh:”Tôn giáo có thể trong lúc con người bị chi phối bởi những sức mạnh thiên nhiên và xã hôi dị kỷ,vẫn tiếp tục tồn tại với tư cách là những hình thức trực tiếp trong quan hệ của con người đối với sức mạnh chi phối đó.,tức là những hình thức của tình cảm”.v.v…Có thể thấy tình cảm cũng là đông lực chủ yếu trong lãnh địa của tín ngưỡng tôn giáo.Và cũng chính vì thế mà những vấn đề sông chết,thiện ác,hồn xác .v.v…không những là những chủ đề tìm tòi và biểu hiên của văn nghệ mà của cả tôn giáo nữa.Và hơn nữa dù là tình cảm tôn giáo hay tình cảm thẩm mỹ của văn học nghệ thuật đều là nhằm thoả mãn nhu cầu tâm linh ,là nơi gửi gắm tinh thần của con người.
Tất nhiên tình cảm tôn giáo và tình cảm thẩm mỹ không phải là một.Có ý kiến phân biệt cho rằng tình cảm tôn giáo với những lý tưởng siêu nhiên ,cho nên mang tính chất phi lý tính không thể chứng giải được,còn tình cảm thẩm mỹ vẫn là tình cảm hiện thực.Hiển nhiên điều này không phải là vô căn cứ,nhưng chưa thật toàn diên,bởi vì tư duy nghệ thuật của nhà văn không phảI là không có yếu tố phi lý tính như trực giác,vô thức.v.v…Trái lại tinh cẩm tôn giáo xét đến cùng vẫn có cơ sở hiện thực của nó.Mác đã từng phê phán Fuerbach ‘’không thấy dược bản thân tình cảm tôn giáo cũng là sản vật xã hội,những cá nhân trừu tưọng mà ông ta phân tích trên thực tế là thuộc về một hình thức xã hội nhất đinh”.Cho nên phải chăng sự khác nhau mấu chốt ở đây nằm ở tầng sâu hơn Tình cảm thẩm mỹ rất ‘’vô tư”’không theo nghĩa vô nguyên tắc vô trách nhiêm,mà theo nghĩa không gắn liền với những lợi ích thiết thực.Bởi vì nói cho cùng nghệ thuật chỉ là”hình thức”chứ không phảI bản thân cuộc đời,nó không chứa đựng một quyền lợi thiết thực nào cả.Nghệ thuật chân chính,do đó chỉ gợi lên những tình cảm thưởng ngoan,chiêm ngưỡng,chứ không hề và thật ra cũng không thể kích thích những khát khao chiếm lĩnh.Không phải ngẫu nhiên mà tai,mắt,óc tưởng tượng là những bộ máy cảm quan thích hợp nhất với nghệ thuât,vì nó bảo đảm đến tối đa có thể được,để cho sự thưởng thức khỏi rơi vào vòng chiếm lĩnh.Nghệ thuật làm cho tâm hồn con người cao đẹp hơn,và từ đó sẽ sống tốt hơn,có nghĩa là không hề thoát ly cuôc sống thực tiễn với những bình diên đạo đức,chính trị.Nhưng mối liên hệ và tác đông ở đây là gian tiếp.và tổng hơp.Tình cảm thẩm mỹ không phải là những tình cảm hời hợt,mà chan chứa lý trí,nhưng là lý trí chín muồi,nhùân nhuyển,không dễ sa vào lối sùng tín. Tình cảm thẩm mỹ cũng rát cởi mở,vấy gọi,đầy tính chất tự nguyện,chứ không hề ép buộc,không thích thì thôi, vì nghệ sì chỉ tâm sự,tâm tình,giải bày,chứ không giáo huấn.Trái lại,tinh cảm tôn giáo gắn liền với sinh hoat tôn giáo,mà then chốt là hoat đọng tu hành,đưựoc thụ giáo hết sức nghiêm cẩn.Lý tưởng thì siêu nhiên ở bên kia thế giới,nhưng tu hành lai phải thực hiện trên trần thế với những quy định ngặt nghèo.Tĩnh cảm tôn phải gắn liền trực tiếp ,không thể có chút gì trái với những tín điều tôn giáo trong thực tế,cho nên nó không thể ‘vô tư’”,phải có tác dụng hướng đạo thiết thực cho việc tu thân.Những tín điếu ấy thường khép kín,duy nhất,sùng tín,và một khi đã được tình cảm hoá,thì tạo nên nhừng hành động dữ dội như tự tàn hại bản thân và hiến thân,’’tử vì đạo” không chút do dự. Sùng tín và phong bế cho nên có khi lý tưởng tốt đẹp lại dẫn đến những hậu quả phản ngược.Điều đó giải thích tại sao,chẳng han,đạo Cơ đốc răn dạy con người phải sống bình đẳng,từ bi,bác ái,nhưng có lúc tín đồ của họ lại phát động những cuộc chiến đẩm máu để diệt trừ dị giáo!

Thứ hai là tôn giáo cũng như văn hoc đều giàu sức tưởng tượng với những ước mơ phong phú của con nguời.Điều này quá rõ ở văn học nghệ thuật,thậm chí có thể nói nếu thoát ly sức tưỏng tượng hàm chứa những mơ ước với những tính chất và mức độ nào đó,thì nghệ thuât không tồn tại.Hégel nói:”Nếu bàn đến bản lĩnh,thì bản lĩnh nghệ thuật kiệt xuất nhất là tưởng tượng”.Tôn giáo lại càng như thế.Marx nói:”Tôn giáo đã dem bản chất của con nguời biến thành tính hiện thực của ảo tưởng”.Ngay Feurbach cũng đẫ nói thẳng hai hình tháI ý thức xã hội này đã gặp nhau ở sự tưởng tượng:”Tôn giáo là thơ,người ta có thể nói như vậy,bởi vì lòng tin = sản phẩm của tưởng tượng”.Tín điều tôn giáo tuy khắt khe ,nhưng không khô khan,mà vấn có sức vây gọi hấp dẫn,chinh là vì trong quá trình hệ thống hoá của chính nó đã được miêu tả và biểu hiên bằng những niềm ước mơ và sức tưởng tượng này.

Hiển nhiên về mặt này,văn học và tôn giáo cũng có chỗ khác xa .Chính vì có thành phần của ước mơ tưởng tượng,cho nên Lénine rất tán thành và trích dẫn ý kiến của Feurbach cho rằng:”Nghệ thuât không đồi hỏi phải thừa nhận các tác phẩm của nó như là hiên thực”.Không có nghệ sĩ nào xem các tác phẩm của mình đúng y nguyên như hiện thực vốn có,bởi vì như thế là đã tự thủ tiêu chủ thể và cá tính sáng tạo của mình.Trái lai,tôn giáo lại đem nhứng thành phẩm ước mơ và tưởng tượng của mình cho đó là hiện thực để gửi gắm niềm tin tuyệt đối.Feurbach đã từng chế giễu những tín đồ tôn giáo đã xem”các tượng thánh tổ là bản thân thần thánh,là những thực thể tồn tại sông đông”.Sở dĩ như thế là vì đúng như Engel cho rằng tôn giáo đã”dùng những liên hệ tưởng tượng và ảo tưởng để thay thế cho những liên hệ hiện thực mà minh còn chưa biết, lấy bịa đặt để bổ sung cho hiện thực thiếu vắng,dùng tưởng tượng thuần tuý để bù vao chỗ trống trong hiên thực”.Mặt khác,liên quan với trên ,tuy văn nghệ không phải bị đồng nhất,nhưng phảI thống nhất với hiên thực.Xưa kia Aristote cho rằng khác với sử gia viết về cái hiển nhiên(đã xảy ra),nghệ sĩ lại viết về cái khả nhiên (có thể xảy ra),nghĩa là không phải hoàn toàn phi thực tế.Bởi vì gọi là cái có thể thì ít nhiều,trục tiếp hoặc gián tiếp đã manh nha trong hiên thực .Đó là chưa kể có những cái chưa xảy ra,nhưng tất yếu sẽ xuất hiện trong tương lai,như môt.số truyện viễn tưởng của Nguyễn Ai Quóc như Con người biét mùi hun khói,Giấc ngũ mười năm.v.v…,nhất là những truyện viễn tưởng khoa học của Jules Verne.Trái lại,tôn giáo thường nói về cái bất khả (không thể xảy ra),vế thế giới bên kia,ở những cõi siêu nhiên của niết bàn,thiên đàng,ở những miền cực lạc.Tất nhiên trừ Đạo giáo thì quan niêm chốn cực lac ngay trên trần thế mà cũng với những niềm vui trần thế như giàu sang phú quý,con cháu đầy đàn,nhưng là trong trạng tháỉ trường sinh bất lão,cho nên chẳng qua cũng chỉ là ước mơ và tưởng tượng về một cảnh huống bất khả.Tóm lai về điểm này,ước mơ tưởng tượng trong văn hoc có hướng về những cái khả nhiên,cho nên không xem đó là hiên thực hoàn toàn.Trái lai tưởng tượng và ước mơ trong tôn giáo chỉ tạo nên những cái bất khả,nhưng lại xem đó là hoàn toàn hiện thực.

Cuối cùng ,văn học và tôn giáo đều sử dung phương thức biểu hiện bằng hình tượng.Trong Bài giảng lịch sử triết học,Hégel viết:”Nghệ thuật và tôn giáo là ý niệm tối cao xuất hiên trong phương thức của ý thức phi triết học—ý thức của cảm giác,trực giác,biểu tượng”Có nghĩa là khác với triết hoc, viêc tự biểu đạt của tôn giáo và văn hoc nghệ thuật không thể hoàn toàn thoát ly những hình tượng sinh đông cảm tính.Tính hình tượng của văn học nghệ thuật thì đã quá rõ.Nhưng tính hình tượng trong môt số sản phẩm tinh thần của tôn giáo có vấp phải một mâu thuẫn .Với nhãn quan tôn giáo,thì đặc điểm của thần linh là mang tính vô hạn,dùng những thủ pháp mang màu săc cảm tính gần vật chất thì không thể miêu tả thần linh,mà nếu cố miêu tả thì sẽ giảm thiêng, vì đã biến cái vô hạn thành hữu hạn.Cho nên đạo Do thái và đạo Islam đều cấm chỉ “sùng bái ngẫu tượng”và Phật giáo buổi đầu,trong thư tịch còn lại cũng thấy có ghi “Không thể tạo hình thân thể Phật”.Nhưng đó chỉ là ý muốn chủ quan một chiều.Trong thực tế,đã là tôn giáo thì phải truyền giáo,và về phía người tiếp nhận, thần phật có linh thiêng huyền diệu đến đâu cũng phải được cụ tượng hoá với một hình thức và mức độ cần thiết nào đó,thì mới mở đầu cho sự cảm nhận được.Nhưng buổi đầu còn có sụ biện minh cho rằng sở dĩ trong thánh đường có nhiều tranh tượng bởi vì đa phần tín đồ đều mù chữ.Có một phần lý lẻ,nhưng dần dần người ta mới ngộ ra rằng vấn đề không phải chỉ dừng ở chỗ có thể cảm nhận bước đầu,mà là suốt đời tín đồ phảI tiếp nhận sâu sắc với niềm xúc động lớn lao.Điều đó chỉ có thể đáp ứng bằng những hình tương trực quan,sinh đông,cảm tính trong phương thức truyền giáo.Cho nên không phải chỉ có tranh tượng,mà kinh kệ ngoài phần thuyết giáo có phần trừu tượng ra, còn có phong phú những hình tương về nhân vât,về côt truyện với những tinh huống sinh đông hấp dẫn không những đối với tín đồ,mà cả với công chúng bạn đọc rông rãi.KinhThánh,Kinh Koran,Kinh Veda.v.v…là những minh chứng rưc rỡ.Sự găp gỡ giữa văn học và tôn giáo ở tính hình tương trong tác phẩm là như vây.Sư găp gỡ mật thiêt này thậm chí đã hình thành nên môt địa hạt trung gian mà ở đó không chỉ có quan hệ giữa hai bên,mà đã thống hợp.lại một cách hữu cơ là dòng văn học tôn giáo với nội dung vô cùng phong phú và sâu sắc, chỉ có thể luân bàn trong một dịp khác.

Tuy nhiên, ngoại trừ địa hạt trung gian nói trên,thì giữa văn hoc và tôn giáo cũng có khác nhau về tính hình tượng.Hình tượng văn hoc mặc dù là muôn màu muôn vẻ,nhưng dù sao cũng gần gũi cuộc sống hơn,cho nên nó không tĩnh tại và đơn nhất,mà hướng về cái đa dạng mà biến hóa như chính đời sống.Nổi bật lên ở đay là vấn đề cá tính hoá sắc nét làm cho hình tượng trở thành những điển hình mà Hégel gọi là con mgười này,còn Bélinsky cho là con người quen mà rất lạ.Trái lai.,hình tượng tôn giáo là về những đấng siêu nhiên,với bút pháp lý tưởng hoá,kết tinh hêt những đăc điểm muôn thuở của môt loai thần thánh(như trong kinh Phât quy định hình tượng Thích Ca phải đủ 32 tướng),cho nên thường tĩnh tại và đơn nhất,không biên hoá và đa dạng như những cá thể muôn màu muôn vẻ.Hình tượng tôn giáo,do đó là hinh tượng loại hình.Tât nhiên có phân biêt giữa nhất thần giáo như đạo Cơ đốc với các loại đa thần giáo.Đa thần thì tất nhiên phải có hình tươngvề nhiều thần,nhưng đếu có quy định như Quan Âm,Như Lai thì phải thế nào,ông Thiện,ông Ac thì phải ra sao,cho nên thưc chất đó cùng chỉ là những tiểu loai được hình tương hoá,do đó vẫn nằm trong hinh tượng loại hình nói chung,tất nhiên là theo những cấp độ khác nhau.Chính vì tính chất loai hình này mà hinh tượng tôn giáo thục chất là những ký hiệu văn hoá có tính chất tượng trưng.

Tôn giáo thuộc một lĩnh vực khoa hoc khác là thần học.Văn học với tôn giáo thì đúng là một vấn đề của lý luận văn hoc,nhưng vốn là một khoảng còn trống trải.Chẳng qua vì cảm nhận được tính bức thiêt,cho nên mặc dù ý kiến còn rất thô thiển, cũng xin phép được mạo muội bày tỏ.

(Sưu tầm)

Chú ý hơn nữa lý luận văn học cổ điển phương Đông

NHÀ TÀI TRỢ

vanchuong83

New member

Xếp Hạng

Butchi

Hide Nguyễn

ButNghien

Thandieu2

Trang Dimple

ngan trang

Văn Sử Địa

ButBi

h2y3

Nguyễn Thành Sáng

Chia sẻ trang

Tương tác

NHÀ TÀI TRỢ

Chủ đề mới

Dành cho học sinh

Trending content

VnKienthuc lúc này

Định hướng